高文霞，楊建艷

王夫之“和樂”《詩》教思想影響下的生死觀——以《詩廣傳》為核心

高文霞，楊建艷

（河北師范大學 國際文化交流學院，河北 石家莊 050024）

王夫之身處明清易代之際，生死、出處等重大人生問題是他首先要進行的人生思考，因此《詩廣傳》中也反映了王夫之的生死觀，可以概括為“裕于死生”。相對于“裕于死”，王夫之更關注劫后余生的君子如何“裕于生”的問題。受其以“裕情”為中心的“和樂”《詩》教思想影響，王夫之認為一個合格的君子應該“岸獄之日不喪其可愛”“可生可死而不可貳”，因此處亂世的君子應表現(xiàn)出“孤心”與“孤氣”，而非“德孤”。同時，作為理學家的王夫之其深刻之處還在于其所進行的形而上的探索，他提出“擇”與“恒”是實現(xiàn)“裕于生”的基本保障，而“仁”與“禮”則為一切行為的準則。

王夫之；《詩》教；生死觀；“裕情”

王夫之身處明清易代、夷夏鼎革的社會巨變中，作為一名秉承儒教傳統(tǒng)的士人，生死、出處等重大人生問題是他首先要進行的人生思考，這一思考也體現(xiàn)在其《詩經(jīng)》學研究著作——《詩廣傳》中。同時受“和樂”《詩》教思想的影響，王夫之特別提出“裕于死生”的觀念，并對如何實現(xiàn)“裕于死生”進行了具體闡發(fā)。以往學者對王夫之生死觀的研究主要側重于哲學、宗教的維度，但尚未關注《詩》教對其生死觀的影響。本文擬從這一角度進行討論。

一、以“裕情”為主的“和樂”《詩》教思想

以《詩經(jīng)》來移風易俗、教化民眾是中國由來已久的《詩》教傳統(tǒng)。王夫之的《詩》教思想主要體現(xiàn)在《詩廣傳》中?！对姀V傳》共有237篇，涉及194首《詩經(jīng)》作品，均為王夫之閱讀《詩經(jīng)》后的所發(fā)議論，主要討論了如何通過《詩經(jīng)》涵養(yǎng)君子的“和樂”之情以及修齊治平的問題，其核心是如何培養(yǎng)君子的“裕情”。本文將之概括為“和樂”《詩》教思想。這一《詩》教思想是對“溫柔敦厚”《詩》教傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展，同時亦是為了匡正晚明喜于訐訟的士風，體現(xiàn)了王夫之重構儒家傳統(tǒng)，實現(xiàn)“和樂”社會的復國理想。

首先，“裕情”的含義在《詩廣傳》中主要通過“?！薄坝唷薄柏憽薄皬V”等詞語來表達。下面略舉幾例：

（1）裕于用天下而天下裕,事亦惡乎多阻,人亦惡乎多怨哉![1]436

（2）督子以孝，不如其安子；督弟以友，不如其裕弟；督婦以順，不如其綏婦。[1]300

（3）道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以樂天下而不匱于道……[1]301

（4）由不肖者之異，而知情之不可無貞。無貞者，不恒也。由賢者之異，而知貞于情者怨而不傷，慕而不匿，誹而不以其矜氣，思而不以其私恩也。[1]320-321

（5）故廣之云者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也，故曰廣也。[1]302

（6）導天下以廣心，而不奔注于一情之發(fā)，是以其思不困，其言不窮，而天下之人心和平矣。[1]391

通過上面的例子可以看出，王夫之所主張的“裕情”是指君子應具有“溫柔敦厚”的性情，寬厚仁和，做事有余裕；同時“裕情”還應包括“堅貞”的品格，堅定自守，處驚不變。具有“裕情”的君子能夠睿智從容，客觀全面地看待問題、處理問題，從而獲得天下人的愛戴，同時還能導人心于敦厚和平，最終實現(xiàn)天下大同。

