邵海根

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

當(dāng)前學(xué)界普遍認(rèn)同“道學(xué)”主要以“性與天道”為對象，其內(nèi)容可以理解為“性道之學(xué)”。“性道之學(xué)”固然是“道學(xué)”范疇的核心要義，但此義是否能囊括“道學(xué)”的全部意蘊卻有待商榷。事實上，儒家的“道學(xué)”之名起于宋初，本義為堯舜或孔孟之道。之后，宋儒賦予了“道學(xué)”更加豐富的內(nèi)涵：在“北宋五子”那里，“道學(xué)”被賦予了“性道之學(xué)”的內(nèi)涵；程朱之后，“道學(xué)”之名具有了學(xué)派之維；慶元黨禁之后，“道學(xué)”始有政黨色彩的貶義意味。因此詳盡地分疏“道學(xué)”范疇的演進(jìn)歷程，對宋明理學(xué)的研究極具意義。

一、道學(xué)的性道之維

“道”“學(xué)”二字聯(lián)用，見于《大學(xué)》“如切如磋者，道學(xué)也?！辈贿^，誠如姜廣輝所言，此處“‘道’字，應(yīng)訓(xùn)為‘言’，‘道學(xué)’二字的意思是論學(xué)或研討學(xué)問，兩字并未合成一名詞”。[1](p240)隨后，東漢的王充也說：“文吏筆札之能，而治定簿書，考理煩事，雖無道學(xué)，筋力材能盡于朝廷，此亦報上之效驗也?！盵2](p194)王充《論衡》此篇論述的是文吏與儒生的優(yōu)劣，這里的“道學(xué)”可為“儒學(xué)”、經(jīng)學(xué)的代名詞。[3](p184)不過，儒者賦予“道學(xué)”以新意要至宋代。在宋代儒者中，最早使用“道學(xué)”一詞的乃是王開祖（1035—1068）。他說：“由孟子以來，道學(xué)不明，我欲述堯、舜之道，論文、武之治，杜淫邪之路，辟皇極之門。”[4](p92)亦如南宋陳謙在《儒志先生學(xué)業(yè)傳》中所言：“當(dāng)慶歷、皇祐間，宋興未百年，經(jīng)術(shù)道微，伊洛先生未作，景山獨能研精覃思，發(fā)明經(jīng)蘊，倡鳴道學(xué)二字，著之話言。”[5](p385)可見，“道學(xué)”范疇起于王開祖無疑。在宋初“所謂道學(xué)，乃孔孟以來儒學(xué)之通名”。[2](p186)

自王開祖使用“道學(xué)”之名后，“道學(xué)”便可代指孔孟以來的儒學(xué)，其內(nèi)容上多指堯舜或孔孟的孝悌之道。但在儒釋道合一的大背景下，“道”的內(nèi)涵在“北宋五子”那里發(fā)生了鮮明的轉(zhuǎn)變：即從日常生活的孝悌之道轉(zhuǎn)向了形而上的宇宙本體之道。正如任繼愈先生所說：“魏晉以后，哲學(xué)界關(guān)心和討論的中心問題是‘本體論’，以本體論取代兩漢的宇宙構(gòu)成論?！盵6](p307)原始的儒家之“道”多停留在道德層面上，后經(jīng)兩漢、魏晉以及隋唐的士人之手，加之在佛道學(xué)理的影響下，儒學(xué)逐漸邁向了形上本體，終在“北宋五子”那里完成了儒家道學(xué)在本體上的建構(gòu)，從而使“道學(xué)”之名具有了“性與天道”的內(nèi)涵。

在“北宋五子”中邵雍、周敦頤率先開啟了宋儒在本體上的建構(gòu)。如邵雍提出了“道為太極”理論。[7](p1214)事實上，“道”與“太極”出自《易傳》，且是極其重要的命題。但是，《易傳》的作者顯然并沒有把“道”與具有形上本源意蘊的“太極”等同。《易傳》的具體成書年代已經(jīng)無法確定，但《易傳》的核心思想大體上是圍繞著“推天道以明人事”而展開的。所以，《易傳》的架構(gòu)總體上是形上學(xué)的，而非本體論的。如其所言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！痹谶@里，“道”“器”的關(guān)系只是器效仿道或是器取法于道，非指道生器或道是器的根本。[8](p114)邵雍的“道為太極”則不然，因為在邵雍那里“太極”具有宇宙本原的內(nèi)涵。他說：“太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰、陰交于陽而生天之四象；剛交于柔、柔交于剛而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯，然后萬物生焉。”[7](p796)不僅如此，邵雍將“道”與“太極”直接掛鉤，等于是把“道”也看作了宇宙萬物的本原，如他所說“太極，道之極也；《太玄》，道之玄也”。[7](p1243)

