金懷梅

（安徽新華學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,安徽 合肥230088）

《邁克爾·K 的生活和時(shí)代》（Life＆Times of Michael K，1983）是2003 年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主庫(kù)切（J.M.Coetzee，1940—）的布克獎(jiǎng)作品，講述的是“一個(gè)孤獨(dú)的園丁在飽受戰(zhàn)爭(zhēng)蹂躪的南非掙扎求生的故事”［1］。由于作品以種族隔離制度盛行下的南非內(nèi)戰(zhàn)作為故事背景，故批評(píng)家們的解讀多聚焦其政治意蘊(yùn)，將其視作對(duì)“南非畸形的種族隔離政權(quán)的寓言式表征”［2］。然而，主人公K 的園丁身份和其充斥全篇的園藝夢(mèng)想似乎亦提醒讀者：作品在政治議題之外有其生態(tài)關(guān)注。近年來(lái)，有部分學(xué)者關(guān)注到了該作品的生態(tài)內(nèi)涵，但往往將其納入西方后殖民生態(tài)批評(píng)的闡釋框架內(nèi)，認(rèn)為“這部小說(shuō)的生態(tài)內(nèi)容是對(duì)政治狀況的注解”［3］，“具有明顯的后殖民生態(tài)書(shū)寫(xiě)特色”［4］。這些研究論點(diǎn)鮮明，分析深刻，為我們進(jìn)一步理解和欣賞該作品提供了嶄新的維度，但亦不難看出，其仍然在政治框架下闡釋生態(tài)內(nèi)容，未能脫離“英語(yǔ)后殖民文學(xué)批評(píng)的狹窄范圍”［5］，未將生態(tài)書(shū)寫(xiě)視作庫(kù)切獨(dú)立的創(chuàng)作思想，忽視了其一貫的生態(tài)關(guān)注。畢竟，自創(chuàng)作伊始，庫(kù)切就始終“把一顆擔(dān)憂(yōu)他類(lèi)生命乃至地球生態(tài)環(huán)境的拳拳之心呈現(xiàn)于讀者眼前，形成其獨(dú)有的生態(tài)言說(shuō)”［6］。

此外，文學(xué)文本往往是多種文化現(xiàn)象的結(jié)合體，尤其像庫(kù)切這樣橫跨南非、英美和澳洲，同時(shí)又對(duì)中國(guó)歷史和文化比較熟稔的跨文化流散作家，對(duì)其文本的解讀可能需要超越西方文化和理論話語(yǔ)的單一視角和既定框架，方能展現(xiàn)其文本思想的深度和廣度，并有望開(kāi)掘出新發(fā)現(xiàn)和新價(jià)值。同時(shí)，中國(guó)的外國(guó)文學(xué)研究理應(yīng)凸顯中國(guó)視角和中國(guó)話語(yǔ)，“外國(guó)文學(xué)研究必然也必須有研究者的本土視角。中國(guó)的外國(guó)文學(xué)研究不可缺少中國(guó)視角”［7］。中國(guó)文化博大精深，運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)文化研究外國(guó)文學(xué)，有助于構(gòu)建具有中國(guó)特色的外國(guó)文學(xué)研究話語(yǔ)體系。因此，本研究嘗試將儒家生態(tài)哲學(xué)建構(gòu)為外國(guó)文學(xué)批評(píng)話語(yǔ)，用以觀照《邁克爾·K 的生活和時(shí)代》，對(duì)其生態(tài)書(shū)寫(xiě)作出中國(guó)化闡釋?zhuān)谡宫F(xiàn)文本超越國(guó)族和文化閾限的普適性生態(tài)價(jià)值的同時(shí)，彰顯儒家文化的當(dāng)代價(jià)值。

儒家生態(tài)哲學(xué)在人與自然萬(wàn)物的價(jià)值關(guān)系上強(qiáng)調(diào)人的德性?xún)r(jià)值，“認(rèn)為人的價(jià)值在于承繼天地生生之德，‘贊天地之化育’，實(shí)現(xiàn)‘天地萬(wàn)物一體之仁’”［8］。20 世紀(jì)80 年代以來(lái)，隨著世界范圍內(nèi)生態(tài)危機(jī)的加劇，學(xué)者開(kāi)始轉(zhuǎn)向中國(guó)智慧，尋求解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的價(jià)值與觀念資源，儒家生態(tài)哲學(xué)自此成為中外學(xué)界熱衷探討的課題，現(xiàn)已在哲學(xué)、環(huán)境科學(xué)與資源利用、倫理學(xué)、文化與美學(xué)等諸領(lǐng)域得到了深入的研究，但其與文學(xué)尤其是國(guó)外文學(xué)批評(píng)實(shí)踐的整合研究則相對(duì)鮮見(jiàn)。本文希望拋磚引玉，引起更多學(xué)者作進(jìn)一步的探索。