正是基于對“裕情”的強調，王夫之在解《詩》時能夠不拘泥于《毛傳》和《詩集傳》，提出自己獨到的見解。比如王夫之認為《關雎》與《車轄》都寫傾慕之情，《伐木》與《頍弁》都寫賞慕之情，而《車轄》《頍弁》非盛世之詩，是因為這兩首詩“樂而淫，哀而傷”，感情表達過分了。《車轄》的嘉肴旨酒、輕歌曼舞雖然熱情，卻多了幾分世俗，不如《關雎》的鐘鼓之樂體現(xiàn)了“君子之交淡如水”的恬淡與其樂融融?！俄熪汀分械募坞戎季齐m比湑酒、酤酒豐盛，卻不如《伐木》的氣氛敬老愛友，終和且平。又如王夫之對《相鼠》一詩的理解與《序》相反，他認為衛(wèi)文公為了勸諫他人重視禮儀，而大罵他人不如老鼠，甚至詛咒他人去死，是惡怒交加，失去了中和之情，沒有做到止乎禮義。此外王夫之對《思文》的解讀與《詩序》和《詩集傳》一致，都認為是贊揚后稷德能配天，同時他對后稷之德進行了詳細描述：“甘不迷，苦不煩，燥不悍，濕不淖；獷無所生，淫無所蕩，慘無所激，滯無所菀，狂無所助；充生人之氣而和之，理生人之神而正之，然后函生人之性而中之?！盵1]492這一段話可以說是王夫之對“裕情”內涵的一個概括，可以看出“裕情”的本質即為“中和之情”，也可以說是中庸之道。

其次，通過批判“遽情”與“淫情”來達到弘揚“裕情”的目的。“淫情”并非指男女私奔之情，而是指“情極于一往，泛蕩而不能自戢”[1]433，是說情極于一端，不能以禮節(jié)制，失去了平和之氣。對于“遽情”，王夫之著力進行了批判：

（1）遽于仁，而不患天下之無可愛；遽于義，而不患天下之無可惡；遽于名，而不患天下之無可罔；遽于利，而不患天下之無可奪；遽于食，而不患天下之無可饕；遽于色，而不患天下之無可奔。……天下有遽食遽色而野人禽，天下有遽仁遽義而君子禽，遽道愈工，人道愈廢。[1]354-355

（2）君子甚疾夫有道之可托而遽托之也.托于道以為名，避難恤私以為實；避難恤私以為名，而醉飽柔曼、寸絲粒米之保以為實。[1]413

可以看出“遽情”是指沒有恒定的道德操守，為了獲得仁義之名而降低評判標準，四處招搖，欺名盜世；或者打著仁義的旗號，汲汲于個人的食色名利。貌似慷慨激昂，實為滿足私利，是一種徹頭徹尾的小人之情。王夫之強烈抨擊為：“奚以知人之終為禽狄也？遽而已矣?！盵1]375在王夫之看來，“遽情”會使人喪失道德底線，毫無仁義廉恥，與禽獸無二。

正是由于王夫之對社會上廣為流行的“遽情”和“淫情”痛心疾首，極力批判，因而他對一些《詩》的說解顯得標新立異，不同于《詩序》，也迥異于他人。比如王夫之認為《草蟲》之詩不配居于《召南》，因為他認為《草蟲》沒有表現(xiàn)出恒定的憂與樂，僅僅以與君子的離合聚散而或憂或樂，是一種“遽情”。此外他認為《釆葛》的題旨不論是“思”還是“懼”都表現(xiàn)得音節(jié)急促，文字頓塞，也是一種“遽情”，因此王夫之反對《詩序》的“懼讒”之說。同樣王夫之認為《葛藟》篇因為生活的逼迫和困頓，而輕易地認他人為父、為母、為昆弟，這是疲民的善變，是一種“淫情”，因此他沒有像《詩序》一樣對疲民的流離失所表示同情。

第三，情之“?！痹从诘轮霸！?。對于君子如何能夠做到“裕情”，避免“遽情”和“淫請”，王夫之認為只有達到德行上的寬廣深厚，有“余?！保拍軐崿F(xiàn)。王夫之對于“德裕”的根本地位也進行了充分說明：

（1）夫能裕其德者，約如泰，窮如通，險如夷，亦豈因履變而加厲哉？如其素而已矣。[1]320

（2）《書》曰：“若德裕乃身?！痹Ｕ撸瑧n樂之度也。[1]338

（3）圣人者，非獨能裕于情也，其裕于情者裕于理也。……故曰：不裕于理，未有能通天下之志者也。[1]384-385

王夫之認為圣人能夠通達天理，依天理而行，所以能夠達到德行的余裕廣大，德行的余裕廣大進而能夠形成和平仁厚的性情，做到憂樂有度，從而能夠化治天下。君子的德行深厚廣大才能夠處變不驚，窮通如素，才能夠做到憂樂有度?？梢?，實現(xiàn)“裕情”的根本是要達到“德?！保赐ㄟ_天理，德行寬廣。