與此類似，周敦頤亦認(rèn)為“太極”是宇宙的本原。如他在《太極圖說》中所言：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動，一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉?！盵9](p5)在周敦頤看來，太極的一動一靜產(chǎn)生陰陽，陰陽的變化而生水火木金土五行。由陰陽和五行的變化運動，而有男女之別，從而化生萬物。周敦頤雖然沒有把“道”等同為“太極”，但視“太極”為萬物之原，這與邵雍的“太極”并無二致。只不過邵雍沒有止步于此，他進(jìn)一步把儒家的“道”或“天道”提升至宇宙本原的位置，從而為儒家的本體論建構(gòu)奠定了一定的理論基礎(chǔ)。

張載在邵雍和周敦頤的基礎(chǔ)上進(jìn)而認(rèn)為“太虛即氣”。他說：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣則無無。”[10](p8)又說：“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾?！盵10](p7)張載肯定“太虛”即是“氣”，且不存在純?nèi)惶摕o的本體，萬物的存在只是氣的聚散變化而已。若把邵雍與周敦頤的“太極”或“道”概括為抽象的宇宙本原或形上本體，那么張載的“太虛即氣”說就是用具體的實體來界說本體，“太虛”即是“太極”，亦即用“氣”來說“太極”本體。如他所說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名?！盵10](p9)“太虛”即是天，而“道”是“氣”之變化的原理或道理。其實在張載那里，“道”往往是指原理或道理的意思。張載還說：“天道春秋分而氣易”，[10](p9)這里的“天道”概念更多是指向了“氣”作為形上本體的運動變化規(guī)則。

張載在講“天道”的時候，往往會涉及“性”。他說：“天性乾坤陰陽也，二端故有感，本一故能合?！盵10](p63)這里的“乾坤陰陽”是說天性的物質(zhì)構(gòu)成，不過在張載處“天性”不只有物質(zhì)的方面，還有道德的方面，如他說過“至誠天性也”。在某種程度上說，“天性”即是“天道”，故而張載提出了“性即天道”的命題。他說：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之感，所謂性即天道也。”[10](p63)這里的“性”主要是指“宇宙論意義上的‘天性’，涵蓋‘有無虛實通為一物’的所有存在”。[11](p43)“性即天道”亦是“性與天道合一”，簡言之“性道”。此時，“道學(xué)”之名于內(nèi)涵上而言，在張載那里具有了“性道”的維度。

如上文所論，宋初儒者的“道學(xué)”之名可指孔孟以來的儒學(xué)，在內(nèi)容上就是堯舜、孔孟的孝悌之學(xué)。經(jīng)邵雍、周敦頤后，道學(xué)在內(nèi)容上已經(jīng)不只是孔孟的孝悌之學(xué)，他們把更多的關(guān)注點放在了形上的“天道”上。如果說邵、周二人以“太極”論說形上的天道略顯虛無，那么張載以太虛與氣來論形上的天道，則使形上天道走向了實體化。且在形上與形下、萬物一源的視域下，張載在論及天道的時候，也把中心轉(zhuǎn)向了形而下的人，使“道學(xué)”在內(nèi)涵上獲得了何為人、如何做人的面向，從而在內(nèi)容上揭示了道學(xué)囊括的“性與天道”兩個層面。