一、“恩至禽獸”：動(dòng)物納入道德共同體成員

不同于西方哲學(xué)傳統(tǒng)將動(dòng)物視為絕對(duì)客體，在人與動(dòng)物之間構(gòu)建起排斥性的二分法，儒家生態(tài)哲學(xué)視動(dòng)物為道德共同體成員，要求“恩至禽獸”［9］，主張人類(lèi)承認(rèn)動(dòng)物的內(nèi)在價(jià)值，愛(ài)護(hù)其生命，并與其建立情感聯(lián)系。在儒家看來(lái)，人是自然的產(chǎn)物，人與天地萬(wàn)物皆是稟氣而生，因而有著內(nèi)在的生命聯(lián)系，構(gòu)成自然界的生命共同體。這種價(jià)值觀具有積極的倫理導(dǎo)向作用，引導(dǎo)人類(lèi)以“德性主體”身份規(guī)范自身的行為，并積極地對(duì)動(dòng)物承擔(dān)起責(zé)任義務(wù)和付出道德關(guān)懷。《邁克爾·K 的生活和時(shí)代》很好地體現(xiàn)了儒家式的動(dòng)物倫理思想。

作為一名熱忱的動(dòng)物權(quán)利保護(hù)者以及堅(jiān)定的素食主義者，庫(kù)切慣于在創(chuàng)作中揭橥人類(lèi)對(duì)動(dòng)物的暴行，將自己對(duì)人與動(dòng)物之倫理關(guān)系的探討內(nèi)置于作品中，其動(dòng)物倫理思想已得到學(xué)界的一致肯定與贊譽(yù)。麥凱認(rèn)為，“庫(kù)切對(duì)人與動(dòng)物之倫理關(guān)系的關(guān)注是持續(xù)和嚴(yán)格的”［10］；奧爾森指出，“庫(kù)切小說(shuō)長(zhǎng)久以來(lái)一直關(guān)注對(duì)非人類(lèi)動(dòng)物尤其是狗的地位的描述”［11］；國(guó)內(nèi)學(xué)者亦堅(jiān)稱(chēng)，“庫(kù)切是一位具有堅(jiān)定、濃厚的動(dòng)物倫理情懷的作家”［12］。盡管《邁克爾·K 的生活和時(shí)代》絕非一部動(dòng)物倫理小說(shuō)，然而，如同其他幾部早期小說(shuō)一樣，庫(kù)切在社會(huì)歷史與政治議題之外不乏對(duì)動(dòng)物倫理命題的涉獵。所不同的是，庫(kù)切并非僅止步于對(duì)動(dòng)物所受殘酷遭遇的揭露，而是更進(jìn)一步，將人與動(dòng)物同構(gòu)，旨在消弭人與動(dòng)物的界限，從根本上質(zhì)疑西方的人類(lèi)中心主義傳統(tǒng)，并重構(gòu)動(dòng)物價(jià)值認(rèn)知。

