王 華

隨著數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，社交媒體平臺業(yè)已成為當下人們展示生活經(jīng)歷的場域。它反映了參與者在虛擬和現(xiàn)實社交生活中所處的社會地位及其維度，影響并改變著人們的身份建構(gòu)與自我認同。(1)Deuze, Mark, “Media life， Media，” Culture& Society, vol.33, no.1, 2011, pp. 137-148.數(shù)字化時代的身份研究主要圍繞社交媒體而展開。(2)Uur, Gündüz, “The Effect of Social Media on Identity Construction,”Mediterranean Journal of Social Sciences, vol.8, no.5. 2011, pp. 85-92.作為當下最活躍的互動平臺，社交媒體為身份研究開辟了嶄新的物質(zhì)現(xiàn)實。學界的研究主要圍繞虛擬情境結(jié)構(gòu)中社交媒體的角色(3)Stets, Jan E., and Richard T. Serpe,New Directions in Identity Theory and Research,New York: Oxford University Press, 2016.、身份確認的過程(4)Burke, Peter J., and Jan E. Stets, Identity theory， New York: Oxford University Press, 2009.、身份反饋的結(jié)果(5)Stryker, Sheldon, and Peter J. Burke,“The Past, Present, and Future of an Identity Theory,” Social Psychology Quarterly. vol.63, no.4. 2000, pp. 284-297.、多重身份的形成與嬗變(6)Stets, Jan E., and Peter J. Burke,“The Development of Identity theory,”Advances in Group Processes. vol.31, no.1, 2014, pp. 57-97.等方面。然而，在這樣一個虛擬場域里，局內(nèi)人的自我身份與主體經(jīng)驗卻未得到充分重視和展示，這大概與身份研究的整體性取向有關(guān)。(7)Anm.af José López and John Scott, Social Structure， Berkshire: Open University Press, 2000.事實上，我們不應忽視其中的主體能動性，畢竟結(jié)構(gòu)與主體之間的關(guān)系始終伴生纏繞。如果身份研究肯定這樣的觀點，那么強調(diào)以局內(nèi)人的主體性視角來呈現(xiàn)身份建構(gòu)與認同的敘事則意義顯著。

在以下的討論中，筆者首先討論在傳統(tǒng)時代太湖漁民的身份被農(nóng)耕文明建構(gòu)的歷史圖景，指出這種被客位建構(gòu)的身份暗含了一種被污名的意味。由于缺少主體身份的感知、驗證與反饋，任何強加的身份只能反映主體社會結(jié)構(gòu)性力量的傲慢，卻無從體現(xiàn)被建構(gòu)主體的真實心性。隨著數(shù)字化時代的到來，越來越多的太湖漁民開始使用微信、快手、抖音、西瓜等社交軟件。在互動、交流和娛樂的同時，漁民群體的自我敘事也有機會得以展開，反映在主流媒體中通常不被關(guān)注的地方社會。甚至可以說，日常生活影像呈現(xiàn)了由過去漁民身份被代寫的客位操作，轉(zhuǎn)變?yōu)闈O民主體性地占用原始文本以及話語權(quán)力，實現(xiàn)了身份的自我建構(gòu)、主位表達與文化自覺。借助人類學的田野工作方法，本文對太湖漁民使用社交媒體建構(gòu)并維系其社會身份的社會事實進行考察，以檢視身份理論如何適用于新的物質(zhì)現(xiàn)實，以及新的物質(zhì)現(xiàn)實如何充實和豐富理論本身。

一、“網(wǎng)船上人”：被代書的身份

由于歷史地理與政治經(jīng)濟等因素，身份建構(gòu)存在主體自我塑造和客體代為建構(gòu)等兩種方式。在傳統(tǒng)社會中，底層或邊緣群體往往缺乏參與社會的主動權(quán)和話語權(quán)，而常常被主體社會歧視和排斥，太湖漁民群體便是其中一例。因為生計方式和居住環(huán)境迥異于主體的農(nóng)耕社會，太湖漁民的社會地位為主體社會所建構(gòu)，并被貶稱為“網(wǎng)船上人”(8)王華：《幻象與認同：歷史上太湖流域漁民身份的底邊印象》，《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》2018年第1期。。

(一)農(nóng)耕文明視野中的“他者”

在歷史上，太湖漁民的底邊身份并非由自我建構(gòu)，而是帶有一種被主體社會想象的客位建構(gòu)，是被農(nóng)耕文明視為“他者”的結(jié)果。(9)何家祥：《農(nóng)耕他者的制造：重新審視廣東“疍民歧視”》，《思想戰(zhàn)線》2005年第5期。之所以這么認為，或許要從太湖漁民的社會歷史談起比較合適。太湖漁民是生活于太湖湖畔，主要以湖中水產(chǎn)捕撈為生計的群體。20世紀60年代末，太湖地區(qū)響應和落實國家“陸上定居”的政策，積極開展圍湖造田、圍湖養(yǎng)魚等生產(chǎn)活動，完成了從水上漂泊到湖岸定居的歷史性轉(zhuǎn)變。盡管居住空間被國家安置固定，但他們從事捕撈的生計模式卻一直沒有改變，太湖漁民依舊是他們的身份和職業(yè)標簽。事實上，生計模式體現(xiàn)了人類以何種生產(chǎn)本領(lǐng)生存于世的方式。早在舊石器時代，太湖地區(qū)就已經(jīng)有人類漁獵活動的跡象。(10)耿曙生：《太湖地區(qū)的原始文明》，《蘇州大學學報(哲學社會科學版)》1992年第4期。陳淳：《太湖地區(qū)遠古文化探源》，《上海大學學報(社會科學版)》1987年第3期。太湖的草鞋山、錢山漾附近出現(xiàn)了大量的陶網(wǎng)墜、木槳、木杵，以及用獨木剜成的千篰和木槽等漁業(yè)工具，后被考古人員證實為新石器時代的遺物(11)汪濟英、牟永抗：《關(guān)于吳興錢山漾遺址的發(fā)掘》，《考古》1980年第4期；丁品：《浙江湖州錢山漾遺址第三次發(fā)掘簡報》，《文物》2010年第7期。，說明太湖的漁獵生計在新石器時代就已基本形成(12)劉興林：《我國史前先民的食物來源與加工》，《中國農(nóng)史》1989年第4期；吳汝祚：《太湖文化區(qū)的史前農(nóng)業(yè)》，《農(nóng)業(yè)考古》1987年第2期。。

