沈云都 楊瓊珍

莫斯指出，古式社會(huì)中的交換，是共同體內(nèi)部共享的道德、禮儀、象征等精神性的意義屬性與交換之物的有用性這一經(jīng)濟(jì)屬性的雜糅體(比如，在毛利人社會(huì)中，交換的對(duì)象，就是既含有“精神力”和“靈力”，又作為個(gè)人財(cái)富的復(fù)合體“hau”(1)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第19-21、41、115、172-173、6頁(yè)。)在人們之間的流動(dòng)，因此，古式社會(huì)的交換，體現(xiàn)為人與物的“混融”。①與之不同，現(xiàn)代社會(huì)則是一個(gè)“人與物截然分開(kāi)的社會(huì)”①，這一社會(huì)中的交換，由于祛除了古老的道德性和精神性的意義負(fù)載，而變得了無(wú)生機(jī)，幾乎蛻變?yōu)椤敖?jīng)濟(jì)動(dòng)物”之間冰冷的功利算計(jì)。①

然而，莫斯的意圖是借鑒古式社會(huì)交換中“意義”與“實(shí)用”的雜糅，來(lái)重新奠定現(xiàn)代交換的“人性基石”①。但是，他只站在人類(lèi)交往史的前后兩端對(duì)古式社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的交換現(xiàn)象進(jìn)行比較，再依憑他個(gè)人的情感偏向來(lái)作出褒貶，以此作為對(duì)人類(lèi)前途的建議；而未能深入到交換現(xiàn)象的歷史變遷內(nèi)部，因而無(wú)法回答兩個(gè)更為根本的問(wèn)題：其一，自古至今，以“祛意義化”為主線(xiàn)的交換形式變遷，其動(dòng)力是什么以及這個(gè)動(dòng)力是否可逆？其二，在交換形式變遷的歷史進(jìn)程中，伴隨著交換的祛意義化，交換者的身份如何相應(yīng)變遷？

對(duì)此，本文試圖提供一種可能的解釋?zhuān)航粨Q規(guī)模的不斷擴(kuò)張，推動(dòng)著兩個(gè)歷史事實(shí)隨之變遷，一是負(fù)載于交換物之上的人的生活意義，二是參與交換的人的社會(huì)身份。

一、物的社會(huì)性之古今流變與意義的退場(chǎng)

自古至今，作為交換對(duì)象的物，其首要的屬性，都不是自然物理性或用益性，而是社會(huì)規(guī)定性。

馬林諾斯基曾斷言，那種把古老的貿(mào)易視為直接滿(mǎn)足人的物質(zhì)性需求的觀(guān)念，是一種誤導(dǎo)。(2)布羅尼斯拉夫·馬林諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，高丙中校，北京：華夏出版社，2002年，第80頁(yè)。相反，無(wú)論是莫斯反復(fù)提到的讓西北美洲古老居民傾其所有的“夸富宴”(potlatch)(3)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第9、67頁(yè)。，布朗在安達(dá)曼群島上所見(jiàn)的超過(guò)必要需求的慷慨攀比和當(dāng)?shù)鼐用裰g進(jìn)行的赭石、海產(chǎn)品和林產(chǎn)品等充滿(mǎn)象征意味的交換(4)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第40頁(yè)。，還是馬林諾斯基所記錄的特羅布里恩群島盛行的珍貴而毫無(wú)用處的臂鐲(由于臂鐲太小，就連兒童都無(wú)法佩戴)交易(5)布羅尼斯拉夫·馬林諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，高丙中校，北京：華夏出版社，2002年，第81頁(yè)。，都表明在古式社會(huì)的交換中，相比于物的社會(huì)性的意義，其物理上的用益性往往只占據(jù)次要的位置。

反觀(guān)現(xiàn)代社會(huì)交換中的物。盡管工商業(yè)文明推動(dòng)了物的使用價(jià)值取得前所未有的驚人成就，但是，這種物的用益性的膨脹，背后的推動(dòng)力量恰恰是貨幣作為中介，把一切物置換為抽象的交換價(jià)值，從而在無(wú)限的可流通性之中建構(gòu)起一個(gè)無(wú)所不在的物化的社會(huì)聯(lián)系。(6)《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，2001年，第110頁(yè)。所以，物的社會(huì)性仍然在根本上規(guī)定和激發(fā)著物的自然屬性即使用價(jià)值的歷史進(jìn)程。其表現(xiàn)為：工業(yè)時(shí)代中的一切物，包括人跡罕至的雨林空氣和雪山上的冰川融水，都只能以“商品”這一社會(huì)屬性的面目而被編織在以貨幣為中介、以等價(jià)交換為邏輯和秩序綱領(lǐng)的市場(chǎng)網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)，才能實(shí)現(xiàn)其使用價(jià)值?！吧唐匪袡?quán)如不與買(mǎi)賣(mài)契約相結(jié)合，不變?yōu)閮r(jià)金債權(quán)，其使用就不能產(chǎn)生。”(7)我妻榮：《債權(quán)在近代法中的優(yōu)越地位》，王書(shū)江等譯，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1999年，第13頁(yè)。正是在這個(gè)意義上，馬克思說(shuō)：“作為使用價(jià)值的使用價(jià)值，不屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍?！?8)《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，2001年，第420頁(yè)。

綜上可見(jiàn)，無(wú)論是古式社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)，人類(lèi)的交換行為都圍繞于物的社會(huì)性展開(kāi)。在這一點(diǎn)上，馬克思關(guān)于“人化自然”的結(jié)論適用于人類(lèi)交換史的整個(gè)過(guò)程。

但是，正如莫斯看到的那樣，交換之物的社會(huì)屬性或社會(huì)規(guī)定性，在古式社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)卻有不同的含義。古式社會(huì)的“物”的社會(huì)屬性，主要體現(xiàn)為它負(fù)載著某種全體社會(huì)成員所共享的生活意義，比如某種特定的交換物被認(rèn)為附著“神明”“祖先”或“我自己”的靈性和精神含義。因此，當(dāng)它作為流動(dòng)和交換的對(duì)象時(shí)，它就負(fù)載著古人的生活意義和道德情感，甚至“接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本質(zhì)，接受了他的一部分靈魂”(9)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第22頁(yè)。。這些被用于交換的事物，由于與神靈、祖先或我的靈魂相關(guān)，而獲得了氏族內(nèi)部具有永久性意義的人格。(10)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第81頁(yè)。與之不同，工業(yè)文明時(shí)代的交換，其社會(huì)規(guī)定性是數(shù)學(xué)化、技術(shù)化和祛魅的，表現(xiàn)為以貨幣為中介的物化的社會(huì)聯(lián)系覆蓋了人與人的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)聯(lián)系(11)卡爾·馬克思：《資本論》第一卷，北京：人民出版社，2004年，第89頁(yè)。，以剔除“物”之中的“人”的因素為前提，所以，現(xiàn)代交換物的社會(huì)屬性，不再包含人的靈魂或靈性的含義；而交換雙方的生活意義、道德情感、社會(huì)記憶、信念等私人事件，也不構(gòu)成現(xiàn)代交換的必然要件；相反，一般意義上的近現(xiàn)代交換，僅對(duì)純粹的成本與收益進(jìn)行數(shù)學(xué)或會(huì)計(jì)學(xué)意義上的收支核算，因此不具有古式社會(huì)交換的儀式感和莊嚴(yán)感。(12)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第45頁(yè)。