由上述所論可以看出王夫之對“?！钡睦斫獍▋蓚€方面：中庸和平與堅貞恒一。這兩個方面構成“?！钡膬蓚€維度，相輔相成，缺一不可。“?！钡谋举|首先是中庸和平，不偏激，體現(xiàn)了儒家所推崇的中庸之道。王夫之認為中庸之道是矯正晚明偏狹競燥世風的一劑良方，這不僅體現(xiàn)了他作為一個清醒的反思者的犀利與睿智，而且代表了明末遺民學者的一種認識。關于這一點趙園先生已有深入闡發(fā)：“遺民的重提‘中庸’……在一個狂熱的時代，力圖走出畸、病的歷史氛圍與言論環(huán)境，返回‘布帛菽粟’的日常情境，返回‘道’與‘學’所賴、所在的基本生存與基本命題?！盵2]51其次，“裕”的本質是貞定，即對道義的篤定與堅守。君子不僅要中庸和平，行止有度，更要有為了道義“死生以之”（出自《左傳?昭公四年》）的堅貞，不論富貴、貧賤，都要“知其不可為而為之”（出自《論語?憲問》），直至生命結束。因此王夫之在《詩廣傳》中花了大量篇幅來討論“裕情”，贊美“裕情”。其中一些篇目涉及到明代遺民所熱衷于討論的生死出處問題，王夫之基于對“裕情”的弘揚，提出了“裕于死生”的觀念。

二、“裕于死生”的生死觀

生死問題是明清之際士人討論最多的問題之一，在經(jīng)歷了易代之際驚天動地的大量死亡后，明遺民們開始冷靜思考生死的意義。越來越多的有識之士形成以“義”為標準的生死觀，反對盲目的“死社稷”。如張煌言說：“義所當死，死賢于生；義所當生，生賢于死。”[3]41孫奇逢說：“真能達生死者，則生不徒生而生足取重于世，死不徒死而死足取重于世。”[4]這其中王夫之對生死問題的探討尤為大量和深入。學界對于王夫之生死觀已有一些研究，（對王夫之生死觀的研究相關論文有十余篇，另有一些專著和碩博論文中涉及部分章節(jié)，主要涉及的文獻有《張子正蒙注》《莊子解》《讀通鑒論》及其詩文集等，主要有以下五種角度：1、“貞生死以盡人道”與“貞生安死”2、批評佛老的生死觀3、對佛老生死觀的吸收改造4、與張載生死觀的比較5、文學創(chuàng)作中的生死觀。）其中以趙園先生和陳來先生的研究最為深入。趙園先生注意到了王夫之除了討論死之“當”否的問題，更著意于“從容蹈義”的“持守”和“怡然”[2]44。陳來先生認為“船山的思想的要旨是要立基于儒家的生死觀和善惡觀來解決人的‘安身立命’的問題?！倍啊懮菜馈瘎t是船山所理解的正學的核心”。[5]368“貞生安死”的思想同樣體現(xiàn)在《詩廣傳》中，王夫之以“裕于死生”[1]302和“無妄生亦無妄死”[1]375來表達，這與其在《張子正蒙注》中所提出的“貞生死以盡人道”[6]21的生死觀都是一致的。同時王夫之在《詩廣傳》中著重闡發(fā)了“裕于生”也就是“貞生”的具體內涵，本文擬從以下三個方面進行分析。

第一，“岸獄之日不喪其可愛”。[1]414

王夫之認為明清之際的士人雖然處在天崩地裂的劣境中，仍然不能醉生夢死、消極遁世，而應“岸獄之日不喪其可愛”。這是王夫之在閱讀了《小宛》之詩后所發(fā)的一段議論，他說：

人之迫我以險阻也，可以貞勝者也。天之俾我以日月也，不以險阻而賤者也。天自有其寶命，吾自有其恒化，無可為而無不可為：所愛非死，而不以死為息肩之日；道無所不盈，耳目心思無乎其不可用。故曰“君子愛日”。岸獄之日而不喪其可愛，況其他乎？[1]414