盡管太湖漁民的存在已有漫長歷史，但該群體一直未得到主體社會的正視，甚至常常為地方社會所忽略以至排斥。①這或許是因為太湖漁民水上生計方式不能被“教民稼穡、勸課農(nóng)桑”的歷代王朝所接受。事實上，以農(nóng)耕為本的傳統(tǒng)中國，其生計的根本是土地，財富的來源離不開農(nóng)桑。土地農(nóng)業(yè)不僅僅是一種物化的生產(chǎn)活動，而且是封建王朝統(tǒng)治國家的立國之本和思想之源。(13)白馥蘭：《跨文化中國農(nóng)學》，董曉萍譯，北京：中國大百科全書出版社，2018年，第10頁。而在地方社會，土地的多寡決定了家族和個人的經(jīng)濟來源與社會地位，反之則會失去立足當?shù)氐臈l件。換言之，誰能掌握和利用土地誰就擁有在農(nóng)村中生存和發(fā)展的基礎。從這意義上看，依賴水上捕撈的太湖漁民在岸上人看來是“上無片瓦，下無卓錐”，與農(nóng)耕文明格格不入。(14)王華：《水上社會的道德與秩序：太湖大船漁民民間宗教的歷史人類學研究》，《北京社會科學》2018年第5期。而且，從統(tǒng)治理念上看，歷代政權(quán)以儒教思想為意識形態(tài)，推崇禮治，認為“耕讀傳家久、詩書濟世長”才是正道。反觀太湖漁民，他們在陸上既沒有一塊立錐之土地，在觀念上也缺乏必要的儒家思想之熏陶，因而，相對于主體社會的“可教化者”而言，太湖漁民不啻為儒教的“放逐者”，被建構(gòu)為農(nóng)耕文明的“他者”。

(二)被代書的“底邊”身份

對一個群體的身份建構(gòu)或者想象，是主體社會擁有話語權(quán)力的結(jié)構(gòu)性表征，而文字的使用大幅增強或放大了傳播作用。(15)Gellner, Ernest &Anthony D. Smith,“The Nation: Real or Imagined? The Warwick Debates on Nationalism,” Nations & Nationalism, vol.2, no.3. 2010, pp.357-370.由于漁民在過去并沒有多少機會接受學校教育，他們中的絕大部分人不會使用文字，因此文獻記錄中缺乏漁民主體性的文字書寫和描述。所幸的是，地方志書和文學作品對漁民有一些零星記載。譬如，清代金友理《太湖備考·雜記》卷十六詳細描繪了漁家生計場面：“太湖漁船大小不等，概以船為家，父子相承，妻女同載，衣粗食惡，以水面作生涯，與陸地居民了無爭競。其最大者曰罛船，亦名六桅船。不能傍岸，不能入港，篙櫓不能撐搖，專候暴風行船，故其禱神有‘大樹連根起，小樹著天飛’之語。當夫白浪滔天、奔濤如駛之時，商民船只不敢行，而罛船則乘風牽網(wǎng)，縱浪自如。若風恬浪靜，行舟利涉，罛船則帖伏不能動。故太湖漁船為盜者鮮聞。”更進一步，清代徐傳編的《光福志》載：“澤居者以捕魚為生。吳固澤國，光福又濱太湖，漁者十有三四，漁者尤多?！?16)徐傳：《光福志》，光緒二十六年(1900年)修，民國十八年(1929年)重印本，臺北:成文出版社有限公司，1983年,第63頁?！肚灏揞惓まr(nóng)桑類》“太湖有漁戶”篇中所記：“漁戶以船為家，古所稱浮家泛宅者是也。太湖漁人日居舟中，自無不肌粗面黑?！?清乾隆《蘇州府志·雜記》卷八十載：“北坤昂居太湖中央，人跡不到，惟六桅船歲時祭獻，以祈神貺。北坤昂禹廟，網(wǎng)船冬月致祭，以網(wǎng)中第一大魚致獻?！痹娙嗽瑔⑿裼性娫疲骸疤炖讼铺旌陲L惡，撒網(wǎng)張帆始快樂。漁婦單衫七寸袖，朱顏云鬢銀釵溜。風中洗漱月中眠，兒女滿船不記年。今朝賣得魚多少，為儂買繒制寒襖。”(17)仲國鋆等：《太湖詩詞選》，太湖風景區(qū)建設委員會辦公室內(nèi)部刊物，1983年，第15頁。還有《吳縣水產(chǎn)志》記載，“春二三月暖洋洋，只只大船朝北行，潭東窯上借米吃，光福街上當衣裳”(18)《吳縣水產(chǎn)志》編纂委員會編：《吳縣水產(chǎn)志》，上海: 上海人民出版社，1989年，第330頁。，等等，為岸上人呈現(xiàn)了漁民操縱櫓搖的漁舟，在水上“討生活”的苦難艱辛的生活圖景。