當(dāng)然，歷史從來(lái)不是線(xiàn)性邏輯和單一趨勢(shì)的孤軌演進(jìn)，而往往是相逆軌道的交錯(cuò)與疊加。隨著西方世界進(jìn)入后工業(yè)的“豐盛社會(huì)”，從古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到馬克思所共同信奉的“稀缺性是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的前提”，受到了西方經(jīng)濟(jì)生活現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)；與此同時(shí)，西方后現(xiàn)代社會(huì)中的許多交換行為和交換現(xiàn)象，也與傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性主義假設(shè)相違背。比如巴塔耶所描繪的缺乏生產(chǎn)性目的的“耗費(fèi)”行為(13)喬治·巴塔耶：《耗費(fèi)的觀(guān)念》，汪明安譯，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2003年第6期。，以及鮑德里亞認(rèn)為并未絕跡的“象征交換”(14)Jean Baudrillard，The Mirror of Production， St Louis: Telos Press，1975，p. 59.，對(duì)“現(xiàn)代交換的祛意義化”這一結(jié)論構(gòu)成了有力挑戰(zhàn)。但是，這些拒斥經(jīng)濟(jì)理性的交換形式不足以顛覆西方當(dāng)代商品秩序的制度邏輯，并且“不斷受到價(jià)值規(guī)律的阻礙”，從而連鮑德里亞本人也承認(rèn)“現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)成的層面上不再有象征交換，不再有作為組織形式的象征交換”(15)讓·波德里亞：《象征交換與死亡》，車(chē)槿山譯，南京：譯林出版社，2012年，第1頁(yè)。。

也就是說(shuō)，古式社會(huì)中的交換，不僅僅是在交換“物”的用益性，而且更是在交換負(fù)載于物之上而為人們所共享的“意義”；相反，早期現(xiàn)代工業(yè)文明下的交換(如果暫時(shí)不考慮后現(xiàn)代社會(huì)的“象征”交換)，一般而言?xún)H僅交換了物的用益性，幾乎不交換負(fù)載于其上的意義，甚至幾乎不承認(rèn)有意義負(fù)載于交換物之上(只有“家鄉(xiāng)風(fēng)味小吃”勾起了“兒時(shí)記憶”、農(nóng)民在出賣(mài)土地時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)土地的眷戀等，這些私人性質(zhì)的意義確實(shí)有可能在現(xiàn)代交換中被建構(gòu)起來(lái)，但它不是構(gòu)成全體社會(huì)成員共同的人際情感架構(gòu)系統(tǒng)，也不構(gòu)成近現(xiàn)代交換的制度性條件；這就意味著，近現(xiàn)代交換中的意義負(fù)載只是偶然的和私人性的，也就是說(shuō)，是非共享性的)。從中可以清晰地看見(jiàn)一個(gè)古今交換的分水嶺：“意義”的共享性在交換中的退場(chǎng)。

這里需要說(shuō)明的是，意義被攜帶于符號(hào)之上，而人永遠(yuǎn)是“符號(hào)的動(dòng)物”(16)恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海：上海人民出版社，2004年，第37頁(yè)。，因此，就其整體而言，以人為基本單位而存在的一切社會(huì)，包括早期工業(yè)文明社會(huì)和后現(xiàn)代社會(huì)，都不可能完全祛除意義。但是現(xiàn)代交換卻可能具有一般性的拒斥意義介入的獨(dú)特性質(zhì)。例如，一個(gè)男生在2月14日送給女生一束紅玫瑰，這一行為就在“情人節(jié)”語(yǔ)境下有了“玫瑰”與愛(ài)情之間早已建構(gòu)起來(lái)而為社會(huì)共享的意義關(guān)聯(lián)；但是，當(dāng)一個(gè)女生從花店男老板的手中買(mǎi)得一束玫瑰的時(shí)候，在這兩個(gè)異性之間，就并不產(chǎn)生除了金錢(qián)交換之外的其它意義。

那么，交換中的物之社會(huì)屬性的古今差異是如何形成的？當(dāng)然，近代西方實(shí)驗(yàn)科學(xué)的崛起和歐洲社會(huì)的理性化是兩個(gè)不可否認(rèn)的歷史背景：一方面，實(shí)驗(yàn)科學(xué)的可重復(fù)性，建構(gòu)起了物的物理客觀(guān)性相對(duì)于人的社會(huì)意義負(fù)載(包括人的情感、道德、信仰、社會(huì)記憶等)的獨(dú)立性和中立性(17)William J. Mekinney，“Experimenting on and Experimenting with: Polywater and Experimental Realism，” Brit. J. Phil. Sci，vol.42，no.3，1991，pp.295-307.；另一方面，韋伯關(guān)于“自由勞動(dòng)的、理性地組織化的市民資本主義”興起的學(xué)說(shuō)(18)Max Weber，Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie I, Tübingen: J. C. B Mohr.1920，“Vorbemerkung,”Ss,1.，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的祛魅化和理性化的歷史過(guò)程給出了有效解釋?zhuān)⑸羁逃绊懥藢W(xué)界對(duì)這一歷史過(guò)程的理解方式。但是，這兩個(gè)解釋主要集中在認(rèn)知發(fā)生領(lǐng)域和社會(huì)生產(chǎn)包括生產(chǎn)組織的領(lǐng)域；而落實(shí)到交換領(lǐng)域，仍然有兩個(gè)問(wèn)題沒(méi)有得到解答：一是生活意義在“物”身上微觀(guān)的變遷過(guò)程是如何發(fā)生的？二是伴隨著意義在交換“物”之上的減退，不同共同體及其成員之間發(fā)生了怎樣的身份變遷？

而這兩個(gè)變遷過(guò)程，則是在不同族群共同體之間的交換行為和交換的社會(huì)背景擴(kuò)張的三個(gè)類(lèi)型的更迭過(guò)程中漸次展開(kāi)的。

二、均質(zhì)化共同體內(nèi)部的原始交換：意義表達(dá)與身份競(jìng)爭(zhēng)

人是局限性的類(lèi)本質(zhì)存在，所以，人類(lèi)的最初交換形式，或者說(shuō)人類(lèi)的第一個(gè)交換類(lèi)型，是族內(nèi)交換。