主人公邁克爾·K 是庫(kù)切所有作品中最具顛覆性的人物，原因在于他的“動(dòng)物人”形象。K 逃離戰(zhàn)亂頻仍的開(kāi)普敦城，途中又不斷逃離政府設(shè)置的營(yíng)地，一心奔向人跡罕至的荒野，選擇過(guò)動(dòng)物般的生活。他自筑洞穴，像蠕蟲(chóng)那樣爬進(jìn)爬出，吃昆蟲(chóng)和植物的根，“好像他曾是一個(gè)動(dòng)物”［13］126，“他很大程度上已經(jīng)變成了一個(gè)習(xí)慣于在晨昏和黑夜中活動(dòng)的動(dòng)物”［13］141-142。同時(shí)，他逐漸變得依靠觸覺(jué)和嗅覺(jué)而非視覺(jué)生活，靠觸覺(jué)判斷面前是否有障礙物，憑嗅覺(jué)知曉是否有雨天以及分辨各種灌木的不同。庫(kù)切讓K 成為德勒茲（Gilles Deleuze)哲學(xué)意義上的“生成動(dòng)物”（Becoming-Animal），目的是還原宇宙中生命的多樣性和流動(dòng)性，在人和動(dòng)物兩種生物之間實(shí)現(xiàn)解域化，破除其固有的物種疆界，賦予人以動(dòng)物的習(xí)性和感知，讓其體會(huì)動(dòng)物的感受和存在狀況，并使二者的關(guān)系走向多種可能性。“生成動(dòng)物在傳統(tǒng)的‘人’和‘動(dòng)物’的二元對(duì)立之間創(chuàng)造出一條逃逸路線，從而將人類(lèi)的文化編碼解域化，讓人逃離‘（大寫(xiě)的）人’所規(guī)定的恰當(dāng)?shù)娜祟?lèi)行為、感情”［14］。K 蛻變?yōu)閯?dòng)物他者，并非是消極意義的異化，而是承載了文本厚重的隱喻性符碼和強(qiáng)烈的批判功能，在與信奉人類(lèi)中心主義的西方主流哲學(xué)文化保持疏離和抗?fàn)幍耐瑫r(shí)，暗合了儒家生態(tài)哲學(xué)所倡導(dǎo)的人與動(dòng)物為一體的生命觀，從形式上解構(gòu)了人主宰動(dòng)物的必然，為人類(lèi)道德地對(duì)待動(dòng)物提供生物學(xué)層面的注解和觀念上的疏通。

K“生成動(dòng)物”不僅表現(xiàn)在生活習(xí)性和生存狀態(tài)方面，更是呈現(xiàn)在其內(nèi)在的精神和情感認(rèn)同上。動(dòng)物類(lèi)比充溢于小說(shuō)全篇，K 視動(dòng)物為親密伙伴，積極地構(gòu)筑起自己與動(dòng)物之間的同伴物種關(guān)系。當(dāng)在山峰中尋找地洞時(shí)，他認(rèn)為自己“是一只在巖石中挖出自己前進(jìn)之路的白蟻”［13］82；當(dāng)從營(yíng)地逃離出來(lái)，睡在一片灰色沙地上時(shí)，他感覺(jué)自己“好像一只不知道自己的洞在哪里的螞蟻”［13］103；當(dāng)感覺(jué)住所要被人發(fā)現(xiàn)時(shí)，“他覺(jué)得自己好像一只突然赤條條暴露在陽(yáng)光下的鼴鼠”［13］130；當(dāng)洞穴被洪水沖垮，身體淋濕透時(shí)，他覺(jué)得自己像“一只沒(méi)有殼的蝸牛”［13］138-139；對(duì)于生活在被人遺忘的角落，他感覺(jué)自己“好像一個(gè)在香腸中打瞌睡的寄生蟲(chóng)；好像一只伏在石頭下的蜥蜴”［13］143；當(dāng)被期待解釋自己是誰(shuí)時(shí)，他覺(jué)得自己“更像一只蚯蚓”或“一只鼴鼠”［13］218。已有個(gè)別學(xué)者對(duì)如此多的動(dòng)物類(lèi)比產(chǎn)生了興趣，然而卻未能脫離“人類(lèi)中心主義”的批評(píng)范式，認(rèn)為“動(dòng)物被隱喻性地用來(lái)描繪卑微／非人化狀態(tài)”［3］，將動(dòng)物意象的使用完全視作庫(kù)切為突出K卑微生存狀態(tài)所運(yùn)用的藝術(shù)手法。這樣的解讀不免片面，忽視了動(dòng)物在作品中的主體地位，僅將其降格為人類(lèi)的參照物。事實(shí)上，動(dòng)物占據(jù)著文本的獨(dú)立空間，遠(yuǎn)非K 生存場(chǎng)景的幕布。那些揮動(dòng)翅膀發(fā)出沙沙聲的“夜鳥(niǎo)”［13］56、急匆匆爬過(guò)地面的“甲蟲(chóng)”［13］72、發(fā)出嚶嚶嗡嗡聲的“蒼蠅”［13］83等微不足道的生命形式都悉數(shù)登場(chǎng)，成為文本倫理關(guān)切的聚焦點(diǎn)，有著和K 一樣重要的存在。此外，K 逃離有床睡、有飯吃、有工作做的營(yíng)地，執(zhí)意奔向荒野，是其追尋自由、掙脫黑暗政治和動(dòng)蕩亂世的自發(fā)行為，荒野生活是其樂(lè)享其中的“桃花源”，遠(yuǎn)非卑微的生存之地。故而，K的動(dòng)物類(lèi)比更多的是出于對(duì)動(dòng)物的憐憫以及對(duì)于動(dòng)物的親密感。庫(kù)切不僅希望喚起讀者對(duì)動(dòng)物生存境遇的感知和關(guān)注，更是通過(guò)主人公人獸同體的居間狀態(tài)引發(fā)人們對(duì)生命共同體的思考，繼而道德地對(duì)待動(dòng)物的生命權(quán)利和生存權(quán)益。

