馬若豪

懷感《群疑論》詮釋“中陰”過程之探究

馬若豪

(西藏民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 咸陽 712082)

“輪回”理論是佛教的一個重要內(nèi)容，由此衍生出來的“中陰觀念”一直是佛教各派論之不竭的問題。雖然這一問題看似微小，但實際上“中陰”對凈土信仰的流行具有必不可少的作用。懷感在《釋凈土群疑論》中系統(tǒng)回答了中陰有無、形象、資身等幾個基本問題。他利用邏輯推論，證明了凈土中陰為何當(dāng)“有”，以及闡釋了凈穢二土在中陰期的等級差別。同時在形相與資身的問題上大膽的抬高自家法門的特殊性與優(yōu)越性，擴(kuò)大了凈土宗的受眾群體。因此，不應(yīng)該因“中陰”概念應(yīng)用的范圍狹小就忽視中陰理論對凈土宗宏化的作用。

中陰；懷感；凈土

前 言

唐代初期是中國佛教百家爭鳴的思想迸發(fā)期，而“凈土信仰”的之所以流行，無外乎凈土“他力”念佛之方便。但是，宗教修持的簡化是建立在一個自我完善與全新改造的教理基礎(chǔ)上。如果大談易行，卻處處疏漏，那么對信眾的影響一定是有限的。因此，經(jīng)典的完善與其背后的理論支撐是必不可少的。懷感師承曇鸞，道綽，善導(dǎo)一脈，其路線就是“底層化”，而在這一過程中“懷感”所著的《釋凈土群疑論》無疑是值得注意的，是表達(dá)凈土宗早期思想一部力作。在這其中，“中陰”理論的基本問題被凈土宗首次系統(tǒng)闡釋。但學(xué)術(shù)界關(guān)于凈土宗的研究大都著眼于“十方凈土”的內(nèi)容演繹，“念佛三昧”的次第境界或是凈土宗的法教儀軌，對早期凈土宗“中陰觀念”的形成沒有過多的關(guān)注與研究，忽視了此問題的關(guān)鍵性。雖然中陰對于凈土宗來說既不是“此岸”，又非“彼岸”。早期凈土僧人也很少提心著眼于此，但懷感認(rèn)為“中陰”恰是彼此岸間之河流，若無河流便是彼此相隔，無水可渡了。因此，本文通過梳理懷感大師《釋凈土群疑論》的章句，力求揭示其具有目的性的“中陰觀”。

一、懷感詮釋中陰觀念的理論背景

懷感，唐代凈土宗長安千福寺僧人，生卒，籍貫不詳，為凈土宗善導(dǎo)大師（613—681）弟子，信仰“西方彌陀凈土”。撰有《釋凈土群疑論》一書，又稱作《群疑論》《訣疑論》，7卷，116章。此書為問答題，今見載于日本《卍字續(xù)藏》及《大正藏》。該書是懷感大師針對外道可能對凈土宗義理的問責(zé)詰難，從而為明宗正理所作的答疑書。該書是研究凈土宗早期思想的重要著作。

中陰也即名“中有”是由輪回觀念衍生而來，目的是為了調(diào)和“諸法無我”與“輪回轉(zhuǎn)生”的矛盾從而設(shè)立和推導(dǎo)出來的。而“中陰理論”在懷感看來對凈土宗是一個不可或缺的關(guān)鍵點，是連接“此岸”與“彼岸”的橋梁。他認(rèn)為凈土宗雖然強(qiáng)調(diào)“臨終正念”，但人臨終之際諸佛菩薩該如何示現(xiàn)？既然可以隨意示現(xiàn)，若生前即信愿足夠，又為何要等人死后才去“接引”，想必是要拋離穢土的“煩惱身”才能往生“凈土”。既然如此，人至“中陰”受“生陰身”才是應(yīng)有之途。因此，若無“中陰”恐怕不能得度。同時，在隋唐時期“地獄思想”和“末法思想”已經(jīng)成熟并且流行，凈土宗善導(dǎo)也大談地獄諸相。而凈土宗對“西方極樂世界”的描述使現(xiàn)實信眾對“彼岸世界”極具向往?！爸嘘幤凇钡姆N種行相也佐助了凈土與地獄極具對比的果報反差性，使得中陰作為凈土，地獄和現(xiàn)實世界的連接點尤為重要，成為諸緣善惡輪回鏈條中關(guān)鍵的一環(huán)，也在一定程度上豐富了“業(yè)報輪回”的內(nèi)涵。但遺憾的是“人死后之中陰怎么往生凈土的情況，唐代之前中國的凈土宗都沒有系統(tǒng)的論述過，或者沒有留下相關(guān)論述的完整資料”[1]384。在《釋凈土群疑論》中懷感大師首次站在凈土宗的立場上系統(tǒng)論述了“中陰思想”，填補(bǔ)了這一問題的空白。