張載之后的二程，他們的學(xué)術(shù)觀點與張載存在差異，但大體上也離不開“性與天道”兩個方面。二程對“道學(xué)”的體認(rèn)，總的來說與張載的路徑一致，皆把形上本體實體化。只不過張載是以“太虛”或“氣”來界定本體，即以“氣”為本，而二程用“理”或“天理”來說形上本體，即以“理”為本。有人問“或謂惟太虛為虛”，程頤則曰：“無非理也，惟理為實。”[12](p769)理是實實在在的具體存在。盡管張載認(rèn)為“性即天道”，然而無論是“天道”還是“理”，在內(nèi)涵上其實具有相通性。所以，在“北宋五子”那里，道學(xué)完成了內(nèi)容上的轉(zhuǎn)向，即以“性與天道”為主要對象，從而克服了先秦以來儒家缺乏本體論視域的弊端，最終在學(xué)理上足以抵抗佛老之學(xué)。簡而言之，“北宋五子”之后，“道學(xué)”之名在內(nèi)容上指性道之學(xué)。而“性道之學(xué)”在內(nèi)容上包含兩個方面：一是人性，其指向人的存在，涉及何為人、如何做人的問題，正是在這個層面上，馮友蘭先生才說“‘道學(xué)’是講人的學(xué)問，可以簡稱為‘人學(xué)’”；[13](p7)二是“道”，即天道，其指向形上之域，關(guān)聯(lián)著“何物存在”和“如何存在”的問題。性道之學(xué)或道學(xué)，在內(nèi)容上展示了宋儒的學(xué)術(shù)旨趣。

二、道學(xué)的道統(tǒng)之維

《宋史·道學(xué)傳》認(rèn)為：“道學(xué)之名，古無是也?！薄端问贰放c以往史書不同的地方，便是在《儒林傳》之外增設(shè)了《道學(xué)傳》。不過，《道學(xué)傳》所收錄的人物僅包括北宋五子、洛學(xué)主要門人、朱熹及其主要門人。不難看出，《道學(xué)傳》的編撰者開列這份名單的意圖，乃是為了褒揚“程朱一脈”。若以“性道之學(xué)”來標(biāo)示“道學(xué)”，那么王安石、胡宏、陸九淵等人都應(yīng)該被納入《道學(xué)傳》中。然而，事實上卻沒有。這足以說明，此時“道學(xué)”之名的內(nèi)涵，已非“北宋五子”時的“性道”之義。那么，此時的“道學(xué)”究竟指什么呢？事實上，我們在《道學(xué)傳》的序言中可以找到答案。

《道學(xué)傳》序說：“文王、周公既沒，孔子有德無位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定禮樂……孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳……千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)。”[14](p12710)很顯然，這里有很濃的“道統(tǒng)”論成分。儒家學(xué)者最早提出“道統(tǒng)”學(xué)說的是唐朝中期的韓愈，他說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！盵15](p18)韓愈作《原道》是為了抵御佛家的傳法譜系（即“法統(tǒng)”），故而提出了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的儒家傳承譜系，這就是儒家的“道統(tǒng)”。在韓愈看來，儒家所傳承的“道”是仁義道德。然而，韓愈并沒有把自己納入這個譜系中去。韓愈之后，宋人接續(xù)了他的“道統(tǒng)”說。宋人的道統(tǒng)之說以孫復(fù)、石介為始，他們提出了“五賢”說，即在孟子之后，又增補了荀子、揚雄、王通、韓愈4人。[16](p313-314)至北宋中期，有學(xué)者把王通排除在外，形成了“四賢”說。[17](p123)甚至，有人還把歐陽修、王安石、曾鞏、蘇軾、秦觀等都列入“道統(tǒng)”中去。但是，這些“道統(tǒng)”說最終都沒有成為主流，更沒有被《道學(xué)傳》采納。

從內(nèi)容上看，《道學(xué)傳》里的“道統(tǒng)”譜系，實取自程朱一系的主張。如《道學(xué)傳》序的作者認(rèn)為，自孟子后能接續(xù)道統(tǒng)的便是周敦頤，隨后是張載、二程、朱熹。然而，從歷史的進(jìn)程來看，程顥是最先被人當(dāng)作接續(xù)孟子的人，從而把中斷千年的道統(tǒng)連上，隨后程頤、周敦頤和張載才相繼被列入道統(tǒng)中去。追溯“道學(xué)”的道統(tǒng)之維，最早可至元豐八年（1085年）程頤為程顥所題的墓碑上，其中記載：