不可否認(rèn)，在儒家哲學(xué)中，人可以使用動(dòng)物。但儒家將人對(duì)于動(dòng)物的使用置于天道之下，人不可濫用動(dòng)物，這在著名的圣王商湯“網(wǎng)開(kāi)三面”的故事以及“禽獸以時(shí)殺焉”［15］、“釣而不鋼，弋不射宿”［16］等狩獵限制中可窺一斑。小說(shuō)中，K為飽腹獵殺一頭羊，事后卻懊悔不已，加上一個(gè)人消耗有限，導(dǎo)致吃不完的羊的尸體開(kāi)始腐爛，這更加劇了他的自責(zé)，誓言以后“不要?dú)⒑@么大的動(dòng)物”［13］71。他埋葬了羊的尸體，并自制彈弓，改為打樹(shù)上的鳥(niǎo)吃。K 的做法彰顯了與儒家一致的動(dòng)物觀：愛(ài)惜動(dòng)物，對(duì)動(dòng)物取之有度。正如泰格勒所言，K不殺大動(dòng)物是因他“學(xué)會(huì)抵制人類(lèi)統(tǒng)治動(dòng)物的道德敗壞的立場(chǎng)”，這樣做才不“違背他的本性”［17］。

小說(shuō)中，庫(kù)切不僅設(shè)計(jì)人獸同體的主人公形象，模糊人與動(dòng)物的界限，讓主人公身處動(dòng)物的境地感動(dòng)物所感，想動(dòng)物所想，與動(dòng)物建立親密聯(lián)系，展示人與動(dòng)物實(shí)為生命共同體的本質(zhì)，而且主張儒家式的動(dòng)物觀：人可以為了生存的目的使用動(dòng)物，但必須道德地、有節(jié)制地使用。

二、“恩及草木”：植物納入道德共同體成員

在儒家哲學(xué)中，人與自然萬(wàn)物同根同源，人只是自然界中的一員，因而，人與植物同樣是生命共同體，植物亦應(yīng)該是人的道德關(guān)懷對(duì)象。“和對(duì)待動(dòng)物一樣，儒家對(duì)待植物的態(tài)度也是尊重其生命，讓植物完成自己的生命”［18］。盡管為了生存，人可以利用植物，開(kāi)墾荒地，但是儒家主張對(duì)植物需節(jié)用、慎用，要求保護(hù)、珍愛(ài)植物?！对?shī)經(jīng)·大雅》中的“敦彼行葦，牛羊勿踐履。方苞方體，維葉泥泥”［19］、荀子的“草木榮華滋碩之時(shí)則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也”［20］以及陽(yáng)明“見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉”［21］92等均能體現(xiàn)儒家將植物納入人類(lèi)道德共同體范圍，要求人類(lèi)因著植物自身生命的完整性，而用道德的眼光和態(tài)度對(duì)待它們。為此，董仲舒強(qiáng)調(diào)：“恩及草木，則樹(shù)木華美，而朱草生”，“咎及于木，則茂木枯槁”［22］372。