盡管岸上文人對太湖漁民生存樣貌作了簡單勾勒，但“泛家浮宅”“惡衣粗食”“不識禮教”的漁民特征卻給世人留下了深刻的印象。這些印象夾雜著想象的成分，在以農(nóng)耕文明為主體的傳統(tǒng)社會里以文字的形式被凸顯并確定下來，可以被傳播得更遠更歷久。地方上的農(nóng)人常因有土地所產(chǎn)生的界限意識而拒絕小船漁民進入內(nèi)河捕撈，借口則是“漁網(wǎng)船只挖掘秋鱔，岸堤因而坍缺有礙農(nóng)業(yè)”，于是“勒石禁捕”(19)王華：《明清時期太湖小船漁民信仰研究》，《北京社會科學》2021年第6期。。而且將他們污名化為“網(wǎng)船駝子”，時常用“送你網(wǎng)船上去”的話來恐嚇淘氣兒童，無意中又使刻板印象在陸人的代際之間傳播。綜上所述，水上環(huán)境的閉塞造成了文化隔閡，漁業(yè)與農(nóng)耕生計方式的迥異衍生了排斥心理，這些因素通過陸人的文字被社會大眾拿來消費，最終為漁民“底邊”(20)喬?。骸兜走呺A級與邊緣社會：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，臺北：立緒文化事業(yè)有限公司，2006年版，第323-347頁。身份的客位構(gòu)建提供了可能。

(三)漁民身份的現(xiàn)代嬗變

盡管清代雍正帝實施了“開豁賤籍”政策，允許漁戶、疍戶等社會底層群體“與齊民一體編查”(21)詹堅固：《論雍正帝開豁廣東疍戶賤籍》，《學術(shù)研究》2009年第11期；夏珊珊：《清朝廢除賤民制度探究》，呼和浩特：內(nèi)蒙古大學碩士學位論文，2015年。，但因政治權(quán)利方面的保障措施并沒有配套跟進，最終沒能完成漁民身份的徹底轉(zhuǎn)型。在民國時期，國民政府在廢除漁民賤籍、戶口登記、閭鄰安保、參加漁會組織等方面的治理力度也逐步增強。例如，國民臨時政府公報第四十一號令示(1912年)“大總統(tǒng)通令開放蛋戶惰民等許其一體享有公權(quán)私權(quán)文”(22)詳見《臨時政府公報》第41號第3-4頁“大總統(tǒng)通令開放蛋戶惰民等許其一體享有公權(quán)私權(quán)文”，中華民國元年(1912年)3月17日。，主張對漁戶等人的身份進行平反、并為其主張平等的權(quán)利。隨后江浙新政也發(fā)出“浙省廢除特種民族之通令”，要求各地盡快開展削除賤籍工作，以響應國民政府號召。然而，直至1949年之前，漁民底邊身份仍舊沒有大的改觀。1949年后，在黨和政府的支持下，太湖地區(qū)成立了全太湖捕撈漁民的水上政府——太湖人民公社，并對地方百姓實施“人民當家作主”等一系列政策，這為漁民身份實質(zhì)性的轉(zhuǎn)型奠定了政治基礎。1969年太湖地區(qū)開始圍湖造田，以落實“陸上定居”政策。漁民們熱情高漲，男女老少全員參與，肩扛手拉采石運土，為建設漁民自己的定居點全力以赴。(23)陳俊才：《太湖漁鎮(zhèn)建設紀實》，《吳縣文史資料》第10輯，1993年，第58-64頁。

如果說人民公社的建立是為漁民社會身份翻身奠定了政治基礎，那么陸上定居則徹底改變了漁民祖輩世代連家船的歷史，為其未來的社會發(fā)展提供了空間。事實上，從太湖漁民公社的建立到岸上定居點的建設，國家的平等化政策為漁民融入主體社會提供了現(xiàn)實基礎。隨著改革開放的深入，漁民的漁獲銷售有了質(zhì)的飛躍，銀魚出口日本、大閘蟹銷往港臺、太湖“三白”(白蝦、白魚、銀魚)更是深受消費者的青睞。20世紀80年代初期漁民家庭收入就呈現(xiàn)出大幅增加的態(tài)勢，他們不再滿足于居住在集體的漁改房里，而是興建了自己的漁家小別墅。而且，生活條件的改善讓漁民與周邊農(nóng)民的通婚也變得普遍起來，“解放前，農(nóng)民不與漁民結(jié)婚，漁家的婚姻大半是女兒換媳婦，近年來漁民的生活得到了改善，已有22個農(nóng)家姑娘從外地嫁到湖榮(原太湖鄉(xiāng)的一個村)來”(24)陳俊才：《情系太湖》，北京：中國文史出版社，2005年，第231頁。。