周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，則貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生于千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，以興起斯文為己任，辨異端，辟邪說，使圣人之道煥然復(fù)明于世，蓋自孟子之后，一人而已。[14](p12717)很顯然，這里程頤把程顥看成是自孟子之后一千四百年以來的第一人。孟子去后，程顥接續(xù)了孔孟的儒家之旨。在程頤看來，程顥從儒家經(jīng)典之中體貼出“天理”，實得儒家精神之要旨。不僅如此，程顥還以復(fù)興儒家事業(yè)為己任，辟佛老以求光復(fù)“圣人之道”。程頤在肯定其兄學(xué)術(shù)地位的同時，亦認(rèn)為自己與明道之學(xué)相同。這一點在他還是太學(xué)生時就有所體現(xiàn)，如他在太學(xué)時所作的《顏子所好何學(xué)論》，就已表明他對“圣人之道”的追求。因此，張載曾說道：“二程十四五時便銳然欲學(xué)圣人?！盵18](p364)二程的“學(xué)圣人”抑或是追求“圣人之道”，無不展現(xiàn)了他們對孔孟儒學(xué)的繼承，這亦是對韓愈開創(chuàng)的“道統(tǒng)”事業(yè)的繼承。自韓愈發(fā)明“道統(tǒng)”范疇以來，弘揚孔孟之道、接續(xù)儒家道統(tǒng)就成了諸儒生的自覺追求。如程頤曾說：“儒者得以道學(xué)輔人主”，[12](p542)“道”是儒家的圣人之道，“學(xué)”是學(xué)圣人之法，通過學(xué)來獲得圣人之道。在儒家的話語體系中，“圣人之道”即指孔孟之道。二程雖然沒有提及“道統(tǒng)”說，但他們的“道學(xué)”范疇顯然具有這方面的內(nèi)涵。程頤所倡導(dǎo)的“道學(xué)”理念，便是“道統(tǒng)”意識的一種展現(xiàn)，其“道學(xué)”思想中即內(nèi)含了“道統(tǒng)”的面向。

程頤之后，洛學(xué)門人紛紛使用具有“道統(tǒng)”維度的“道學(xué)”范疇。如張栻曰：“惟二程先生倡明道學(xué)，論仁義忠信之實，著天理時中之妙，述帝王治化之原，以續(xù)孟氏千載不傳之道?！盵19](p912-913)又如，朱熹說：“《中庸》何為而作也?子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。”[20](p29)不過，從歷史的進(jìn)程上看，朱熹才是宋儒中真正意義上的“道統(tǒng)”論的使用者與踐行者。①德國漢學(xué)家蘇費翔在其《朱熹之前道統(tǒng)一詞的用法》（參見陳來、朱杰人主編《人文與價值——朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會暨朱子誕辰880周年紀(jì)念會》，華東師范大學(xué)出版社，2007年第82—88頁）中表達(dá)了“道統(tǒng)”一詞是劉才邵、李流謙，經(jīng)張浚、張栻父子再傳到朱熹手上的。關(guān)于“道統(tǒng)”范疇的發(fā)明和使用，蘇先生此說有一定的道理，但是我們不能據(jù)此就認(rèn)定“道統(tǒng)”的內(nèi)涵亦是如此傳承，這個判定是有問題的。蘇先生在文章中也說劉才邵的“道統(tǒng)”范疇與學(xué)術(shù)思想關(guān)聯(lián)，而李氏的則與治統(tǒng)相關(guān)，而張氏的“道統(tǒng)”則與程頤、胡宏的“道學(xué)”類似，今人所理解的道統(tǒng)范疇實則是在朱熹那里確定的。朱熹的“道統(tǒng)”范疇最早出現(xiàn)于淳熙六年（1179 年）的《知南康牒》一文中，他說：“濂溪先生虞部周公，心傳道統(tǒng)，為世先覺?！痹诖酥埃祆渫桃粯?，都是在“道學(xué)”的視域下討論“道統(tǒng)”，兩者沒有明確的界線。而在此之后，他則是在“心傳”的層面談?wù)摗暗澜y(tǒng)”，從而漸漸地使“道學(xué)”范疇儼然成為了學(xué)派之詞。既然道學(xué)的“道統(tǒng)”含義已經(jīng)被確定，自然就要討論何人是“道統(tǒng)”的傳承者，二程顯然是最先被賦予了道統(tǒng)身份的。程顥逝后，程頤標(biāo)舉其說，以傳“道學(xué)”的美譽，褒揚其兄程顥之學(xué)。南北宋之交，二程之學(xué)，在楊時等洛學(xué)門人下，得以復(fù)興。最終在朱熹的努力下達(dá)到鼎盛，不過朱熹在高揚二程之學(xué)時，同樣也不忘抬高與二程有受授關(guān)系的周敦頤。所以，周敦頤便在南宋初年，也被時人廣泛認(rèn)為是傳孔孟之道者。不過，比朱熹更早推崇周敦頤之學(xué)的，當(dāng)數(shù)湖湘學(xué)的胡宏、張栻等人。如胡宏說：