在王夫之看來，面對世事的險阻，仍然要保持從容樂觀的心態(tài)，認真度過每一天，最終以貞定恒一之情在看似無可為的艱難時事中保持清醒和破除萬難的毅力，做到有所為。在王夫之看來，士人不論在何種境地都應保持高度的社會責任感，以天下為己任，直至生命結束，這才是士人所應做到的“裕于生”，也即王夫之所弘揚的“裕情”。王夫之的后半生正是在這一精神的支撐下度過的。如其他遺老一樣，王夫之在復國無望的情況下自覺地以延續(xù)華夏文明為己任，為了這個“所愛”他“啟甕牖、秉孤燈”，[7]73“雖饑寒交迫、生死當前而不變”，[7]73即使到了生命的最后仍“時置楮墨于臥榻之旁，力疾而纂注。”[7]73也正是由于王夫之的這一“貞生”觀念，他對道家所提倡的“知其不可奈何而安之若命”（出自《莊子?人間世》）的說法予以了激烈批判。他說：“‘無可奈何而安之若命’，不知其為義也。”[1]415王夫之列舉了商湯被囚于夏臺、文王被囚于牖里、周公遭受流言和孔子被困陳蔡都是無可奈何的境地，而他們都是因為能夠不安之若命，而是依“義”行事，才取得命運的反轉，建立了偉大的功業(yè)。所以處于亂世的君子也應該按照“道義”來安排自己的生與死，建立屬于自己的功業(yè)，而不是被動的屈服于命運，隨波逐流?？梢钥闯?，王夫之的“貞生”是指一種有價值的生存，強調了君子的社會擔當。

第二，“可生可死而不可貳”。[1]328

“貳”是指“貳其德”?！翱缮伤蓝豢少E”出自王夫之對《靜女》篇的解讀，是指對君主、故國之愛不論生死還是時間推移都不應改變。這一點是王夫之反復論說、強調的。在這里君主代表著已經(jīng)滅亡的故國，對君主的愛也就是對故國的愛。相對于激于一時之憤的“死國難”，生是更艱難的歷程。隨著清朝勢力的不斷鞏固，大明的影響日漸衰弱，很多士人逐漸適應了新政權，國仇家恨也日漸淡忘，于是很多士人開始以各種形式重返政治舞臺。王夫之作為堅定的遺民學者對于這種現(xiàn)象表現(xiàn)出了極大的憂心，因此他在《詩廣傳》中多次表達了處亂世不可“貳其德”的思想，現(xiàn)舉幾例以證：

（1）羈士孤臣，七尺之身，樂與草木同腐，而欲與刀鋸相親，彌年殫世而不釋君于懷者，其即此《蓼蕭》之情乎！非有所求而非有所畏也。[1]396-397

（2）有大車之可將，未有不畏其塵者也。逮乎無大車之可將，求塵之雝而不得也。夫豈人情之無恒哉？廢其憂者，命也；求憂而不得者，義也；安其命，不渝其義，道一而已矣。[1]423

（3）豫，人道之大者也?！t摯，摯則之生死而不忘。[1]397

王夫之認為對君主和故國保持永恒的愛才能坦然面對死生，死不畏刀鋸，生不失其義。這是每一個受過儒家教化的士人所應具備的品德，是貞一之情，只有具有寬廣和樂之情的君子才能達到，這無疑正是王夫之所期望的通過《詩》教來達到的目的。

第三，保持“孤心”與“孤氣”。

正是因為遺民所保持的對故主與故國的愛，他們在行為上常常表現(xiàn)為“孤”。王夫之不僅在《詩廣傳》中多次提及“孤”，而且在文學創(chuàng)作中也較多使用了這一意象，如王夫之現(xiàn)存八篇賦中，除了《蟻斗賦》外，其余七篇都表現(xiàn)出孤幽之氣，下面略引幾處以見：