誠然，經(jīng)濟收入的增加，居住條件的改善進一步提高了漁民的地位。然而，對漁民身份的刻板印象依舊是主體社會敘事與記憶的消費結(jié)果，客體性建構(gòu)的狀況并沒有得到扭轉(zhuǎn)。在這其中文字的社會作用不容忽視。我們且不論文字的使用標志著文明開始這樣的宏論，單就一個群體而言，缺乏文字的應用會造成自我歷史的闕如和文化上的自我放逐。若偏安在社會的一個角落又無法表達自己，那么該群體的地方記憶與歷史傳承將被掩蓋或曲解，身份的構(gòu)建也就任由強勢群體擺布，正如此處討論的漁民群體那樣。傳統(tǒng)社會中，太湖漁民處在漂泊無定的水上，能夠養(yǎng)家糊口、延綿子孫就已經(jīng)是很成功的事情了，而對于飽讀圣賢、光耀門楣、續(xù)修家譜、齊家治國等宏大理想則是一種奢望。因此，閉塞的生活環(huán)境與生計方式的特殊使他們喪失了接受教育的機會和條件。(25)大船漁戶合力聘請岸上的教書先生上船上課，俗稱“漁家船學”。但只有男孩才有資格參加，且學習時間僅有一兩年，所以真正識字的漁民并不多。詳見陳俊才、蔣勝元：《太湖漁家船學》，《江蘇地方志》2000年第4期。即便在1949年之后的一段時間內(nèi)，全鄉(xiāng)也僅有20多人上過一兩年的學，而絕大多數(shù)漁民的學校教育仍停留在闕如狀態(tài)。文字記錄的缺位使?jié)O民群體淪為一個“無聲”的特殊族群，因而身份也就任由主體社會想象與建構(gòu)了。

二、主體性身份表達：社交媒體的話語支持

在數(shù)字時代中，太湖漁民的生計方式、風俗文化、利益訴求等，通過社交媒體平臺獲得了表達和傳播的機會和渠道，成為扭轉(zhuǎn)刻板印象的有力手段。而且，漁民對自我世界的原始文本的占用，不僅為太湖漁民文化和地方性知識正名與辯護，而且在更大的世界里表達了自我、突破了社會成見，并重構(gòu)了漁民的自我身份。

(一)漁民身份的自我表達

近年來，隨著社交應用軟件在太湖地區(qū)的普及，太湖漁民使用微信、快手、抖音、西瓜等的人數(shù)攀升，大大增強了他們與外界社交互動的機會和條件。這些社交軟件有一個共同的特點，即以短視頻的方式記錄與分享生產(chǎn)生活中的點滴內(nèi)容。通過這些社交媒體平臺，太湖漁民可以拍攝視頻、調(diào)節(jié)播放快慢、配以合適的音樂，并將作品分享到平臺，以展示自己的日常生活。值得注意的是，社交媒體影像記錄無需過多的文字敘述、修飾與表達，就能將太湖漁村的日常世界、漁民的生活點滴呈現(xiàn)于媒體平臺，從而達到表達百姓觀點、分享漁村信息、溝通彼此情感的作用。事實上，由于文字傳播信息的質(zhì)量取決于文本的寫作技巧和閱讀能力，因此對于沒有受過太多識字教育的漁民而言，無疑是非常困難的，這也是漁民無法利用文字進行人際互動溝通的主要原因。如今社交應用軟件給漁民提供了影像交流的通道，有效避開了文本交流所需的措辭、修飾、語法的運用限制，因而越來越受到參與者的親睞，成為表達自我的工具。而且影像短視頻能夠呈現(xiàn)文字無法傳遞的信息，可以直觀地展現(xiàn)復雜的視覺場合和生活信息。譬如，在一段視頻中，漁民一邊在寒冷的湖水中赤身修補漁籪，一邊對著鏡頭說，“這就是漁民的活法，能力是逼出來的，好男兒從來不言苦，自己的苦自己扛,在風浪里赤身裸體太湖水中修網(wǎng)”(B19K03，2019年3月),傳達了漁民工作的艱辛。實際上，這些艱辛對漁民而言稀松平常，彼此之間也不會刻意表現(xiàn)這些內(nèi)容，但對群體之外的人而言，在刺骨的湖水中勞動的確令人印象深刻。借助視頻圖像和社交平臺的協(xié)同技術(shù)，那些在漁民熟人社會中心領(lǐng)神會卻難以用言辭表達的內(nèi)容，便能夠輕而易舉地實現(xiàn)傳播和交流了。

如果說社交應用軟件和媒體平臺的滲入為漁民群體提供了話語的表達路徑，那么主體性的身份表達也就成為可能。事實上，在所拍攝的短視頻中，絕大多數(shù)作品都是以太湖為特色的生產(chǎn)生活場景，其目的是為了迎合外界的獵奇心理，從而提高影像的點擊量、增加對漁民及其生活的關(guān)注度。在田野調(diào)查中，筆者常?？吹綕O民拿著手機，在拍攝日常生活場景的同時用口頭語介紹情況。例如，在一日的早晨，火紅的太陽從水面緩緩升起，漁民整理好工具，準備出湖捕魚。這個時候，他打開了手機上的抖音軟件，“友友們早上好，今天日頭高，我?guī)銈兂鋈プヴ~啦，希望今天大豐收，滿倉回來。喜歡太湖的友友們，點擊小紅心加關(guān)注，我請你們吃湖鮮”(A20M06,2020年6月)，然后從《太湖美》歌曲中選擇一段作為配樂，數(shù)十秒的視頻就這樣錄制好了。有些漁民喜歡分享船上的細節(jié)，包括展示船帆升降、漁網(wǎng)工具、漁船灶臺，“你是我的朋友，我?guī)闾餁v練一下，漁家的辛勞讓你親眼目睹”(B19Q08,2019年8月)，以及講解如何捕魚、普及太湖魚類知識等，不一而足。