今周子啟程氏兄弟以不傳之學(xué)，一回萬古之光明，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地。其功蓋在孔、孟之間矣。[21](p162)胡宏把周敦頤看作是上接孔孟、下啟二程的人物，認(rèn)為他的功勞堪比孔孟。后來朱熹在《周子太極通書后序》里評價胡宏之言，覺得“此則不可易之至論”。[22](p3630)胡宏之后，他的門人張栻更是褒獎周氏。張栻于紹興二十八年（1158年），作《永州州學(xué)周先生祠堂記》曰：

惟二程先生倡明道學(xué)，論仁義忠信之實，著天理時中之妙，述帝王治化之原，以續(xù)孟氏千載不傳之道，其所以自得者，雖非師友可傳，而論其發(fā)端，實自先生，豈不懿乎

顯然，在這里張栻已經(jīng)認(rèn)為二程是傳自周敦頤。且在乾道九年（1173年），張栻把周敦頤和二程都視為傳孔孟之道者，如其言：“惟三先生生乎千載之后，乃能考諸遺經(jīng)，而得其不傳之妙以相授受，然后六經(jīng)之言，群圣之心，全體大用，晦而復(fù)明，如日之中?！盵19](p1314)如果說二程的道統(tǒng)觀是建立在道學(xué)的基礎(chǔ)之上，那么張栻這里則隱約表明了一個更深層次的“道統(tǒng)”路徑。張栻曾言：“二帝三王之政，莫不以教學(xué)為先務(wù)。至于孔子，述作大備，遂啟萬世無窮之傳。其傳果何與？曰仁也。仁，人心也，率性立命，知天下而宰萬物者也。”[19](p900)他這里表明，儒家“道統(tǒng)”所傳是仁，而仁是人心，這可以說是宋儒“傳心”說的肇始。以“傳心”來詮釋“道統(tǒng)”，比二程以來的以“道學(xué)”論“道統(tǒng)”來得更加細(xì)致，亦開啟了朱熹的傳心說。

關(guān)于朱熹對“道統(tǒng)”論的思考，束景南認(rèn)為：“朱熹的學(xué)派道統(tǒng)的正式確立是以《伊洛淵源錄》一書為標(biāo)志的?！盵23](p264)不過，《伊洛淵源錄》的編撰是從乾道八年（1172年）開始，次年年底草成。此時朱熹四十三歲，剛剛經(jīng)歷了“中和新說”的轉(zhuǎn)變（1169 年），其思想已然成熟。但是，呂祖謙不太認(rèn)可朱熹的《伊洛淵源錄》一書，于是二人在淳熙二年（1175年）共同編定了《近思錄》一書。該書只選取了周敦頤、張載、程顥、程頤四人的經(jīng)典語錄。此舉為朱熹、呂祖謙二人省去了很多在《伊洛淵源錄》中所遇到的麻煩，如該擇取哪些人物、何人為先以及誰主誰次等等。因為《近思錄》選取的人物是朱、呂二人都服膺的，所以很快地便刊刻了。該書的刊刻取代了《伊洛淵源錄》所確立的“道統(tǒng)”作用。