小說(shuō)中，K 表現(xiàn)出了與儒家生態(tài)哲學(xué)高度契合的行為。他熱愛(ài)大自然、憐惜植物。他在荒無(wú)人煙的大草原中怡然自得，享受大自然的寧?kù)o與自由，“達(dá)到了與自然親密無(wú)間的狀態(tài)”［17］。他醉心于耕種，對(duì)自己親手種植的西瓜和南瓜無(wú)比呵護(hù)。他稱(chēng)呼南瓜為“我的孩子們”［13］79，把它們看成“親兄弟”，把西瓜看成是“兩姐妹”，甚至給剛長(zhǎng)出來(lái)的兩個(gè)西瓜鋪上草墊，“這樣它們的皮就不會(huì)受傷”［13］139。他無(wú)比感恩于大地的饋贈(zèng)，在吃著那些“大地生產(chǎn)出來(lái)的食物”時(shí)，流下了“快樂(lè)的淚水”［13］140，顯然，這種“吃南瓜的快樂(lè)不僅僅是一種生理行為，還包括一種與食物相關(guān)的情感方式”［17］。在K看來(lái)，人與大地上的植物同是大自然的孩子，所謂“物，吾與也”［23］。如此，讀者便不難理解K對(duì)植物的親密情感。

K 對(duì)母親的埋葬方式同樣呈現(xiàn)出他所具有的儒家式生態(tài)觀。為了讓“母親重歸（return）大地”［13］72，他把母親的骨灰一點(diǎn)一點(diǎn)撒在土地上，然后一鍬一鍬鏟土蓋好骨灰。K采用這種播種種子的埋葬方式，一方面，恰如雷德?tīng)査?，“‘return’一詞的使用表明邁克爾視大地為一切生命的來(lái)源，包括他母親的生命”［24］，同時(shí)，這也說(shuō)明，對(duì)于K而言，人與植物一樣同為大自然的產(chǎn)物，故植物與人具有同樣的生命價(jià)值，理應(yīng)被道德地對(duì)待。K認(rèn)為母親在過(guò)完了地球上的生命周期后，“被吸收到 野 草 的 葉子 里去 了”［13］153，“她在 促 進(jìn)植 物生長(zhǎng)”［13］158。如此，庫(kù)切激進(jìn)地拆解了西方傳統(tǒng)中“人是萬(wàn)物尺度”的大寫(xiě)“人”字觀，將宇宙間生命的流動(dòng)性范圍擴(kuò)展至草木，構(gòu)建起人與植物之生命共同體。此舉并非降低人的地位，而是提升同樣擁有生命的植物之價(jià)值，將人的重要性從“人類(lèi)中心”挪移到“人類(lèi)主體”，倡導(dǎo)人類(lèi)運(yùn)用“德性主體”的身份去關(guān)愛(ài)伴隨其生存的植物。

何止植物，K 甚至對(duì)無(wú)生命的大地亦珍愛(ài)有加。小說(shuō)中，大地同樣被納入人類(lèi)道德共同體。作為園丁的K將自己視為“土地的照看者”［13］140，盡管逃亡之路荊棘艱險(xiǎn)，但他始終懷揣一包南瓜種子，隨時(shí)伺機(jī)播種。其對(duì)種子和耕種的信仰源于其對(duì)大地的道德關(guān)懷，對(duì)大地生命力的執(zhí)著追求，因?yàn)樵谒磥?lái)，如若耕種“這根繩索斷裂了，大地就會(huì)變得堅(jiān)硬”［13］135。小說(shuō)中有個(gè)場(chǎng)景感人至深。當(dāng)K看到士兵要在土地上挖坑時(shí)，頓覺(jué)心痛不已，他懇求士兵讓自己挖掘，從而避免大地承受粗暴行為的蹂躪。K 對(duì)大地的同情共感讓其無(wú)法忍受大地的痛苦，正如泰格勒所言，K 與大地“相互歸屬的神秘事實(shí)使他很難目睹暴力施加在大地上。他覺(jué)得大地的痛苦是他自己的”，而由他自己挖掘，“行動(dòng)會(huì)溫柔得多，不會(huì)造成傷害”［17］。

儒家倡導(dǎo)人類(lèi)的關(guān)愛(ài)對(duì)象延括至鳥(niǎo)獸草木瓦石，實(shí)現(xiàn)人與自然萬(wàn)物的有情互感?！哆~克爾·K的生活和時(shí)代》展現(xiàn)了同樣的生命情懷。庫(kù)切賦予主人公K與草木及土地產(chǎn)生情感和心靈相通的跨種際道德聯(lián)系，傳達(dá)出人與草木及土地之生命具有相同本源的儒家式生態(tài)觀，由此號(hào)召人類(lèi)擔(dān)負(fù)起對(duì)自然萬(wàn)物的道德關(guān)注和倫理責(zé)任。