（1）爰有失群陽鳥，遲回南徙，音墜煙霄，影搖寒水……孤魂自悚，閑愁孰戢。（《孤鴻賦》）[8]176-178

（2）有似去國之臣，裴佪賜玦；下山之婦，悵惘遺簪。（《雪賦》）[8]178-179

（3）長夜修徂，煢然忘寐，起倚軒楹，孤心流暩。（《霜賦》）[8]180

（4）孤拊和其怒節(jié)兮，干時潰其誰榮……卬孤清以弗堪兮，歧不詧其所夬。（《章靈賦》）[8]186-193

從這些作品中，我們可以感受到一種沁入骨髓的孤絕感。王夫之不僅喜于營造孤絕的氛圍，而且對“孤”的意義和性質進行了闡發(fā)。他認為“孤”是君子易代之處中的必然姿態(tài)，需要刻意保存。他在《素冠》篇說：“悲夫！吾懼日月之逾邁，而天下順之，漸漬之久，求中心之‘蘊結’者，殆無其人與！‘蘊結’者，天地之孤氣也。君子可生可死而不可忘，慎守此也?！盵1]377在王夫之看來，孤氣是高于君子生命的、一刻也不能忘卻的大義，他對孤氣隨歲月流逝而不斷消失的現(xiàn)實表現(xiàn)出了無比的憂慮，并大聲呼吁君子慎守之。王夫之不僅刻意保存“孤”，并對“孤”給予了高度贊美。他贊美君子“孤行其志，光明而不疚”[1]480，甚至認為“孤”是圣人所具有的美德，他說“圣人者，唯其壹至之性情，用獨而不憂其孤者也；壹至孤行，而不待天物之助?！盵1]448王夫之認為圣人因為具有了性情，才能夠做到不懼怕獨行，甚至壹至孤行，不倚外物。王夫之為什么要贊美“孤”呢？這首先需要搞清“孤”的內涵。王夫之所說的“孤”常常表達為孤心、孤氣、孤行等。孤心是指遺民忠貞不渝的報國之心和思君之情，孤氣是由孤心表現(xiàn)出的孤寂之感，孤行是由孤心表現(xiàn)出的離群索居。并且，王夫之對“孤”的性質又做了進一步說明，他強調孤只是行為上所表現(xiàn)出的孤寂，而非“德孤”。他說：“孤臣婺婦，孤行也，而德不可孤，必有輔焉?！盵1]319可以看出，王夫之所說的“孤”是指君子在易代后因不出仕新朝，不與新朝合作而表現(xiàn)出的孤處，并不是如佛老兩家所說的棄世絕塵，違情悖禮。君子應繼續(xù)秉持儒家的綱常倫理，獨善其身，以傳承儒家文化為終身功業(yè)。所以王夫之一再地贊美孤氣，實為贊美君子的恒一之德。（趙園先生從遺民群體的社會反思角度認為遺民所主張的“用獨”是出于對群體中個人無力性的體驗與確認以及對士大夫所擁有的道義力量的反省。）王夫之的這一認識繼承了孟子對士人道義擔當與氣節(jié)的闡發(fā)。孟子說：“士窮不失義，達不離道?！保ǔ鲎浴睹献?盡心上》）“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！保ǔ鲎浴睹献?盡心上》）“得志與民由之，不得志獨行其道?！保ǔ鲎浴睹献?滕文公下》）孟子充滿自我犧牲的人格精神激勵著一代又一代的士人在亂世中自覺選擇了以身殉道。這種殉道精神類似宗教獻身精神，具有高度的個人化色彩和非主流性，所以必然是孤獨的。同時，殉道者需要始終保持一種警醒的心境，佛教徒通過苦修來保持心境的澄靈，儒家則通過保持孤幽之氣來隔絕塵世的侵擾，時時激勵自己不斷進行道德自律，完成衛(wèi)道大業(yè)。

三、以“擇”與“恒”達到“裕于死生”

對于如何實現(xiàn)“裕于死生”，特別是“裕于生”的問題，王夫之認為首先要有“擇”。“擇”是指“擇善而行”。儒家一向對“擇”很重視，孔子說：“里仁為美。擇不處人，焉得知？”（出自《論語?里仁》）孟母三遷也是為了擇善而處。王夫之也對“擇”的重要性多次強調：

（1）效天之斷而無擇，自以為圣而疾入于狂。故圣之法天也以擇，賢之法圣也以擇，自好者之法賢也以擇。[1]323-324

（2）魚無擇于沼，禽無擇于林，但無擇焉，去禽魚幾何哉！[1]433

（3）在中人以下，則為忮害貪昧之所雜，而違天者多矣。乃其藉擇執(zhí)之功，己千己百而后得者，必于私欲之發(fā)，力相遏閟，使之出而無所施于外，入而無所藏于中，如此迫切用功，方與道中。[9]534

可見是否有“擇”是區(qū)別人與禽獸的界限，從圣人到一般普通人都要“擇善”而行，才能使自身的德行不斷提升，才能遏制私欲，經(jīng)過千錘百煉，最終實現(xiàn)道德上的余裕。這一認識繼承了宋代理學家的思路，朱熹說：“‘擇善固執(zhí)’，則精一之謂也?！盵10]17堅持擇善固執(zhí)就能達到惟精惟一的境界。至于如何擇善，王夫之有如下表述：