具體地說，關(guān)于道統(tǒng)范疇朱熹于淳熙六年（1179 年）指出：“濂溪先生虞部周公，心傳道統(tǒng)，為世先覺。”這里出現(xiàn)了很關(guān)鍵的詞“心傳道統(tǒng)”，即是說此時朱熹的“道統(tǒng)”范疇是與“心傳”關(guān)聯(lián)在一起的。如他在《中庸章句序》云：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！”[20](p29)此段材料既出現(xiàn)了“道學(xué)”，也出現(xiàn)了“道統(tǒng)”。從中可知“道統(tǒng)”往往與“傳”相關(guān)聯(lián)，而儒家先圣傳的就是《尚書》中的“十六字訣”，亦即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。在朱熹之前，胡寅就直接言明：“堯、舜、禹傳心之言曰：‘人心惟危，道心惟微’?！盵24](p200)林之奇也說：“‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，此堯舜禹三圣人相授受之際，發(fā)明其道學(xué)之要，以相畀付者?！盵25](p72)關(guān)于“傳心”說朱熹有過細(xì)致的解讀，如他在《李公常語》一文中寫道：“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳。此非深知所傳者何事，則未易言也。夫孟子之所傳者何哉？曰：仁義而已矣。孟子之所謂仁義者何哉？曰：仁，人心也；義，人路也。曰：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也。如斯而已矣。然則所謂仁義者，又豈外乎此心哉？堯舜之所以為堯舜，以其盡此心之體而已。禹、湯、文、武、周公、孔子傳之，以至于孟子，其間相望，有或數(shù)百年者，非得口傳耳授密相付屬也?！盵20](p3524)

孔孟以“仁義”相傳，而仁義歸根結(jié)底還是人心，仁義乃心之體。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子以至于孟子，無不是傳仁義之心。而如何使心進(jìn)一步地持有仁義的狀態(tài)，惟有執(zhí)中。朱子在《中庸章句》序言中說：“程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！似丝组T傳授心法?！盵20](p32)“傳心”偏重于理論思維，而“執(zhí)中”則偏重方法路徑，可以互為補充。淳熙九年（1182 年），《四書集注》刊印，從而形成了以《四書》學(xué)為“道學(xué)”傳承的載體，輔以傳心體證道統(tǒng)，從而使程朱道統(tǒng)論真正確立了經(jīng)典上的依據(jù)，也標(biāo)志著程朱道統(tǒng)論的正式確立①參見朱漢民著《經(jīng)典詮釋與道統(tǒng)建構(gòu)——朱熹〈四書章句集注〉序說的道統(tǒng)論》，北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）2018年第4期。。

然而，朱熹并沒有止步于此，他沒有忘記自己的傳道使命，他說：“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳……然后古者大學(xué)教人之法、圣經(jīng)賢傳之指，粲然復(fù)明于世。雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉?！盵20](p14)直白地將自己也劃入了“道統(tǒng)”的譜系中。不僅他自己這么認(rèn)為，他的學(xué)生亦是如此。嘉定十四年（1221年），黃榦在《朱子行狀》說：“竊聞道之正統(tǒng)，待人而后傳，自周以來，任傳道之責(zé)，得統(tǒng)之正者，不過數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至先生而始著?！盵26](p566)陳淳也說：“軻之后失其傳，天下騖于俗學(xué)，蓋千四百余年，昏昏冥冥，醉生夢死，不自覺也。及我宋之興，明圣相承，太平日久，天地真元之氣復(fù)會，于是濂溪先生與河南二程先生，卓然以先知先覺之資，相繼而出……河洛之間，斯文洋洋，與洙泗并，聞而知者有朱文公，又即其微言遺旨，益精明而瑩白之……蓋所謂集諸儒之大成，而嗣周程之嫡統(tǒng)，萃乎洙泗濂洛之源泉者也?！盵27](p78)無論是黃榦還是陳淳，此兩人的“道統(tǒng)”說皆認(rèn)為二程之后，朱熹是唯一的傳道統(tǒng)之人。至此，程朱“道統(tǒng)”的譜系得以明確而清晰地表述。

端平元年（1234 年），在端平更化后，宋理宗趙昀下令相繼將周敦頤、程顥、程頤、張載和朱熹等入祀孔廟，而“孔廟是道統(tǒng)的形式化”，[28](p109)至此程朱道統(tǒng)在官方層面得以確立。這一觀念深深影響了《宋史·道學(xué)傳》的編寫，在朱熹之后，《道學(xué)傳》的作者又把他的學(xué)生黃榦、陳淳等納入其中，認(rèn)為他們是繼朱子之后傳承了道統(tǒng)的使命。至此，程朱道學(xué)完全成了“道統(tǒng)”的代名詞，這亦使“道學(xué)”之名具有了程朱學(xué)派的意味。