從漁民影像的點擊關(guān)注情況看，外界的很多人對這些信息比較關(guān)注，尤其是那些以前在太湖地區(qū)生活過的人們或體驗過太湖漁家生活的游客。事實上，對于從沒有見過如何升帆、拉網(wǎng)、捕魚的人而言，漁業(yè)生產(chǎn)的確能夠吸引他們的眼球，特別是對那些生于斯長于斯、又離開太湖外出就業(yè)的人而言，這番場景勾起了他們深深的鄉(xiāng)愁。然而，很多游客生活在城市里，從小就吃湖鮮長大，但從未見過漁民的作業(yè)過程，他們在刷抖音的時候看到了漁民勞動的場景，“感覺蠻稀奇的”。好奇心驅(qū)使他們趁周末有時間跑到漁村來“微旅游”“坐坐漁船、吃吃湖鮮”，身臨其境地體驗一下漁民生活。對他們而言，品嘗魚蝦的鮮美、體驗漁民的生活、緩解自己的壓力，相當于給自己開辟了第二次生命的歷程。而在這過程中，漁民的形象得到了重新塑造，漁民的身份也在潛移默化中獲得了正面的驗證和認同。

盡管影像記錄和展示不足以重新建構(gòu)特定的身份，然而對來自社交平臺上的點贊、關(guān)注與轉(zhuǎn)發(fā)，以及通過與被吸引而至的游客、寫生人群和攝影愛好者等的交流，漁民們能夠感受到他人眼里的自我印象已經(jīng)發(fā)生了微妙的變化。尤其是當外人為漁民的聰明技巧發(fā)出贊許之聲時，漁民內(nèi)心的驕傲在臉上展露無余，卻極力表現(xiàn)出一副不以為意的樣子，叼著煙說“我們漁民都這樣的，沒什么稀奇的”。盡管人前顯得并不在意，但漁民們在群體內(nèi)交流時常常將這些情境作為談資，不斷加工演繹再現(xiàn)，這真可謂是“我看人看我”。倘若按照身份理論的觀點，身份的建構(gòu)是需要包括結(jié)構(gòu)中角色呈現(xiàn)、驗證、反饋和整飾等幾個部分，那么漁民文化、生活、習俗在虛擬平臺的表達與傳播已經(jīng)完成了角色呈現(xiàn)與反饋的過程。然而，這些卻不足以扭轉(zhuǎn)過去誤解或曲解的刻板印象，畢竟作為局外人短時間內(nèi)無法實現(xiàn)主位的理解與深描。因而，如果試圖重新構(gòu)建漁民身份，則離不開以水上人主體性的視角來向外界傳遞太湖文化的原始文本，并有意識地嘗試影響影像文本本身，這勢必需要增加一些身份建構(gòu)所需的元素分量。

(二)建構(gòu)身份元素的主體性占用

漁民借助社交軟件的力量，以主位的姿態(tài)積極普及不為陸地人們所知的漁民文化知識。其實，對于大多數(shù)人而言，有關(guān)太湖文化與漁船的知識是通過書本上的介紹而習得。書本上一直有所謂的“白帆點點”“一帆風順”“漁舟唱晚”等詞語，描繪了一幅幅優(yōu)美、恬淡、祥和的情境。如果對照太湖漁民的真實生活而言，這些都是人云亦云的一面之說，因為原始文本并非如此。在影像視頻的制作中，漁民們常常有意識地對相關(guān)知識進行普及介紹。譬如，有一段短視頻講述了船帆的案例(A17C07,2017年7月)，從視頻中我們可以總結(jié)出以下內(nèi)容：過去的太湖漁船上沒有所謂的“帆”，而是使用竹篾編制而成的“篷”，以至于到現(xiàn)在漁民仍將“升帆”說成“扯篷”。到了近代，隨著長三角紡織業(yè)的興起，船篷才逐漸被帆布所取代，但掛帆之前，新購置的布料要經(jīng)過一道道縝密的工序加工處理好之后才能使用。新進的布匹為白色的洋大布，但白色在漁民看來是一種盡孝的顏色，用作船帆不吉利，因此需要對洋大布進行染色加工。他們首先用大鍋將栲樹的樹皮熬出紅銹色的膠狀物質(zhì)，將洋大布浸泡其中，等待顏色盡染之后晾出曬干，然后再放進新鮮豬血中繼續(xù)浸泡后晾干，最后放進大蒸籠里蒸煮定色。經(jīng)過這幾道工序之后，制作出來的布匹變得堅韌耐磨、耐腐防水，且?guī)в袟椉t色。漁民們認為堅固、完好、有色彩的船篷不僅僅是太湖漁船航行的動力之源，也是漁戶是否持家敬業(yè)、積極向上的精神標志。就此而言，岸上文人筆下的點點白帆是一種誤解。

誠然，針對歷史上長期受到誤解的觀念，社交媒體上也頻頻出現(xiàn)反映漁民群體局內(nèi)人歷史文本的影像，以正眾人視聽。一些短視頻(C19B05,2019年5月;B19L02,2019年2月)向人們介紹了傳統(tǒng)時代太湖“漁家船學”的情況，指出了“太湖漁民子弟不念書”的說法不符合歷史事實。短視頻介紹了1949年前太湖船學的情況——太湖大船的家長們會聘請岸上的秀才上船給漁民子弟教授課業(yè)。一般以10多條漁船為一個教學單位，將船上的男性兒童青少年集中在一條船上，講授四書五經(jīng)、算術(shù)等內(nèi)容。而對于漁民仍舊沒有脫貧的誤解，漁民也紛紛予以澄清。一些短視頻展示了漁民“陸上定居”后的居住狀況、生活條件以及停車場上的豪華轎車，凸顯了1949年后，尤其是改革開放之后漁民生活翻天覆地的變化。