一般來(lái)說(shuō)，在一個(gè)古式社會(huì)內(nèi)部，人們共享著來(lái)源于同一個(gè)歷史文化傳統(tǒng)并以此為共同的情感和道德資源而穩(wěn)定存在的意義體系。鑒于意義的高度共享性，我們稱(chēng)這樣的古式社會(huì)為均質(zhì)化共同體。由于在這種原始共同體成員之間并不存在“彼此當(dāng)作外人看待的關(guān)系”，因此商品交換只能發(fā)生在“共同體的盡頭”，在“與別的共同體或其成員接觸的地方”才有可能發(fā)生。(19)卡爾·馬克思：《資本論》第一卷，北京：人民出版社，2004年，第107頁(yè)。但是這里所說(shuō)的交換，顯然專(zhuān)指現(xiàn)代資本統(tǒng)御之下的以?xún)r(jià)值換取使用價(jià)值(用益性)為唯一目的的、祛意義的商品交換。而莫斯所關(guān)注的古式社會(huì)中負(fù)載著意義的交換現(xiàn)象，卻不僅普遍存在于古老的均質(zhì)化共同體之中，而且如前所述，其主要目的不是追逐物本身的用益性，而是通過(guò)物來(lái)傳導(dǎo)和表達(dá)意義，從而爭(zhēng)奪、鞏固或重申自己在共同體中的某種身份和地位。

例如莫斯所言，夸富宴的實(shí)質(zhì)就是共同體成員之間的“財(cái)富之戰(zhàn)”，用以確立自己在氏族和會(huì)盟中的政治地位與等級(jí)，就如同在真的戰(zhàn)爭(zhēng)中斬獲榮耀一樣(20)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第67頁(yè)。；更不用說(shuō)在締結(jié)婚姻這一高度穩(wěn)定和親密的社會(huì)紐帶時(shí)，男女雙方及其家屬往往需要持續(xù)地甚至終生地相互饋贈(zèng)禮物，以此一再表達(dá)彼此身份聯(lián)絡(luò)的牢不可破(21)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第41頁(yè)。。而在馬林諾斯基筆下的“庫(kù)拉交易圈”中，項(xiàng)圈和臂鐲的交換目的則是“基于固定和永久的身份”而在人們之間重申一種“終身關(guān)系”(22)布羅尼斯拉夫·馬林諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，高丙中校，北京：華夏出版社，2002年，第80頁(yè)。；耐人尋味的是，高貴的部族酋長(zhǎng)往往擁有很多這樣的項(xiàng)圈和臂鐲，但他自己并不佩戴，其用途只是借給親戚、兒女和下屬(23)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第81-82頁(yè)。。正因?yàn)槿绱?，所以在某些古式族群中，拒絕贈(zèng)與或拒絕接受別人的禮物，都近乎向?qū)Ψ叫麘?zhàn)。(24)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第23頁(yè)。而根據(jù)格爾茨的研究，在巴厘島人極為頻繁的斗雞賭博中，“更為重要的還不是物質(zhì)性的獲取，而是名望、榮譽(yù)、尊嚴(yán)、敬重——總之，在巴厘島是一個(gè)意味深長(zhǎng)的詞，也就是‘地位’……投身于這種賭博也就是以其公雞為媒介間接地、隱喻性地投入了一個(gè)人公開(kāi)的自我”(25)克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2000年，第509-510頁(yè)。。這與莫斯的結(jié)論驚人一致，“饋贈(zèng)某物給某人，即是呈現(xiàn)某種自我”(26)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第22頁(yè)。。

上述種種表明，在意義高度共享(也就是高度均質(zhì)化)的共同體中，成員之間通過(guò)負(fù)載著豐富意義的交換行為，其目的往往是為了爭(zhēng)奪和捍衛(wèi)自己在共同體中的地位與身份。這反過(guò)來(lái)說(shuō)明，身份競(jìng)爭(zhēng)是均質(zhì)化共同體內(nèi)部交換現(xiàn)象的重要特征和動(dòng)力。

相比之下，在第一個(gè)交換模型中，即在同一個(gè)高度均質(zhì)化的古式社會(huì)內(nèi)部，由于人與人之間生計(jì)方式的高度一致及由此導(dǎo)致的各自所占有物質(zhì)資料的高度重復(fù)性，人們進(jìn)行交換的目的，就不可能是通過(guò)交換來(lái)獲得對(duì)方之物的使用價(jià)值或用益性，或者說(shuō)，人們不是通過(guò)交換來(lái)實(shí)現(xiàn)物的用益性的互補(bǔ)。這就是在某個(gè)古式族群中，人們“甚至?xí)性谝惶熘畠?nèi)送出而又得到同一樣?xùn)|西的情況”的原因。(27)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第57頁(yè)。

三、跨共同體的族際交換：祛意義化與身份競(jìng)爭(zhēng)的放棄

通過(guò)上述分析可見(jiàn)，由于意義共享的(均質(zhì)化的)共同體內(nèi)部交換的首要目的，是向他人傳遞、表達(dá)甚至強(qiáng)加(28)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第45頁(yè)。某一意義，所以這種交換本質(zhì)上是一種交往。根據(jù)哈貝馬斯的界定，交往必須“基于一種主體間承認(rèn)的意義而有效”(29)Jürgen Habermas，Communication and the Evolution of Society，trans.Thomas McCarthy，Boston: Beacon Press, 1979, pp.1-68.，或者說(shuō)，交往的實(shí)質(zhì)就是人們之間負(fù)載著共同認(rèn)可的意義而展開(kāi)的互動(dòng)行為。但是，舒茨、盧曼、哈貝馬斯等社會(huì)理論家共同指出了現(xiàn)代交往的危機(jī)：與古老的均質(zhì)化社會(huì)不同，隨著交往范圍不可逆的擴(kuò)張，現(xiàn)代人生活背景和文化記憶的高度差異化，造成了現(xiàn)代社會(huì)意義的極度多元化與復(fù)雜化，而這意味著現(xiàn)代人越來(lái)越難以建立起與他人的意義聯(lián)絡(luò)(30)Alfred Schutz and Thomas Luckmann，The Structures of the Life-World，vol. 1，trans by Richard M. Zaner and H. Tristram Engelhardt, Jr，Northwesten University Press，1973,p.197.，從中獲得對(duì)他人意義的理解并作出回應(yīng)。這樣，意義的共享性也就越來(lái)越被交換本身的復(fù)雜性所侵蝕，所以現(xiàn)代人生活在一種“喪失意義”的合理化情景之中(31)Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action, vol.1，trans.Thomas McCarthy，Boston: Beacon Press, 1984, p.246.。其最終的結(jié)果可能是人們不得不放棄在意義層面上的相互理解和呼應(yīng)，而選擇使用被社會(huì)系統(tǒng)規(guī)定了的種種機(jī)械、冰冷，但卻簡(jiǎn)便而且沒(méi)有歧義的方式來(lái)應(yīng)對(duì)人與人之間一切現(xiàn)實(shí)的和潛在的互動(dòng)。(32)Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action, vol. 2，trans.Thomas McCarthy，Boston: Beacon Press, 1987, p.153.哈貝馬斯對(duì)交往擴(kuò)張及由此導(dǎo)致的意義共享性的危機(jī)分析，也適用于解釋交換的擴(kuò)張。