二、懷感對中陰思想的選擇與目的

處于現(xiàn)實“婆娑世界”的有情眾生在往生“彼岸凈土”的過程中，“中陰”是否存在？關(guān)于這個問題，之前的凈土宗只含糊的給與了兩種解釋。“其一、人命終后座于蓮花之中，似同處胎，這是“生有”，故無“中有”。其二、人命終之后并不是馬上受凈土生有之身，必經(jīng)中陰而生于凈土，故主張有”[1]384-385。懷感大師在中陰有無的根本問題上，明確認(rèn)定中陰為“有”。希望能解決其門內(nèi)關(guān)于此問題的爭論，同時也希望能對人之臨終后由佛接引說法進(jìn)行延伸和改良，使凈土可以顯示出是一種更加殊勝的法門。

“且如穢土受生之法，必須至彼生處方受生陰。如欲界死生于色界。須從欲死受色中有之身。至彼色界方受生陰，無有于欲界受色界生有身?！盵2]54

“欲界”既包含善惡六趣，作為現(xiàn)實的“人間道”亦在其中。而“色界”即為色界諸天，為無欲有色（障礙）界。雖然懷感所代表的“彌陀西方凈土”是否在三界以內(nèi)，彼時還尚有爭論，但無論哪種解釋，凈土一定不再欲界六道之內(nèi)。因此，人若命終于“人間道”，而又行愿具足，功德圓滿，則必須至欲界“中陰處”受凈土之生身，才能往生“彌陀凈土”。此處應(yīng)是針對“彌勒凈土”?！稄浝丈仙?jīng)》中談到“命終之后，譬如壯士屈伸臂傾，即得往生兜率天，于蓮花上結(jié)跏跌坐?！贝私?jīng)認(rèn)為人是命終之后即得往生，剎那間就具莊嚴(yán)相。即人死之剎那就降身于“彌勒凈土”之蓮花中。而懷感在此對彌勒凈土的轉(zhuǎn)生過程進(jìn)行發(fā)揮和改良。大乘佛教的經(jīng)章義論不僅講究神通，也注重邏輯。雖然“中陰理論”本身不具有科學(xué)性，包括“極樂凈土”等概念在內(nèi)，只是一種對大眾信仰的誘導(dǎo)。但從信仰者內(nèi)部的視角來說，現(xiàn)實的人間穢土與理想的莊嚴(yán)凈土是極端相對的，沒有一個過渡“受身”的階段就剎那間的從穢土跌坐到清凈的蓮花凈土中，未免太過不可思議。因此，懷感用“中陰”的受命階段來彌補(bǔ)這一過程。即眾有情命終之時及拋離了現(xiàn)實世界的“煩惱身”，于中陰處受“凈土生身”。

同時懷感在論證中陰為有的過程中，其目的不單是論有無，也要論優(yōu)劣。他通過蓮花伴座這一凈土宗獨有的轉(zhuǎn)生象征，在保留往生彌陀凈土神圣性的同時，進(jìn)行了一個邏輯推導(dǎo)，解釋了中陰為何當(dāng)有，且遠(yuǎn)勝自力諸門。在反詰他人“如何與此入花中，與彼生陰有何殊別”的設(shè)問中。他回答道：