另外，岸上人一向認為漁民的生活比較邋遢臟亂，不太會打理衛(wèi)生。誠然，在過去，漁民全家生活在連家船上，船上臟、衣服也臟，但又不能經(jīng)常清洗，硬搓又要破。漁船作業(yè)時衣服經(jīng)常浸水，陰雨天不易干燥，?？拷鼱t灶烤干，又增加了衣服發(fā)脆的可能性。因此，一件衣服他們縫縫補補穿很多年，而且?guī)缀鯖]有一件衣服是完整考究的。夏天，小孩赤身裸體滿船亂跑，即便是女孩子也差不多到十三四歲才穿衣服。冬天只有一件破棉襖，用一根麻繩齊腰扎在棉襖外面。 而且，由于飲水存在不衛(wèi)生的情況，漁民時有發(fā)生胃腸道疾病、血吸蟲病的情況。隨著國家平等化政策推行和市場經(jīng)濟的發(fā)展，漁民的生活質(zhì)量有了大幅提升，衛(wèi)生水平也有了很大提高。當很多游客來到漁船上或漁民家中看到窗明幾凈的生活環(huán)境時，紛紛露出驚訝之狀。在社交視頻中，女性漁民展現(xiàn)了打掃漁船的過程?！敖裉鞄Т蠹铱纯次覀儩O民怎么樣打掃漁船的。一般我們是從這里開始拖的，像這樣，拿太湖里面的水，倒在船板子上，用我們漁民自己做的拖把，來回拖干凈?！瓘念^到尾，角角落落，都弄干凈。每天要拖一次。下雨天我們一般不拖的，因為它不會干(B18N10,2018年8月)?！边@些視頻比較真實地回應了漁民生活衛(wèi)生的問題。隨著太湖環(huán)保措施的推進，漁民群體也逐漸有意識地保護太湖水質(zhì)，短視頻(A18F09,2018年9月)中漁民使用竹篙將飲料瓶、塑料袋等收集上岸，并痛陳不法之徒使用農(nóng)藥捕魚捕蝦、嚴重污染水質(zhì)的做法。同時，漁民還分享祖輩傳下來的經(jīng)驗，呼吁環(huán)保當局重視灘涂的蘆葦種植與維護，為防污治污貢獻傳統(tǒng)生態(tài)智慧。由此可見，漁民對原始文本的創(chuàng)造性運用，不僅以視覺的形式為太湖漁民文化和地方性知識正名和辯護，而且在更大的世界里表達了自我、構(gòu)建了以漁民為主體的族群身份。

毋庸置疑，利用社交平臺的影像形式，漁民群體能夠展現(xiàn)日常生產(chǎn)生活的場景，也為他們身份建構(gòu)與表達提供了可能。事實上，影像能夠避開文字表達的限制，也能夠容易調(diào)動他人的感覺，達到呈現(xiàn)主體社會不太關(guān)注的地方元素，甚至揭示更深層心理意向的目的。(26)約翰·R.蘇勒爾：《賽博人：數(shù)字時代我們?nèi)绾嗡伎肌⑿袆雍蜕缃弧?，劉淑華、張海會譯，北京：中信出版集團，2018年，第247-282頁。換言之，他們拍攝短視頻以避免遣詞造句的局限，而且不必在意文學性和邏輯性，只要將自己覺得有意思的事情拍下，然后不假思索地傳到社交平臺上就滿足了。如此的操作，對于漁民而言已經(jīng)變得駕輕就熟。他們將所拍攝的影視記錄置于社交媒體平臺上，分享給那些陌生的觀眾，就等于是將自我群體的形象塑造公布于眾，將內(nèi)心世界外化于他人的過程。通過借用和改變自身的形象來重塑漁民文化，并就此重構(gòu)社會身份，同時也表達在主流媒體中通常不表達的群體關(guān)切。

三、身份共同體：數(shù)字社交互動的載體

當然，社交媒體中的影像作品并非太湖漁民刻意為之的結(jié)果，而常常是他們個體無意識的表達。但我們不能因為他們的無意識而忽視了影像所反映的象征意義。事實上，漁民與影像的主客體之間的關(guān)系是他們對隱匿在內(nèi)心中生存焦慮的展演，是對昔日生活的念想，以及對未來生活的憧憬。通過影像的表達，漁民身份在群體內(nèi)部悄然得到強化、在群體外部逐漸獲得認可。如果我們認同這樣的看法，那么說明社會媒體的滲入成功地挑戰(zhàn)了社會的深層級結(jié)構(gòu)，讓一群歷史由他人代寫、身份由外人構(gòu)建的漁民群體擁有了自我塑造的話語權(quán)力，為他們?nèi)ミ吘壔峁┝思夹g(shù)的可能。畢竟，隨著數(shù)字化時代的來臨，漁民新的身份和主流形象正在浮現(xiàn)。當他們逐漸意識到新技術(shù)的使用能從根本上改變了社會弱勢身份時，相應的社會共同體行動便在虛擬空間悄然展開。

(一)身份建構(gòu)中的文化自覺

隨著國家對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的重視，地方政府也加強了文化的保護力度。這種文化自覺意識在漁民群體中也早有普及，激發(fā)漁民主動加入漁文化保護的行列中。他們利用社交軟件，拍攝美麗的太湖風光、宣傳千年的漁文化。在受訪的人群中，有一位漁民特別引起了筆者的注意。因為熱心服務于社會公共事業(yè)，她被推舉為當?shù)氐恼f(xié)委員，主要工作便是為漁村的發(fā)展和漁文化的保護建言獻策。利用社交媒體平臺，她時常將與漁文化有關(guān)的內(nèi)容分享到社交媒體平臺供人們?yōu)g覽，呼吁大家關(guān)注太湖、關(guān)注漁文化保護，并因此獲得了很多粉絲的響應。目前，她正在利用抖音和微信平臺，制作分享關(guān)于江南冬至的時令傳統(tǒng)美食“五彩團子”的視頻。“最多有一天做了6000個，都是純手工做的。早上四點鐘開始做，很累，我前期餡料都要做好，請來的婆婆們來了就可以包餡料做成圓的團子(B20Q12,2020年12月)?！弊鳛樘O文化中的飲食亮點，她跟她的粉絲們逐漸將五彩團子的制作過程挖掘傳播。很難想象以前僅僅是漁家婦女才做的五彩團子，如今走進當?shù)匦@，讓小學生也學習制作傳統(tǒng)糕點技藝。無論在社交虛擬平臺展示，還是走進現(xiàn)實社會，越來越多的人了解關(guān)注漁民文化，這讓“太湖船娘們”感受到數(shù)字互動所帶來的深刻變化。隨著平臺上關(guān)注的人數(shù)越來越多，他們正在申請進入市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，積極參與太湖漁文化保護的文化自覺行動中。