隨著交換突破族群和氏族共同體的古老的血緣性與地域性邊界，跨共同體的交換就登上了歷史舞臺(tái)。這一陳述并非基于歷史的考證，而毋寧說(shuō)基于一個(gè)分析的事實(shí)。因?yàn)殡m然沒(méi)有考古的證據(jù)證明族群內(nèi)部的交換早于族際交換，但是交換的全球化卻是一個(gè)至今仍不斷墾進(jìn)的歷史現(xiàn)象。

因此，本文要分析的第二個(gè)交換擴(kuò)張的歷史類(lèi)型，是共同體之間以不破壞彼此均質(zhì)性為前提的族際交換，也就是說(shuō)，是第一個(gè)不求得意義共享的交換類(lèi)型。這個(gè)類(lèi)型的獨(dú)特和重要之處在于：在交換中出現(xiàn)了來(lái)自多個(gè)迥異的共同體、領(lǐng)受并蘊(yùn)含著截然不同的“傳統(tǒng)和風(fēng)俗所賦予的社會(huì)力量”(33)布羅尼斯拉夫·馬林諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，高丙中校，北京：華夏出版社，2002年，第304頁(yè)。，因而保有彼此不同的意義體系的交換者。而這意味著交換與意義的分離。

值得注意的是，已有研究對(duì)跨共同體交換的研究，提供了一個(gè)有價(jià)值的參照。這些研究聚焦于但不限于兩個(gè)重要問(wèn)題。

第一，跨共同體的交換往往采取“默商交易”(silent trade)的形式進(jìn)行，但默商交易并非受限于彼此的語(yǔ)言不通或其它交易條件的障礙，恰恰相反，它不僅可能發(fā)生于語(yǔ)言相通的族群之間，而且與雙方所處的經(jīng)濟(jì)層次也無(wú)直接關(guān)系。文章還特別指出一個(gè)極端的例子：在桑威奇群島中的懷盧島南北兩岸的居民，通常在河中央的一塊巖石邊，通過(guò)大聲吼叫來(lái)決定交易的條件，他們盡管彼此語(yǔ)言相通，卻始終避免相互接觸。所以“默商交易”有時(shí)候不僅毫不“沉默”，反而振聾發(fā)聵。值得注意的是，在進(jìn)行默商交易的兩個(gè)族群之間，意義的交換開(kāi)始讓位于利益和份額的計(jì)較。上述研究對(duì)其所引用的加拿大極地愛(ài)斯基摩人與阿塔巴斯卡人之間的默商交易的理解有誤，參照原文可知，這一交易并不是“為了防止相互敵意的傷害”(34)陳慶德、潘春梅：《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)視野中的交換》，《民族研究》2010年第2期。，而是在防止傷害的前提下，為了從對(duì)方那里獲得令人滿(mǎn)意的回報(bào)——“如果嫌對(duì)方給的不夠，他們就把對(duì)方的東西留在那里直到添上份額才作罷”(35)羅伯特·F.墨菲：《文化與社會(huì)人類(lèi)學(xué)引論》，王卓君、呂迺基譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第167頁(yè)。。

這里存在兩方面的疑問(wèn)。一方面，無(wú)論沉默還是吼叫，都不是嚴(yán)格的交流或交往(吼叫所負(fù)載的并不是意義，而是關(guān)于交易數(shù)量和價(jià)格的信息，可能還包括逼迫對(duì)方接受己方條件的示威與恐嚇)，即使在不存在語(yǔ)言障礙的情況下，為什么仍然不進(jìn)行正式的、比如充滿(mǎn)禮節(jié)的溝通？另一方面，在兩個(gè)古式共同體的交換中，為什么意義交換讓位于物質(zhì)利益的交換？對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答，可能涉及同一個(gè)事實(shí)，那就是兩個(gè)共同體之間缺乏甚至根本不試圖取得共享性的意義聯(lián)絡(luò)。因此，在不進(jìn)行意義交換的前提下，相互之間的深入理解和禮儀性的尊重都成為多余，而交換的目的只剩下物的用益性。

第二，已有研究注意到，跨共同體的交換，往往需要構(gòu)建起某種虛擬的中立性。這種中立性一般具有兩種方式：一種是不具有神圣含義的方式，比如在沙灘上劃線(xiàn)，表示彼此避免接觸；另一種則是在交換場(chǎng)所刻意添加某種神圣性設(shè)施，比如市場(chǎng)十字架(market cross)。對(duì)此，兩位作者的解釋是：這是交易雙方為了避免自己共同體的均質(zhì)性被對(duì)方所污染。(36)陳慶德、潘春梅：《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)視野中的交換》，《民族研究》2010年第2期。然而本文卻以為：這種跨共同體交換中的虛擬的中立性，至少還可能含有另一個(gè)意指，那就是雙方在某種象征的意義上放棄了交換中可能隱含的身份競(jìng)爭(zhēng)。

在對(duì)上一個(gè)交換類(lèi)型即族內(nèi)交換進(jìn)行分析時(shí)，我們注意到，意義交換的一個(gè)通常特征是以揮霍性地耗費(fèi)物的用益性為代價(jià)，來(lái)奪得交換者在共同體中的身份與等級(jí)，也就是身份競(jìng)爭(zhēng)。其原因是在意義共享的均質(zhì)化共同體內(nèi)部，人們之所以不惜傾家蕩產(chǎn)也要奪得氏族中更高的身份和等級(jí)，是因?yàn)檫@種等級(jí)與氏族的神靈相聯(lián)系而被確信為一種永久性的人格。(37)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第80-81頁(yè)。但是，在跨共同體的交換實(shí)踐中，無(wú)論如何揮霍財(cái)富，人們也不可能在另一個(gè)共同體之內(nèi)、在從屬于另外意義體系的其他交換者那里、在另一個(gè)神明的手中，獲得這種身份和等級(jí)、這種永久化的人格。