三、道學(xué)的政統(tǒng)之維

南宋末年的周密在《道學(xué)》篇中說：“‘道學(xué)’之名，起于元祐，盛于淳熙?！盵29](p157)這里的“起于元祐”之說并不準(zhǔn)確。但是，“盛于淳熙”一句則所言不虛。淳熙（1174—1189）是宋孝宗趙昚的最后一個年號，這個時段可謂是兩宋儒學(xué)的百家爭鳴之時，道學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)了“東南三賢”，心學(xué)的陸九淵，事功學(xué)的陳亮、葉適等一大批具有開創(chuàng)性的儒者，且各學(xué)者之間還相互切磋往來，更是出現(xiàn)了“朱張會講”“鵝湖之會”“朱陳義利王霸之辯”等盛舉。就在“道學(xué)”范疇走向程朱道統(tǒng)的“道學(xué)”時，反對的聲音也伴隨而來，從而出現(xiàn)了“反道學(xué)運動”。反道學(xué)的既有道學(xué)內(nèi)部人士，也有出于政治利益的團(tuán)體。然而由于政治立場的不同，當(dāng)權(quán)者對“道學(xué)”先生進(jìn)行政治上的打壓，從而使“道學(xué)”一詞的命運從鼎盛走向了沒落。

“反道學(xué)運動”有溫和與激進(jìn)兩種，來自道學(xué)內(nèi)部的反對之聲是溫和的，如陸九淵、陳亮、葉適等，而激進(jìn)的反對者主要是以政治打壓為主。首先，看溫和者的反對之言。陸九淵說：“近日向?qū)W者多，一則以喜，一則以懼。夫人勇于為學(xué)，豈不可喜？然此道本日用常行。近日學(xué)者卻把作一事，張大虛聲，名過于實，起人不平之心，是以為道學(xué)之說者，必為人深排力抵。此風(fēng)一長，豈不可懼？”[30](p437)在陸九淵看來，“道學(xué)”之“道”原本就是個體日用常行的準(zhǔn)則，“學(xué)”即是學(xué)這個準(zhǔn)則而已。但是“近日學(xué)者”（程朱一系）卻把“道學(xué)”一詞當(dāng)作為學(xué)的使命，虛張聲勢，賦予了“道學(xué)”太多的意味使得名大于實，反對者自然也就隨之而起，是以越說道學(xué)越被人排斥，久而久之勢必要出現(xiàn)雙方爭執(zhí)，甚是危殆。陸氏還說：“季繹與顯道一般，所至皆勉勵人，但無根者多，其意似欲私立門戶，其學(xué)為外不為己。世之人所以攻道學(xué)者，亦未可全責(zé)也，蓋自家驕其聲色，立門戶與之為敵，嘵嘵騰口實，有所未學(xué)，自然起人不平之心，某平日未嘗為流俗所攻，攻者卻是讀語錄精義者。程士南最攻道學(xué)，人或語之以某，程云：‘道學(xué)如陸某，無可攻者?！盵30](p440-441)陸九淵說的“私立門戶”，顯然是指程朱之學(xué)。自程頤以來，楊時、胡宏、張栻、朱熹等洛學(xué)門人皆尊二程“道學(xué)”。又因“周程受授”的緣故，漸而抬升周敦頤的道學(xué)地位。張載與二程相互砥礪學(xué)問，亦納入了洛學(xué)主導(dǎo)的道學(xué)一系里，終在朱熹處完成了“程朱一系”的道學(xué)門派，從而門戶之見日盛。門戶之見非儒家所倡導(dǎo)的“為己之學(xué)”，而是為外、為他之學(xué)。為他之學(xué)容易遭到他人的攻伐，可見，陸九淵對程朱一系自立“道學(xué)”門戶很不以為然。

在這段材料中還透露出一個情況，即陸九淵亦是“道學(xué)”的成員。但陸九淵之所以外人不攻伐他，是因為陸氏之道已與程朱之道不同。上段說過，陸氏之“道學(xué)”乃是就日用常行的道理準(zhǔn)則而言，然程朱“道學(xué)”則是帶有“道統(tǒng)”門戶之見的道學(xué)。除了陸九淵外，陳亮對“道學(xué)”之名也有意見，陳亮在給朱熹的一封信中說：“亮雖不肖，然口說得，手去得，本非閉眉合眼、蒙瞳精神以自附于道學(xué)者也?！盵31](p280)這里陳亮不僅不以“道學(xué)”為然，還詳細(xì)刻畫了“道學(xué)先生”的模樣，這對后人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。與之同屬事功學(xué)派的葉適也批判道：“道學(xué)之名，起于近世儒者。其意曰：‘舉天下之學(xué)皆不足以致其道，獨我能致之，故云爾。其本少差，其末大弊矣?！盵32](p554)這顯然也是對帶有門戶之見的“道學(xué)”的批評。