以弘揚太湖文化為主題的太湖“開捕節(jié)”亦是太湖漁民在社交媒體上分享的重點。當?shù)卣Ｍ蚤_捕節(jié)的舉辦為契機，全力構(gòu)建金秋旅游月的系列活動，以推動以“太湖”為載體的旅游業(yè)的發(fā)展。盡管整場活動充滿了濃濃的商業(yè)氣息，但漁民們關(guān)心的卻是“再現(xiàn)原汁原味的太湖漁俗，傳揚最美的漁鄉(xiāng)風情”。在活動舉辦前夕，漁民所拍攝的視頻都會涉及開捕節(jié)，內(nèi)容大概包括：原汁原味的太湖漁民習俗現(xiàn)在已經(jīng)鮮見(B18P08,2018年8月)；漁民與太湖的關(guān)系是天人合一的和諧(B18N08,2018年8月)；漁民作為開捕節(jié)主人翁的角色被政府肯定(B18J09,2018年9月)；感恩作為母親湖的太湖，傳達善待太湖的生態(tài)理念(B18X09,2018年9月)。有些漁民的視頻制作得比較精致，不僅有長鏡頭鳥瞰式的太湖風景和涌動的游客，還配以優(yōu)美舒緩的音樂和有磁性的畫外旁白配音，因而被大家紛紛點贊和轉(zhuǎn)發(fā)。當然，漁民群體內(nèi)部的異質(zhì)性也讓所呈現(xiàn)的影像主題呈現(xiàn)多樣化，譬如，有些短視頻展現(xiàn)的是漁民漁歌號子、有些影像對開捕的祭神儀式情有獨鐘。除了這些文化元素之外，更多的視頻則關(guān)注涌入開捕節(jié)表演現(xiàn)場的眾多外地游客。在他們看來，外地游客關(guān)注太湖開捕節(jié)，說明漁民文化作為難得的地方性文化仍然保留著，這種稀缺性使他們感到從未有過的驕傲，尤其是每當有來自美國、日本、德國、荷蘭等國家的游客造訪漁村時，漁民更是豪情萬丈，在短視頻中顯得興奮無比：“家人們看看噥，美國來的國際友人到我們太湖來了。美國來的吖，對我們漁船感興趣的噥。家人們點擊小紅心，加關(guān)注，我在太湖等你們(B17V05,2017年9月)?！碑?shù)嘏e辦文化活動的初衷當然是為了推動地方經(jīng)濟發(fā)展，然而這種“文化搭臺、經(jīng)濟唱戲”在太湖漁民看來，是政府對漁民文化的肯定和對漁民群體的關(guān)注?；顒拥木€下開展，讓他們親身體驗現(xiàn)場熱情歡快的氛圍，而影像的線上直播或上傳則是他們高漲情緒的外溢與延伸。在這個過程中，漁民的文化自信與群體認同被驗證和強化?，F(xiàn)場的體驗與社交平臺上的關(guān)注交織纏繞在一起，讓漁民匯聚成為一個以地域文化為載體的共同體。

(二)身份共同體的社會支持

自2020年10月起，太湖地區(qū)實施嚴格的禁捕、退捕政策，太湖捕撈作業(yè)被全面禁止，受之影響的漁民文化傳承面臨后繼無人的狀況。在面對這樣的生計變遷時，漁民所拍攝的社交短視頻畫面常常是港灣里停泊的漁船、停歇在蘆桿上孤獨的水鳥和空無一人的太湖大堤。一些影像反映了漁民的真切情緒：“我們祖宗的祖宗都是太湖里的漁民，現(xiàn)在不讓捉魚了，我們靠什么吃飯？”“今天已經(jīng)20號了，從來沒有這樣的不舍和難受，不舍這半生打拼的過往，和我的漁家和所有，雖然是日夜辛苦的勞作，但是日子有奔頭，從不敢想禁捕以后是個什么樣子(H20B10,2020年10月)？”這些影像流露出淡淡的憂思，反映了漁民對未來生活的迷茫?！澳锒亲永锞驮陲L浪里打拼，能頂八級臺風的漁船加動力功能，對浪尖里要飯的真漁民重新評估”“水質(zhì)不好，不是我們漁民的錯，怎么輪到我們漁民背鍋呢(H20M10,2020年10月)？”他們對太湖水質(zhì)污染被嫁禍感到憤怒和失望。盡管面臨轉(zhuǎn)產(chǎn)轉(zhuǎn)業(yè)的困難，但他們?nèi)匀桓械接幸唤z慶幸，因為不僅僅是他一個人有看法，而是一群人都面臨同樣的問題，借此感到有些許的心理安慰，并相信政府會解決這個群體面臨的共同問題。