正因?yàn)槿绱耍M(fèi)爾南多波島的交易人在沙灘上劃出界限，不僅意味著雙方物質(zhì)交換與意義區(qū)隔的并存，而且隱約流露出對(duì)雙方地位平等的默認(rèn)；而英國(guó)早期市場(chǎng)中矗立的十字架，則更加凸顯為交易過(guò)程接受神圣法則的制約，隱含著交換人承認(rèn)自己的謙卑和服從的姿態(tài)。兩者都表明，與均質(zhì)化共同體內(nèi)部的交換致力于身份與等級(jí)的爭(zhēng)奪不同，在跨共同體的族際交換中，盡管可能存在個(gè)案上的例外，但是身份競(jìng)爭(zhēng)將不再是一個(gè)結(jié)構(gòu)性的和制度化的目標(biāo)。

綜合以上兩點(diǎn)，可以判斷：“不追求意義的共享性”與“放棄身份競(jìng)爭(zhēng)”，是關(guān)于跨共同體族際交換類(lèi)型的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的基本特征。

四、非均質(zhì)社會(huì)的交換：以制度的均質(zhì)化置換意義的均質(zhì)化

交換擴(kuò)張的第三個(gè)歷史類(lèi)型，是在交換的高度制度化與交換中的意義共享幾乎消弭的背景下出現(xiàn)的，并由此導(dǎo)致了兩個(gè)后果：一是交換中的意義共享性被致密的制度共享性所置換，其結(jié)果是交換過(guò)程中人的退場(chǎng)；二是公民身份作為一種想象的均質(zhì)身份，制度性地替代了文化共同體內(nèi)部的等級(jí)身份，其結(jié)果是交換的全球擴(kuò)張所導(dǎo)致的治理危機(jī)。

(一)市場(chǎng)制度的均質(zhì)化：對(duì)交換意義均質(zhì)化的置換

陳慶德、潘春梅的研究盡管富有學(xué)理上的價(jià)值，但它僅限于討論兩個(gè)(或多個(gè))族群之間的、以不破壞各自共同體內(nèi)部均質(zhì)性(但相互之間也不追求意義共享)為前提的交換形式，也就是本研究中的第二個(gè)交換類(lèi)型。他們?nèi)匀灰圆煌迦褐g相互恪守于族際邊界情景下所進(jìn)行的交換為研究對(duì)象，他們的結(jié)論是要證明：“作為外部交換的市場(chǎng)，可與(共同體)內(nèi)部的非市場(chǎng)機(jī)制重合并存；甚至外部和內(nèi)部的市場(chǎng)，也可表現(xiàn)出差異性的并存狀態(tài)。”(38)陳慶德、潘春梅：《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)視野中的交換》，《民族研究》2010年第2期。

這一結(jié)論顯然只是事實(shí)的一個(gè)側(cè)面，市場(chǎng)固然有可能在某一特定歷史條件和情境下，基本完好地保留共同體的原有組織結(jié)構(gòu)和生活秩序，而未能將之整合為一個(gè)整體。①但是，同時(shí)平行地存在著另一種情況卻是：要么一些古老的均質(zhì)化共同體在高速流動(dòng)的現(xiàn)代空間沖擊下已經(jīng)解體(39)閔冬柔：《“流動(dòng)的空間”與“消失的地域”——反思全球化過(guò)程中的空間與地域的想象》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第4期。，整個(gè)地域空間和共同體已經(jīng)被拆解和覆蓋，地方性消耗在全球性的洪流之中；要么雖然物理上和坐標(biāo)上的地域還存在，但是它已經(jīng)深深地溶解在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)所促生出來(lái)的高速流通以及由此激發(fā)出來(lái)的信息、技術(shù)、人力、資本、知識(shí)、文化的頻繁交換里，原有的組織形態(tài)和權(quán)力形態(tài)也隨之重新整合(40)Castells Manuel，The Rise of the Network Society，Oxford: Blackwell, 1996，p.131.。馬克思其實(shí)早已預(yù)言：“資本的偉大文明作用”就在于它結(jié)束了“以前的一切社會(huì)階段”中的“人類(lèi)的地方性發(fā)展”。(41)《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，2001年，第393頁(yè)。

在全球化面前，古老共同體建立在文化和社會(huì)記憶基座上的均質(zhì)化是十分脆弱的。隨著近代以來(lái)錯(cuò)綜復(fù)雜的大規(guī)模移民浪潮和生產(chǎn)要素在全球范圍內(nèi)近乎自由的流通，現(xiàn)代社會(huì)的任何微觀(guān)組織都幾乎再也不可能繼續(xù)保有單純的、均質(zhì)化的意義體系。而這意味著，還必須考慮交換擴(kuò)張的第三個(gè)類(lèi)型——古老共同體邊界消失下的、以制度的均質(zhì)化置換意義的均質(zhì)化交換。

從社會(huì)心理語(yǔ)言學(xué)角度看，當(dāng)代大學(xué)生的流行語(yǔ)也迎合著年輕人喜好幽默的審美心理。目前，我國(guó)文化以大眾為主體，大眾文化趨向于能體現(xiàn)世俗人群幽默、調(diào)侃的文化特性。而當(dāng)代大學(xué)生流行語(yǔ)最基本的功能就是能夠通過(guò)某個(gè)特定的個(gè)體來(lái)表達(dá)出夸張幽默的審美心理。這些流行語(yǔ)的使用使得大學(xué)生更加風(fēng)趣幽默，更容易建立良好的交際關(guān)系。

在這一嵌入當(dāng)代歷史的交換類(lèi)型中，物已經(jīng)一般性地被商品化，即已經(jīng)切斷了與它的擁有者之間的意義、精神和道德上的聯(lián)系，而體現(xiàn)為馬克思所說(shuō)的“沒(méi)有勞動(dòng)者個(gè)性的勞動(dòng)”(42)《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，2001年，第421頁(yè)。。除了某些特殊情況，比如刻有某位女性名字的鉆戒，或者漢族在端午節(jié)才會(huì)購(gòu)買(mǎi)的粽子之外，負(fù)載于商品之上的意義和這個(gè)意義所從由來(lái)的人的特定身份，都已消弭在商品化的“物”的抽象性和單純用益性之中。莫斯在百年前還樂(lè)觀(guān)地估計(jì)：“我們距離這種執(zhí)著而冰冷的功利算計(jì)還很遙遠(yuǎn)。”(43)馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第173頁(yè)。但是，今天，賣(mài)給我們一瓶飲料的，到底是一個(gè)熱情的店員，還是一臺(tái)冰冷的自動(dòng)售貨機(jī)，這個(gè)區(qū)別已經(jīng)無(wú)人介意。也就是說(shuō)，交換的制度化已經(jīng)趨于導(dǎo)致交換人的退場(chǎng)。