“生彼凈土，福德力勝，雖是中陰乘花往生，不同于穢土中無花，雖中生陰同在花中，然勝劣別，明晦有殊，以分中生二陰有差別。”[2]54

這是說，只有投往凈土者，才具有乘花的福德與勝力，但生彼凈土者，“中陰身”和“生陰身”雖同在花中坐現(xiàn)，然卻有優(yōu)劣之別。“生陰”是真凈土自然要殊于“中陰”，則所乘之花也不相同，這無需非議。但他卻沒有直接回答如何入此花這一問題，不過這個問題實際上也不必要解釋。懷感在這里先是要證明中陰為“有”的命題，并以乘花來形容和加工這一過程，若解釋入此花，勢必會牽出新的問題，追個究竟，難免會陷入于無窮。于是，他沒有繼續(xù)論述凈土中生陰的問題，而是把話題引入至穢土中生陰的情形中。

“穢土中生二陰同無有花，應(yīng)言中生二陰不別。若謂中陰生陰雖俱無花既有受胎差別者。卵等三生可有差別？化生生陰如何得殊耶？以此故知，有中陰也。”[2]54，55

這是說穢土有情在“中陰”至“受生”的過程中是不乘蓮花的，所以其中生二陰并不特殊，只是一個自然流轉(zhuǎn)的過程。但是，眾生雖同在穢土，可是在轉(zhuǎn)投六道時卻有“卵、胎、濕”三種受生的差別，作為凈土諸天，或地獄的“化生”更是與之相差別而無所殊。穢土眾生無花而同，在受生之時卻分出卵、胎、濕不同的受胎方式，這是如何得之。言下之意，即眾生有情必然有“中陰”這個中間的過程，一個預(yù)兆和轉(zhuǎn)化的過程。

懷感其后說道“以此故知有中陰也，又如地獄中陰，已被火燒，豈與生陰即無差別？翻顯凈土善業(yè)類同中生相似……雖無經(jīng)文，然取有義?！盵2]55

這就好比地獄的“中陰”，雖還未有顯身沸屎，憑報阿鼻。但在“中陰期”就已被火燒，此時便可窺眼正受。這明確說明“中陰”起了一個預(yù)兆和過渡，甚至是審身檢業(yè)的作用。這樣懷感在論證“中陰”為“有”的同時，也大致勾勒出凈穢二土，凡圣中陰的等級差別。即西方極樂凈土（實報土）——勝——凈業(yè)中身陰（同乘花，具安樂）——勝——穢土中身陰（煩惱，業(yè)障）。

其后便是第二問，關(guān)于凈土中陰著不著衣的問題，懷感自然認(rèn)為是著衣。他直接回答：“凈土超勝色界，如何中陰無有衣耶？故凈土中陰皆有衣服?！盵2]55

根據(jù)《俱舍論》所言，欲界中除僧人比丘外，凡俗大眾，無論功德多少，在“中陰期”皆不著衣物。而修行凈土者，即使此一趣生委身“穢土”，卻與比丘同赴中陰而著衣。這自然是抬高了凈土法門善樂福報的等級。意在吸引根機(jī)一般的有情大眾。

那么凈土中陰身的“行相”是什么樣的呢，懷感借鑒了《俱舍論》的內(nèi)容，認(rèn)為穢土之人往生諸天者是頭向上腳向下。而往行地獄之人則正反顛倒，頭向下，足為上。但在講到得凈土之人的“中陰身”時，便與“穢土”的生天中陰做了個對比。

“生天中陰，頭上足下，立趣受生。凈土中陰，坐趣受生也?！盵2]56

一個“坐趣受生也”，使我們可以感受到他在言談凈土有凈相殊遇時的快感，而“坐”則是懷感所獨創(chuàng)的“中陰行狀”。西方凈土所講求的常、樂、我、凈之中的“凈”就含有解脫一切垢染而安定無思慮之意?！白な苌辈粏问且獌?yōu)于穢土的立身相盼，更是冥契了凈土安定無慮的義旨。

關(guān)于最后一問，即在中陰期中，待生者何食以資陰身的問題中。懷感大師自然是把“欲界”與“凈土”分開來論。

“欲界中陰，生緣未合，多時受彼中陰之身，可須食香以趣生有。凈土中陰，如彈指頃，既得往生時即不長，無勞食也。又經(jīng)中間十萬億佛土，即于空中，食諸佛土香之氣，以資陰身。”[2]56