正是由于這種想象性背鍋和群體安置問題，他們逐漸在虛擬空間中結(jié)成生態(tài)共同體，共同為群體當下的生活和未來的發(fā)展出謀劃策。盡管存在種種質(zhì)疑和不解，但是漁民群體也開始反思自身的行為，并積極開始尋求未來的生計。有些漁民已經(jīng)將轉(zhuǎn)產(chǎn)轉(zhuǎn)業(yè)后的工作情況分享到社交媒體上，“漁民轉(zhuǎn)工人啦”“這是我們廠的產(chǎn)品，出廠裝貨啦”(Z20X10,2020年10月)。一位漁民在一家機械廠從事木工包裝工作，從視頻上看他已經(jīng)很熟練地操作各種機械，“只要我們漁民看到的，都會做”，所配的歌曲是《你笑起來真好看》，“你笑起來真好看,像春天的花兒一樣,把所有的煩惱、所有的憂愁統(tǒng)統(tǒng)都吹散”，真切地呈現(xiàn)了個人進入工廠后的心情。一些女性漁民就業(yè)于商品銷售等服務行業(yè)，譬如蘇寧易購、服裝銷售、飯店酒樓等。“開門上班，沒有華麗的語言，只有踏實努力的每一天”(Z20W11,2020年11月)，是對抖音朋友的分享，更是對自己的鼓勵。借助社交媒體平臺，他們收獲了很多粉絲，也促成了多筆商業(yè)訂單，“抖音客戶成交最開心，洗衣機、冰箱、電視機、空調(diào)全品，做我的客戶我寵你”(Z20G12,2020年12月)。社交平臺發(fā)揮了宣傳產(chǎn)品的品牌、堅定他人購買信心的作用，“我們每一天都在學習，把最好的產(chǎn)品帶給我們的客戶，愿你們的消費不是物質(zhì)的欲望，而是生活的提升”(Z20S12,2020年12月)。

這些視頻的分享不僅展示了漁民生計轉(zhuǎn)型成功的喜悅，也呈現(xiàn)出“與其怨天尤人，不如早些重新就業(yè)”的樂觀姿態(tài)，為促使后進漁民盡快實現(xiàn)轉(zhuǎn)產(chǎn)就業(yè)提供了群體內(nèi)部的社會心理支持。毋庸置疑，社交媒體能夠重新塑造漁民群體的身份認同，讓他們在數(shù)字化的社會中有了表達自我的機會，而且通過漁民自身的努力，實現(xiàn)了太湖文化保護的自覺行動。在面臨轉(zhuǎn)產(chǎn)轉(zhuǎn)業(yè)的艱難時刻，社交媒體為他們提供了表達訴求、撫慰心靈與鼓勵另謀生計的機會與可能。

四、小結(jié)

在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的不同語境中，太湖漁民身份的建構(gòu)呈現(xiàn)出不同圖景，即在傳統(tǒng)社會中漁民身份任憑農(nóng)耕文明的建構(gòu)，而在當下數(shù)字化時代，漁民主體卻能夠進行自我身份的敘事和建構(gòu)，實現(xiàn)了漁民身份由客位代寫向自我建構(gòu)與主位表達的翻轉(zhuǎn)。數(shù)字化技術(shù)突破了以地理區(qū)位為基礎的群體交流范圍，使太湖漁民在社會參與中能夠表達自己聲音、獲取群體內(nèi)部支持，并為主體性的身份建構(gòu)提供一種有效手段。借助社交軟件，漁民們將圖像共享的含義視為重新詮釋具有文化意義的一種工具，以此向太湖以外的任何地方以及更多的社交用戶提供地方文化、分享歷史記憶。在此基礎上，漁民們將小地域與大社會、歷史與當下進行鏈接，不僅給曾經(jīng)信息閉塞的水上社會橋接了與外界溝通的渠道，而且令地理環(huán)境所引起不平等的結(jié)構(gòu)性因素得以消弭，過去“無聲”的社會邊緣群體得以在非物質(zhì)現(xiàn)實中表達自己、參與社會。事實上，對于同樣處于底邊地位的人們而言，在社交網(wǎng)絡上彼此交流、互相鼓勵，消除了因為空間隔絕而帶來的障礙，開始對自我身份的辯論與話語權(quán)力的爭奪，從而建立嶄新的身份意識和共同體話語權(quán)力。

總之，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的時空切換中，太湖漁民身份與新舊不同物質(zhì)現(xiàn)實之間的兼容性得以呈現(xiàn)，并對結(jié)構(gòu)與主體在不同時空中的關(guān)聯(lián)性予以揭示。研究表明，這其中的社會結(jié)構(gòu)性關(guān)系和所處的政治語境在其中所發(fā)揮的作用不容忽視。可以說，只有在結(jié)構(gòu)與主體的關(guān)系視域下身份的建構(gòu)才具有本質(zhì)性意義。在此基礎上，再去強調(diào)不同時空下的物質(zhì)現(xiàn)實，梳理主位客位建構(gòu)與揭示建構(gòu)手段途徑，才能明晰身份研究中的異與同。盡管社交媒體讓傳統(tǒng)“無聲”的群體獲得了發(fā)聲的渠道，并在數(shù)字民主化時代實現(xiàn)了主體性身份建構(gòu)的事實，但隨著人類社會邁向數(shù)字化時代，歷史地理環(huán)境所引起的信息不對稱與身份不平等的結(jié)構(gòu)性因素在日新月異的科技場景中被不斷消弭，以往的身份維系處在不停的變遷之中。在未來的時代中，是否意味著既有身份歷史的終結(jié)和未來電子人的無身份的來臨？尤其是在全球化背景下，新的互動技術(shù)與流動場景必然帶來新的身份定位坐標和建構(gòu)基礎，這些都需要我們既要秉持已有的理論方法，又要超越慣常的分析思路去探索研究。