三、“仁者渾然與物同體”

小說(shuō)中，人和物均是庫(kù)切的聚焦對(duì)象，動(dòng)植物的存在形式和生命價(jià)值涵括在其倫理書(shū)寫(xiě)范圍內(nèi)，恰如有論者所言，“庫(kù)切的政治倫理視野并不局限于人類(lèi)，像動(dòng)植物這樣的微小生命形式與人類(lèi)生命一樣重要”［3］。庫(kù)切以主人公K 為行為表率，不僅倡導(dǎo)人類(lèi)應(yīng)關(guān)愛(ài)和保護(hù)自然萬(wàn)物，更是為人類(lèi)如何實(shí)現(xiàn)這一倫理目標(biāo)提供了路徑啟示。

在儒家的生態(tài)論中，個(gè)體道德與生態(tài)道德是合一的，人的道德水準(zhǔn)是實(shí)現(xiàn)生態(tài)道德的必要前提。儒家將其最高道德準(zhǔn)則“仁”作用于自然萬(wàn)物，即所謂“仁民而愛(ài)物”。無(wú)論是董仲舒所言“質(zhì)于愛(ài)民，以下至鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足以謂仁”［22］，還是程灝、程頤主張“仁者，渾然與物同體”［25］，抑或是王陽(yáng)明號(hào)召“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也”［20］91，均賦予“仁”以生態(tài)倫理之要義，將“仁”作為“愛(ài)物”的必備。如此，儒家構(gòu)建起“仁”與“愛(ài)物”的直線聯(lián)系?！哆~克爾·K的生活和時(shí)代》中，庫(kù)切闡明了同樣的關(guān)聯(lián)，其試圖揭示：人類(lèi)的仁愛(ài)之心是摒棄人類(lèi)中心主義、建立人與萬(wàn)物和諧共存的根本和關(guān)鍵。

K 背離西方“唯我”傳統(tǒng)中人與萬(wàn)物主客二分的執(zhí)念和生活法則，其在荒野中的生存方式是背離歐洲傳統(tǒng)的，是反克魯索的。他與“非我”融為一體，而非以占有為目的，恰如有論者指出，“這部小說(shuō)以多種方式展現(xiàn)了邁克爾拋棄歐洲生活的特征，走向一種更具本土性的存在方式”［26］。亦因此，K被認(rèn)為是庫(kù)切所有作品中“與自然交流最為親密的一個(gè)人物”［27］。而究其根本，K的行為源自其內(nèi)在的仁愛(ài)之心。無(wú)論是其憐憫動(dòng)物、埋葬羊的尸體、決意不殺大動(dòng)物，還是愛(ài)護(hù)草木大地、與其建立情感聯(lián)系，都出于對(duì)萬(wàn)物生命的尊重，是他“仁”心的外顯和表現(xiàn)。對(duì)比農(nóng)場(chǎng)逃兵垂涎羊群、欲將其變成盤(pán)中餐，以及士兵暴力炸毀土地、肆意破壞莊稼，K的行為令人矚目，而有無(wú)仁愛(ài)之心在多大程度上影響人對(duì)待自然萬(wàn)物的態(tài)度和方式亦甚為清晰。如此，庫(kù)切的倫理主張呼之欲出。如同愛(ài)德華·威爾遜針對(duì)人為造成的物種滅絕現(xiàn)象所提出的解決方案：“拯救全球動(dòng)植物的新策略，需從道德開(kāi)始”［28］，庫(kù)切通過(guò)創(chuàng)作為現(xiàn)代社會(huì)人與自然萬(wàn)物的緊張敵對(duì)關(guān)系提供解決思路，那就是身為“德性主體”的人理應(yīng)修養(yǎng)心性，提升自身的道德素養(yǎng)，以仁愛(ài)之心對(duì)待自然界中的生命共同體，以實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一為倫理旨?xì)w，畢竟人與自然萬(wàn)物休戚與共，“因?yàn)槭刮覀兩L(zhǎng)發(fā)育的‘氣’，也是容納木石禽獸于宇宙大化的生命活力”［29］。