懷感開頭所講的“欲界生緣未合”實際上暗示了凈土中陰已無因緣在生，直去佛之凈土的道理，即坐著等便是了。而繼續(xù)緣生穢土的欲界眾生則依然有新的“業(yè)果”產(chǎn)生，這使得凈土具足圓滿之人無需擔(dān)心在“中陰期”有新的作業(yè)從而會出現(xiàn)往生凈土的偏差。而欲界眾生在“中陰期”等待往回生緣時，需要“食香”以資身。所食之香自然指的是在世之人對亡者的飯食供養(yǎng)，不具新意。與之相對，往生凈土之人，雖在中陰期時要歷經(jīng)十萬佛國的距離，但其坐懸當(dāng)空，流飛如箭，無有困難，安樂享清凈而已，且只需食香之氣。這無疑是一幅念佛者理想幻妙的圖景。這個“香之氣”也絕不是飯食供養(yǎng)的段食觸味。而是聞得佛法的妙香，是有覺者所能獨有的。以妙香資樂識身，使凈土圓滿者充盈法性之樂，這是入身即敗壞的飯食供養(yǎng)遠(yuǎn)不能及的。

最后懷感以“趣受生處，其義無量繁多”作為對中陰問題回答的結(jié)語。這似乎有一種言之未盡，談吐半周之感。畢竟關(guān)于中陰的理論問題確實無量繁多，而早期凈土宗有很大一部分人秉著“不多一事”的原則和對“難行教門”的鄙夷，否認(rèn)“中陰理論”對凈土法門的積極意義，只著眼于凈土的莊嚴(yán)，他力的方便，以及信愿的堅定。但我們在《群疑論》中也能夠感受到，“中陰理論”并不是凈土法門的累贅，完全可以使念佛往生的過程呈現(xiàn)的更加鮮活。

不過懷感大師所處的唐代初期仍是佛教各門派逐漸完善的階段，需要為后世的理論發(fā)展留下一定的應(yīng)對空間，答疑越是精確，也越容易受別門戲論的遮破。其次，“中陰世界”雖然可以作為一個獨立的存在，但它畢竟是“西方極樂凈土”與“穢土現(xiàn)實世界”的附屬品，也無必要對當(dāng)時所出現(xiàn)的所有中陰問題一一作解。因此，能夠表明態(tài)度，彰顯凈土“中陰之勝”，就已是恰到好處了。

結(jié)語

總觀懷感大師在《釋凈土群疑論》中對“中陰理論”的詮釋，其基礎(chǔ)還是建立在《俱舍論》等傳統(tǒng)佛教理論的經(jīng)典基礎(chǔ)之上的。但其站在西方凈土的立場上通過筆墨渲染，為世人勾勒出一個具足行愿之人臨終往生凈土的全部過程。即人臨終之后，隨人神識至中陰一寶蓮花處受陰身形，其形象安定清凈，端坐其中，不為外界所擾。同時又因其信愿足夠，已無“中陰業(yè)”，更不會受“地藏”等菩薩的審視明察，從而別生意外。期間妙香環(huán)繞，疾速飛行，速得凈土之中，獲“阿毗跋致”（不退轉(zhuǎn)）之位。這一個清晰明確的過程，絕不是多余的，這與“諸佛接引”的傳統(tǒng)解釋并不相悖，完全可以把這一過程視作佛之內(nèi)護(hù)，只是諸佛菩薩不現(xiàn)形相罷了。

懷感大師對中陰的闡述在凡夫眼中也并不是難以理解，與為“上根人”設(shè)立的“念佛實相”法門相比同樣不相違背，可以說是上下皆疏，內(nèi)外通達(dá)。在一定程度上彰顯西方凈土法門的優(yōu)越，同時也順應(yīng)了佛教發(fā)展的潮流，那就是摒棄“高談玄理”的佛風(fēng)，進(jìn)而通俗化，大眾化。

[1]陳楊炯.中國凈土宗史[M].南京：江蘇古籍出版社，2002.

[2]懷感.釋凈土群疑論：卷2[M].九江：東林寺出版社，2019.

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1673-2030(2021)01-0049-04

2020-10-05

馬若豪（1993—），男，河北邯鄲人，西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院哲學(xué)碩士，研究方向為宗教學(xué)。

（責(zé)任編輯：朱艷紅）