“人已退場(chǎng)”的交換，之所以仍能進(jìn)行并在全球范圍內(nèi)不斷高歌勇進(jìn)，根本原因在于以抽象人格為基點(diǎn)的交換制度系統(tǒng)，已經(jīng)強(qiáng)大到足以替換文化層面上的意義均質(zhì)和意義共享。但是，作為對(duì)這一局面的反抗，西方左翼思想領(lǐng)域針對(duì)物的祛意義化，仍然表現(xiàn)出了不妥協(xié)的批判精神。其中影響巨大的有巴塔耶關(guān)于“耗費(fèi)”形式的消失與規(guī)?；瘎兿鞯某霈F(xiàn)之間的關(guān)聯(lián)性探討(44)喬治·巴塔耶：《色情、耗費(fèi)與普遍經(jīng)濟(jì)：?jiǎn)讨巍ぐ退倪x》，汪明安譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003年，第34頁(yè)。，列斐伏爾對(duì)“那個(gè)遠(yuǎn)古社會(huì)中違背功利性?xún)r(jià)值邏輯污染的象征性本真存在”的同情(45)張一兵：《反鮑德里亞——一個(gè)后現(xiàn)代學(xué)術(shù)神話(huà)的祛魅》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第4期。，以及深受上述兩人影響的鮑德里亞的“象征交換”研究。它們都或多或少地以對(duì)莫斯古式社會(huì)交換的首肯來(lái)折射和批判資本—商品秩序的深層異化結(jié)構(gòu)，從而在不同水平上延伸或豐富了馬克思的社會(huì)交換思想。但是，這些架空在觀(guān)念同情基礎(chǔ)上的思想和學(xué)說(shuō)，對(duì)于現(xiàn)代或后現(xiàn)代社會(huì)中交換的商品化秩序的革命性自我更新——如果可能的話(huà)——到底具有多大的切實(shí)意義，卻存在著廣泛的爭(zhēng)論。

(二)公民身份的制度起源及其擴(kuò)張中的危機(jī)

另一方面，在西方近代社會(huì)崛起的前夜，確切地說(shuō)，首先在中世紀(jì)晚期的意大利城市中，現(xiàn)代交換的擴(kuò)張促生了一種影響深遠(yuǎn)的身份制度——公民身份。但是，目前學(xué)術(shù)界對(duì)現(xiàn)代交換擴(kuò)張與公民身份制度之間的關(guān)系卻少有關(guān)注。這是交換的第三個(gè)類(lèi)型即“制度均質(zhì)化置換意義均質(zhì)化”的另一個(gè)組成部分，即交換中人的身份制度化。

根據(jù)T.H.馬歇爾的經(jīng)典表述，公民身份(citizenship)是與社會(huì)經(jīng)濟(jì)階層的不平等相兼容的基本的人類(lèi)平等，是一種共同體完全成員資格(full membership of a community)。(46)T.H.馬歇爾：《公民身份與社會(huì)階級(jí)》，T.H.馬歇爾、安東尼·吉登斯等：《公民身份與社會(huì)階級(jí)》，郭忠華、劉訓(xùn)練編，南京：江蘇人民出版社，2008年，第8頁(yè)。公民身份的三個(gè)主要構(gòu)成要素是：市民權(quán)利(civil rights(47)這里，該書(shū)中譯本將civil rights譯為“公民權(quán)利”，但考慮到容易與citizenship的“公民”譯法相沖突，而civil rights主要指平等市民主體之間的契約交易和勞力聘售關(guān)系，與歐洲“市民法”(civil law)同義，故改譯為“市民權(quán)利”。另外，陳鵬基于同樣理由，將其譯為“民事權(quán)利”，在法學(xué)理論上雖然合理，但在字面上弱化了這一權(quán)利起源于城市這一背景。參見(jiàn)陳鵬：《公民權(quán)社會(huì)學(xué)的先聲——讀T.H.馬歇爾〈公民權(quán)與社會(huì)階級(jí)〉》，《社會(huì)學(xué)研究》2008年第4期。，主要包括參與自由貿(mào)易和公平獲得就業(yè)機(jī)會(huì)的權(quán)利)、政治權(quán)利(political rights，主要包括成年人參與政治選舉的權(quán)利，即manhood suffrage(48)T.H.馬歇爾：《公民身份與社會(huì)階級(jí)》，T.H.馬歇爾、安東尼·吉登斯等：《公民身份與社會(huì)階級(jí)》，郭忠華、劉訓(xùn)練編，南京：江蘇人民出版社，2008年，第17頁(yè)。)和社會(huì)權(quán)利(social rights，主要包括平等獲得教育和其它社會(huì)公共福利的權(quán)利)。(49)T.H.馬歇爾：《公民身份與社會(huì)階級(jí)》，T.H.馬歇爾、安東尼·吉登斯等：《公民身份與社會(huì)階級(jí)》，郭忠華、劉訓(xùn)練編，南京：江蘇人民出版社，2008年，第10-11頁(yè)。有意思的是，在推論的意義上，馬歇爾這里所說(shuō)的共同體顯然是非均質(zhì)化的，因?yàn)樗粌H包括貧窮的勞工階級(jí)、缺乏社會(huì)救助的婦女、兒童、鄉(xiāng)下人和乞討者，無(wú)疑也包括了黑人、亞裔、難民等異文化或異質(zhì)性的社會(huì)成員或人類(lèi)學(xué)意義上的“他者”，因?yàn)樗麄冏鳛椤叭恕弊匀灰矐?yīng)該享有“基本的人類(lèi)平等”。

當(dāng)然，在歐洲近代史上，正如一切“本該具有”的東西一樣，邊緣、弱勢(shì)的群體為爭(zhēng)取公民身份進(jìn)行了曠日持久的斗爭(zhēng)。但也正因?yàn)槿绱?，公民身份的歷史變遷軌跡就表現(xiàn)為“并不在于它創(chuàng)造了新的權(quán)利以充實(shí)已經(jīng)為所有人享有的身份，而在于它把一些既有的權(quán)利授予了更多的人”(50)T.H.馬歇爾：《公民身份與社會(huì)階級(jí)》，T.H.馬歇爾、安東尼·吉登斯等：《公民身份與社會(huì)階級(jí)》，郭忠華、劉訓(xùn)練編，南京：江蘇人民出版社，2008年，第22頁(yè)。。也就是說(shuō)，公民身份的基本歷史演變趨勢(shì)，是其覆蓋范圍的制度化擴(kuò)張。這樣一個(gè)起源于中世紀(jì)晚期阿爾卑斯山南麓意大利城市市民共同體中的獨(dú)特的身份制度和話(huà)語(yǔ)(51)馬克斯·韋伯：《非正當(dāng)性的支配——城市的類(lèi)型學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第22頁(yè)。，恰恰滿(mǎn)足了現(xiàn)代交換對(duì)交換者身份的兩個(gè)根本性要求：第一，通過(guò)基督教在小市民階層的廣泛傳教，把大量市民從氏族血緣紐帶的捆綁中解縛出來(lái)，從而塑造了現(xiàn)代交換的基本單位——“個(gè)體”(52)馬克斯·韋伯：《非正當(dāng)性的支配——城市的類(lèi)型學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第50頁(yè)。；第二，市民共同體獨(dú)立掌握的軍隊(duì)和防御設(shè)施，保衛(wèi)了這里參與交換的人們?cè)诿馐芊饨I(lǐng)主和宗族門(mén)閥軍事干預(yù)的情況下自由開(kāi)展貿(mào)易，并通過(guò)市民共同體自己的司法體系來(lái)解決商業(yè)糾紛(53)馬克斯·韋伯：《非正當(dāng)性的支配——城市的類(lèi)型學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第23頁(yè)。。韋伯認(rèn)為，正是上述兩個(gè)方面，即“宗教性的兄弟友誼的結(jié)合與軍事的自給”，構(gòu)成了在城市交換的繁榮背景下孕育近代公民身份的歷史條件。(54)馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與歷史 支配的類(lèi)型》，康樂(lè)等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第267頁(yè)。所以，歷史地講，公民身份的擴(kuò)張，不僅是社會(huì)弱勢(shì)和邊緣群體不斷斗爭(zhēng)的成果，而且更是這種身份制度獨(dú)特的商業(yè)品格適應(yīng)了現(xiàn)代交換實(shí)踐內(nèi)在需要的歷史效應(yīng)。