除卻仁愛(ài)之心，庫(kù)切同樣強(qiáng)調(diào)同情心在尊重并關(guān)愛(ài)一切生命形式方面的重要性，這與儒家提倡的“惻隱”之心如出一轍。如同仁愛(ài)之心，儒家的“惻隱”之心亦擴(kuò)展至萬(wàn)物，人與萬(wàn)物皆是其作用對(duì)象。孟子提出“惻隱之心，人皆有之”［30］218，他認(rèn)為齊宣王不忍殺牛便是出于惻隱之心：“君子之于禽獸也,見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉”［30］14。王陽(yáng)明進(jìn)一步將惻隱之心的對(duì)象由人和鳥(niǎo)獸擴(kuò)展至草木瓦石，將其視作是跨越人與天地萬(wàn)物之鴻溝的橋梁，是建立人與萬(wàn)物情感聯(lián)系的紐帶。庫(kù)切傳記作者坎尼米耶認(rèn)為庫(kù)切所有作品都彌漫著同情心［31］418，《邁克爾·K 的生活和時(shí)代》自然亦不例外，且這種同情心不僅籠罩社會(huì)最底層的人，也作用于被人類(lèi)摧殘的非人類(lèi)他者。在K的旅途中，讀者不僅跟隨他的聽(tīng)覺(jué)“聽(tīng)”到了“綿羊的可憐的咩咩叫聲”，也緊跟其視角“看”到了“車(chē)上的綿羊擠在一起，有些羊靠后腿立著”［13］43。一向惜墨如金的庫(kù)切并未大肆描寫(xiě)卡車(chē)上待屠宰的羊群的悲慘境況，亦未發(fā)表任何議論和感想。然而，寥寥兩句客觀冷靜的“閑筆”，看似不經(jīng)意，卻意蘊(yùn)悠遠(yuǎn)。專(zhuān)注K境遇的讀者被迫猝不及防地轉(zhuǎn)移注意力，停下來(lái)留心思考運(yùn)載車(chē)甚至其背后關(guān)聯(lián)的養(yǎng)殖廠和屠宰間里動(dòng)物的悲慘生存狀況，并有可能在自己的飲食習(xí)慣和動(dòng)物的處境之間建立聯(lián)系，從而有所反思和行動(dòng)。

作為一名動(dòng)物權(quán)利保護(hù)者和素食主義者，庫(kù)切視動(dòng)物養(yǎng)殖產(chǎn)業(yè)化為動(dòng)物受苦的重要源頭，認(rèn)為人類(lèi)“首先要做的應(yīng)該是停止以宰殺為目的的蓄養(yǎng)動(dòng)物的行為”［31］601。因而在創(chuàng)作中，他毫不避諱展現(xiàn)養(yǎng)殖業(yè)的冷酷行徑。譬如，《鐵器時(shí)代》中，庫(kù)切呈現(xiàn)了養(yǎng)雞廠的暴力情境：工人們“扒出內(nèi)臟清洗尸體，再把成千上萬(wàn)的尸體冷凍起來(lái)，成千上萬(wàn)的雞頭和雞爪，幾英里長(zhǎng)的雞腸子，堆積如山的雞毛”［32］。這里，盡管敘述者話語(yǔ)客觀冷靜，然而，數(shù)量詞的連續(xù)使用和雞的碎片化展示揭示的是不計(jì)其數(shù)的雞所遭遇的悲慘境況，喚起讀者的憐憫之心，迫使讀者將其與自己的餐桌飲食建立關(guān)聯(lián)。主人公卡倫太太正是因?yàn)槟慷昧损B(yǎng)雞廠的狀況，才震驚地意識(shí)到自己平日里制作美味佳肴的那些“雞的胴體”竟然和雞廠流水線上的“大屠殺”作業(yè)有勾連。同樣，《邁克爾·K 的生活和時(shí)代》中，庫(kù)切希望向讀者揭露“動(dòng)物—肉”之間的中間暴力場(chǎng)，讓其明晰食肉行為的暴力本質(zhì)，感同身受動(dòng)物的苦痛，從而將自己對(duì)動(dòng)物的同情轉(zhuǎn)化為恰當(dāng)?shù)娘嬍尺x擇。