（1）不能觸處得理以擇而執(zhí)之，則必以私意為道，拂乎人而揉亂之矣。[9]499

（2）顏子之服膺弗失者，其擇乎中庸者也。[9]523

（3）以‘禮’為尚，知所擇也。[9]565

綜合以上所論可知，擇善而行要以“禮”為準則，行為舉止合乎禮才可以達到中庸之道，能夠堅持中庸之道就能摒除私欲。這一過程可以概括為“克己復禮”。在王夫之看來，“禮皆理”[1]486，“克己”即克除私欲，“克己復禮”就是以儒家道德來約束私欲，實現(xiàn)純一的天理。

第二是堅持“恒”?！昂恪?，《說文》解釋為“常也”。儒家非常重視“恒”德，《易經(jīng)》中就體現(xiàn)了這一思想。“恒卦”九三爻辭說：“不恒其德，或承之羞”（出自《易經(jīng)?恒卦》），《易傳》說：“恒，德之固也?！保ǔ鲎浴兑讉?系辭下》）王夫之對“恒”也非常重視，他說：“人之別于禽獸，恒而已矣。”[11]673因此在《詩廣傳》中他對一些失去恒德的行為進行了批評：

（1）雄投閣，謝朏扁舟，王旦垂老而獎天書，蘇軾窮遷而依竺教，雌黃之口未干，貂狗之續(xù)相比，恒德不守而或承之羞，其羞者即昔之所羞為者也，而不亦悲乎！[1]469

（2）君子之于小人，皆可使也，皆可化也?！粍t孰為不可使而不可化者乎？則惟無心而無恒者乎！[1]409

雖然王夫之出于遺民情結，痛斥揚雄、謝朏出仕新朝的行為，出于反對佛老的傾向斥責蘇軾因仕途不順而篤信佛教，因士人氣節(jié)而諷刺王旦對真宗皇帝的阿諛奉承，言辭有過激之嫌，但可以看到王夫之對君子“恒”德的極其重視。因此王夫之說小人無恒心者便不可使不可化，君子如果亦無恒心，則無異于小人。在王夫之看來，君子只有恒其德，履變不驚，才是處亂世的立世良方。那么，王夫之為什么要強調“恒”呢？“恒”的本質是什么呢？他在《讀四書大全說》中進行了說明：

上蔡說“仁者心無內外、遠近、精粗之間”，又說“不亡”“不亂”，俱謂其有恒也。不可久長者，則所謂“不恒其德，或承之羞”也?！盎虺兄摺闭?，非必然之羞，事久情變，羞出于所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恒。[9]627

在這里王夫之引用謝良佐的話來說明“唯仁斯恒”，“恒”的本質即為“仁”。只有具備“仁”德的人才能夠德行有余裕，內心堅定，恒常如一，做到常處約、久處樂而不迷失。

可以看出，關于生死問題，王夫之同樣主張勿“妄生妄死”，應當“裕于死生”。相對于“裕于死”，王夫之則更關注劫后余生的君子如何“裕于生”的問題。受其“和樂”《詩》教思想影響，王夫之認為一個合格的君子應該“岸獄之日不喪其可愛”“可生可死而不可貳”，因此處亂世的君子應表現(xiàn)出“孤心”與“孤氣”，而非“德孤”，同時作為理學家的王夫之其深刻之處還在于所進行的形而上的探索，他提出“擇”與“恒”是實現(xiàn)“裕于生”的基本保障，而“仁”與“禮”則為一切行為的準則?？梢?，王夫之的學術旨歸仍是從儒家經(jīng)典中尋找“安身立命”之道。

[1]王夫之.船山全書：第3冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[2]趙園明.清之際士大夫研究[M].北京：北京大學出版社，1999.

[3]張煌言.張蒼水集[M].上海：上海古籍出版社，1985.

[4]孫奇逢.夏峰先生集[M].北京：中華書局，2004.

[5]陳來.詮釋與重建——王船山的哲學精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010.

[6]王夫之.船山全書：第12冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[7]王夫之.船山全書：第16冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[8]王夫之.船山全書：第15冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[9]王夫之.船山全書：第6冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[10]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[11]王夫之.船山全書：第10冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

I207.22

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1673-2030(2021)02-0076-06

2021-03-01

河北省社科基金項目（編號HB16WX034）

高文霞（1976—），女，河北正定人，河北師范大學國際文化交流學院副教授，博士，主要從事《詩經(jīng)》及中國文化研究；楊建艷（1980—），女，河北清苑人，河北師范大學國際文化交流學院講師，博士，主要從事漢語教學研究。

（責任編輯：李俊丹）