因此，與其說(shuō)韋伯是在追溯“公民身份的文化基礎(chǔ)”(55)史蒂芬·卡爾伯格：《現(xiàn)代公民身份的文化基礎(chǔ)》，布萊恩·特納編：《公民身份與社會(huì)理論》，郭忠華、蔣紅軍譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007年，第104-111頁(yè)。，毋寧說(shuō)他是以現(xiàn)代交換的制度性歷史構(gòu)成為基點(diǎn)，來(lái)考察公民身份的制度起源。

當(dāng)然，近代早期歐洲城市的公民身份，是城市市民階層通過(guò)與王權(quán)和大封建領(lǐng)主貴族的長(zhǎng)期斗爭(zhēng)而獲得的一種身份特權(quán)。因此，早期工商業(yè)市民階層和后來(lái)的城市主體民族，在公民身份問(wèn)題上就顯現(xiàn)出了強(qiáng)烈的排外特征：“每一個(gè)城市當(dāng)然希望保持它為市民所爭(zhēng)得的利益。這些特權(quán)愈大，市民就愈不愿意與別人分享?！?56)亨利·皮朗：《中世紀(jì)歐洲經(jīng)濟(jì)社會(huì)史》，樂(lè)文譯，上海：上海人民出版社，2001年，第197-198頁(yè)?！艾F(xiàn)代性是由族群與國(guó)家主義原則所構(gòu)成的，因?yàn)楣駲?quán)、民主以及福利制度都與族群即國(guó)家性的排他形式聯(lián)系在一起。”(57)邁克爾·曼：《民主的陰暗面：解釋種族清洗》，嚴(yán)春松譯，北京：中央編譯出版社，2015年，第4頁(yè)。這不僅表現(xiàn)為城市的原住族群不斷拉高外族人獲得市民資格(公民身份)的門(mén)檻(58)亨利·皮朗：《中世紀(jì)歐洲經(jīng)濟(jì)社會(huì)史》，樂(lè)文譯，上海：上海人民出版社，2001年，第198頁(yè)。，還表現(xiàn)為對(duì)分享了這一公民身份的外族人抱有強(qiáng)烈的敵視態(tài)度。在德文里，“外人”(hospes)與“敵人”(hostis)兩個(gè)詞在詞源學(xué)上存在著同源關(guān)系。(59)馬克斯·韋伯：《非正當(dāng)性的支配——城市的類(lèi)型學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第53頁(yè)。例如，猶太人為了獲得參與歐洲城市市場(chǎng)并進(jìn)行平等交易的權(quán)利，而努力宣揚(yáng)、向往和追求一種“商業(yè)理性主義”的、“不以族裔聯(lián)系為紐帶而依托市場(chǎng)交換制度而建構(gòu)”的城市商業(yè)倫理(60)伯特·霍塞利茲：《美國(guó)版導(dǎo)言》，維爾納·桑巴特：《猶太人與現(xiàn)代資本主義》，艾仁貴譯，宋立宏校，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2015年，第6頁(yè)。；與之相反，歐洲城市的主體民族則一直試圖剝奪猶太人的公民和經(jīng)濟(jì)權(quán)利，這給最先涌向城市的猶太人帶來(lái)了巨大的生存壓力(61)阿巴·埃班：《猶太史》，閻瑞松譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986年，第178頁(yè)。：一開(kāi)始，他們?cè)噲D找到一份手工業(yè)的差事，但被拒之門(mén)外；于是他們只好去從事商業(yè)(62)阿巴·埃班：《猶太史》，閻瑞松譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986年，第124頁(yè)。，這在當(dāng)時(shí)這樣一個(gè)封建割據(jù)、私戰(zhàn)橫行、交通破敗、匪患叢生、捐稅高昂的支離破碎的封建割據(jù)下，絕不是一個(gè)好的選擇(63)Rowling Marjorie，Everyday Life in Medieval Times，Dorset：Dorsetpress,1965, pp.50-52.，即便如此，他們還可能面臨被封建領(lǐng)主沒(méi)收財(cái)產(chǎn)或拒絕給予經(jīng)商特許狀的風(fēng)險(xiǎn)；一旦生意有了起色，他們的基督徒鄰居們就會(huì)蜂擁而來(lái)，以參與競(jìng)爭(zhēng)的名義接管他們的營(yíng)生，而他們的生意伙伴則會(huì)中止與他們的合作關(guān)系。這意味著，在市民社會(huì)發(fā)展的早期，“外族人身份”本身就有可能在市場(chǎng)準(zhǔn)入階段成為一種交易成本。(64)謝志平、黃少安：《交易成本對(duì)易貨經(jīng)濟(jì)的影響——瓦爾拉斯均衡“不成立”的一種情況》，《經(jīng)濟(jì)研究》2004年第7期。