小說(shuō)中的另一場(chǎng)景描寫(xiě)具有同樣的警示效果。庫(kù)切細(xì)致描述K最初為果腹而獵殺一頭羊的過(guò)程，羊的“驚恐”“抽搐”以及死亡的慘狀讓K 和讀者盡收眼底，乃致K原先的“那種緊迫強(qiáng)烈的饑餓感消失了”［13］68，而“目睹”了被暴力殘殺的羊的讀者也不免經(jīng)歷了震驚、惡心、聯(lián)想、同情和反思的心境。在庫(kù)切看來(lái)，動(dòng)物所受暴力的呈現(xiàn)有助于喚起人們的同情心，讓其設(shè)身處地感受動(dòng)物他者的痛苦，從而有所行動(dòng)。在一次受訪中，庫(kù)切說(shuō)道：“人類(lèi)不可能洞悉動(dòng)物意識(shí)。然而，通過(guò)同情，人有可能真切感受到動(dòng)物的感受”［33］。在其另一部著作《動(dòng)物的生命》中，庫(kù)切借筆下人物科斯特洛傳達(dá)出同情具有無(wú)限力量的觀點(diǎn)，認(rèn)為同情能讓人“把自己想成蝙蝠、黑猩猩或牡蠣并能與它們共享生命之源”［34］?？梢?jiàn)，庫(kù)切認(rèn)為，同情是人類(lèi)消弭自身與非人類(lèi)他者之物種界限以及心理疆域的重要手段，因而也是構(gòu)建人與動(dòng)物乃至自然萬(wàn)物之倫理關(guān)系的重要基礎(chǔ)。

庫(kù)切通過(guò)創(chuàng)作為人類(lèi)與自然萬(wàn)物的和諧共處提供了兩大儒家式的倫理解決方案：仁愛(ài)與同情。這不僅是對(duì)環(huán)境科學(xué)、哲學(xué)、動(dòng)物倫理學(xué)等學(xué)科所持的純理性立場(chǎng)之局限性的補(bǔ)充，更是為人類(lèi)在實(shí)踐層面的倫理行動(dòng)提供了有效指導(dǎo)和更大可能。畢竟，倫理道德的力量不可小覷，在處理人類(lèi)重大難題方面，它具有理性無(wú)法取代的重要作用。

結(jié)語(yǔ)

庫(kù)切的倫理書(shū)寫(xiě)不僅關(guān)涉人際關(guān)系、族群關(guān)系和國(guó)別關(guān)系，亦不乏對(duì)人類(lèi)與非人類(lèi)他者之關(guān)系的描摹。庫(kù)切期望通過(guò)創(chuàng)作喚起讀者對(duì)自身生存困境的反思、對(duì)自身與非人類(lèi)他者之關(guān)系的倫理關(guān)注?！哆~克爾·K的生活和時(shí)代》是庫(kù)切生態(tài)倫理書(shū)寫(xiě)的典范，恰如有論者所言，“《邁克爾·K 的生活和時(shí)代》特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)的倫理潛力，或者更確切地說(shuō)，是在寫(xiě)作過(guò)程中建立起的與他異性關(guān)系的倫理潛力”［35］。小說(shuō)展現(xiàn)了儒家式的生態(tài)倫理觀，認(rèn)為人與自然萬(wàn)物同根同源，動(dòng)物、植物、土地等一切“他異性”理應(yīng)納入人類(lèi)道德共同體，成為人類(lèi)關(guān)愛(ài)和保護(hù)的對(duì)象。同時(shí)，小說(shuō)為人類(lèi)的關(guān)愛(ài)行動(dòng)提供了兩大倫理方案，堅(jiān)信仁愛(ài)和同情有助于人類(lèi)跨越物種界限的藩籬，走向人與萬(wàn)物良性互動(dòng)發(fā)展的美好彼岸。小說(shuō)的生態(tài)書(shū)寫(xiě)與倫理主張豐富了其思想內(nèi)涵，彰顯了庫(kù)切人文知識(shí)分子的倫理情懷，在當(dāng)下人與自然環(huán)境關(guān)系日益緊張的形勢(shì)下尤顯珍貴。從儒家生態(tài)哲學(xué)視角重新審視該小說(shuō)，既體現(xiàn)出其超越國(guó)族界限的普適性生態(tài)價(jià)值，亦為庫(kù)切倫理思想研究提供了新視角和新內(nèi)涵。小說(shuō)的生態(tài)倫理思想跨越時(shí)空閾限，與儒家生態(tài)哲學(xué)相暗合，體現(xiàn)了世界不同民族文化互為相通的精神旨趣，彰顯了儒家思想的當(dāng)代價(jià)值和庫(kù)切作品的時(shí)代意義。