也許更為重要的是，在歐洲和美國(guó)，伴隨著現(xiàn)代交換不可遏制的擴(kuò)張，以商業(yè)文明為基本性格的現(xiàn)代社會(huì)共同體，在不斷納入異質(zhì)性“他者”同時(shí)也不斷損耗自身均質(zhì)性的同時(shí)，公民身份制度恰恰在這一日益非均質(zhì)化的社會(huì)內(nèi)部，補(bǔ)償性地提供了一種新的均質(zhì)化。這種被標(biāo)榜為“基本的人類(lèi)平等”的身份想象，在一定程度上彌合了其他種種現(xiàn)實(shí)的不平等——男女性別差異對(duì)就業(yè)與獲得回報(bào)的顯著影響、少數(shù)族裔的居住隔離狀況以及由此導(dǎo)致的中上社會(huì)階層對(duì)少數(shù)族裔青年移民群體的排斥與區(qū)隔(65)David Varady，“Muslim Residential Clustering and Political Radicalism，”Housing Studies，vol. 23，no. 1，2008，p.7.、貧富分化、20世紀(jì)初庇護(hù)式與恩典式的企業(yè)家長(zhǎng)制福利以及民間的福利互助組織“基爾特”均被大量取締所帶來(lái)的社會(huì)保障不足(66)艾斯平·安德森：《福利資本主義的三個(gè)世界》，鄭秉文譯，北京：法律出版社，2003年，第41-45頁(yè)。，等等——所造成的即成或潛在的社會(huì)撕裂，并緩解了非均質(zhì)化歷史進(jìn)程中的社會(huì)痛苦。所以，在馬歇爾的口中，公民身份是一種可以與經(jīng)濟(jì)社會(huì)階層的不平等相兼容的基本人類(lèi)平等，這一界定含蓄而準(zhǔn)確地道破了“公民身份”這一想象的均質(zhì)化在現(xiàn)代西方觀(guān)念史上的真實(shí)面目：它的實(shí)質(zhì)在于，把現(xiàn)實(shí)中的平等與作為政治或哲學(xué)觀(guān)念上的平等，成功切分為看似涇渭分明、互不相干的兩個(gè)維度。后者(政治或哲學(xué)觀(guān)念上的平等)至少在名義上落實(shí)了古典自由主義和社會(huì)契約論思想對(duì)資本主義社會(huì)倫理的平等主義規(guī)劃，而前者(現(xiàn)實(shí)的或經(jīng)濟(jì)或社會(huì)階層上的實(shí)際不平等)卻為現(xiàn)代交換中懸殊驚人的資源分配亮起綠燈。正是得益于這一巧妙的切分，馬歇爾才完成了一個(gè)近乎悖論的論證：資本主義的公民身份話(huà)語(yǔ)，“提供了一種平等的基礎(chǔ)，在其之上可以建立一種不平等的結(jié)構(gòu)”(67)T.H.馬歇爾：《公民身份與社會(huì)階級(jí)》，T.H.馬歇爾、安東尼·吉登斯等：《公民身份與社會(huì)階級(jí)》，郭忠華、劉訓(xùn)練編，南京：江蘇人民出版社，2008年，第26頁(yè)。。而這幾乎是對(duì)古老的基督教靈肉二分觀(guān)念的現(xiàn)代臨摹——人們的靈魂在上帝面前的一律平等，與他們?cè)谌怏w上的貴賤參差的不平等，二者并不矛盾。(68)托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬情槐譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第147頁(yè)。

綜上所述，現(xiàn)代交換的擴(kuò)張，推動(dòng)了公民身份制度的起源和同步擴(kuò)張；同時(shí)，公民身份作為一種補(bǔ)償性的社會(huì)均質(zhì)化話(huà)語(yǔ)，又部分地敉平了交換的全球擴(kuò)張所導(dǎo)致的社會(huì)日益非均質(zhì)化和階級(jí)分化的撕裂與痛苦，從而成為資本主義對(duì)人的身份表述的意識(shí)形態(tài)。

然而，現(xiàn)代交換與公民身份的緊密聯(lián)系，也內(nèi)在包含著西方國(guó)家新的治理危機(jī)。一方面，交換的全球擴(kuò)張，已經(jīng)促生出越來(lái)越強(qiáng)烈的邁向“世界公民身份”這一宏大而成本高昂的治理陷阱趨勢(shì)。但是，公民身份的三個(gè)構(gòu)成要件中至少有兩個(gè)，也就是政治權(quán)利和社會(huì)權(quán)利，又根本性地依賴(lài)于在民族國(guó)家的治理框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)代交換與公民身份的相互捆綁的擴(kuò)張，必然導(dǎo)致今天公民身份所遭遇的國(guó)家主義與人類(lèi)主義的兩難論述。另一方面，多元文化主義的崛起，本質(zhì)上表現(xiàn)為少數(shù)族裔和邊緣社會(huì)群體對(duì)公民身份這一想象性平等掩蓋下的社會(huì)交換處境現(xiàn)實(shí)不平等的日益不滿(mǎn)，而開(kāi)始反過(guò)來(lái)以這一想象平等為合法性綱領(lǐng)，逆向地爭(zhēng)取自己在現(xiàn)代社會(huì)交換體系中獲得更多實(shí)質(zhì)的平等，包括政治、經(jīng)濟(jì)和文化平等。(69)Eric Foner，The New American History，Philadelphia：Temple University Press, 1997；Lawrence Levine, The Opening of American Mind: Canons, Culture, and History，Boston: Beacon Press, 1996. Chapters 10.而這又勢(shì)必迫使西方國(guó)家在大大增加社會(huì)治理成本與放棄公民身份這一昂貴卻占據(jù)道德高度的意識(shí)形態(tài)之間，作出艱難選擇。

五、余論

交換的擴(kuò)張，本質(zhì)上是社會(huì)化的物之可流通性的不斷外化和實(shí)現(xiàn)。但其代價(jià)卻是社會(huì)均質(zhì)化的不斷喪失，也就是社會(huì)生活意義可共享性的不斷耗損。在這個(gè)意義上講，無(wú)論是市場(chǎng)機(jī)制中的人的退場(chǎng)，還是西方公民身份制度所帶來(lái)的治理危機(jī)，甚至經(jīng)濟(jì)理性覆蓋下的社會(huì)冷漠，即使不能稱(chēng)之為道德歷史實(shí)踐的合理性，但卻無(wú)疑具有歷史效應(yīng)的不可逆性。莫斯試圖以古式社會(huì)交換的道德含義為現(xiàn)代交換指點(diǎn)迷津，以及由此激起的后現(xiàn)代思想的帶有復(fù)古情愫的高聲唱和，都無(wú)疑陷入了對(duì)歷史施加的不切實(shí)際的道德和情感想象。

但是，深入分析交換擴(kuò)張的類(lèi)型及其歷史效應(yīng)，絕非是要為其正當(dāng)性進(jìn)行申辯，恰恰相反，只有真正深入到歷史的內(nèi)部，才能避免對(duì)歷史的批判流于浮淺；只有對(duì)現(xiàn)代交換的深刻的異化稟賦進(jìn)行歷史考察，才能為真正有效地揭示與反思現(xiàn)代交換及其文化困境的基本病理提供可能的依據(jù)。

(致謝：感謝陳慶德教授對(duì)本文選題的啟發(fā)，感謝陳佳琳、徐璐瑤、徐鑫益、丁云依四位研究生協(xié)助處理文獻(xiàn)。文責(zé)自負(fù)。)