如上所述，對程朱“道學(xué)”的批評除了來自儒家內(nèi)部，還有一批來自當(dāng)局的政客，而這些批判對“道學(xué)”的沖擊更是致命。如淳熙十年（1183年）就發(fā)生了“道學(xué)之禁”一事。是年六月，吏部尚書鄭丙上疏：“近世士大夫有所謂道學(xué)者，欺世盜名，不宜信用。”[33](p3969)同年，監(jiān)察御史陳賈論曰：“近世士大夫有所謂道學(xué)者，其說以謹(jǐn)獨為能，以踐履為高，以正心誠意、克己復(fù)禮為事。若此之類，皆學(xué)者所共學(xué)也，而其徒乃謂已獨得之；夷考其所為，則又大不然，不幾于假其名以濟(jì)其偽者耶！愿陛下明詔中外，痛革此習(xí)，每于聽納除授之間，考察其人，擯棄勿用，以示好惡所在?！盵33](p3969)最后，宋孝宗準(zhǔn)了他們所請。又淳熙十五年（1188年）六月，兵部侍郎林栗曰：“熹本無學(xué)術(shù)，徒竊張載、程頤之緒余，為浮誕宗主，謂之道學(xué)，私自推尊，所至輒攜門生數(shù)十人，習(xí)為春秋戰(zhàn)國之態(tài)；繩以治世之法，則亂人道也?！盵33](p4041)可見，此時朱熹周圍已經(jīng)形成了道學(xué)的學(xué)術(shù)圈子，且以道學(xué)自命。在淳熙年間，“道學(xué)”與“反道學(xué)”之間一直存在著較量和敵視的現(xiàn)象，就連孝宗皇帝也說：“道學(xué)豈不美名？正恐假托為奸，真?zhèn)蜗鄟y耳?！盵33](p3970)道學(xué)的原始義本是指儒家之道，這是中性的，然而發(fā)展到南宋朱熹的時代，“道統(tǒng)”譜系的建立使得很多非洛學(xué)門人假借此名，以謀取利益，所以才出現(xiàn)了很多“假道學(xué)”。

“道學(xué)”與“反道學(xué)”的論辯斗爭很快以反道學(xué)一方的勝利而終結(jié)，這便是發(fā)生在寧宗時期的“慶元黨禁”（1195—1202 年）一事。究其實質(zhì)，慶元黨禁乃是韓侂胄為打擊政敵而發(fā)起的一場政治清洗。韓氏主政時，凡與他意見不合者都被歸為“道學(xué)之人”。慶元元年（1195）六月，道學(xué)被斥為“偽學(xué)”。在具體措施方面，慶元二年，理學(xué)家的一切《語錄》類書籍遭禁毀。更有甚者，科舉考試中，但凡稍涉義理之學(xué)的考生，一律不予錄取，《六經(jīng)》與《四書》也成了世之大緊。慶元三年（1197 年）十月，朝廷訂立了“偽學(xué)逆黨籍”，上至宰輔（趙汝愚、周必大、留正、王藺），下至士人（蔡元定、楊宏中、呂祖泰、張道等），又文武官員（朱熹、陳傅良、徐誼、薛叔似、彭龜年、皇甫斌、楊簡、劉光祖、葉適、呂祖儉、袁燮等）共五十九人被列入這份名單。[34](p862-866)這些人中，并非所有人都是“道學(xué)”人士，此時的“道學(xué)”之名已不是朱熹意義上的道學(xué)，而是一個蘊含著黨派與學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)或師統(tǒng)的集合體。政治人物與學(xué)術(shù)人物原本并無多少實際上的關(guān)聯(lián)，那些不是真正意義上的道學(xué)人物之所以也都被列入“黑名單”，只是因為他們或多或少觸犯了韓侂胄及其黨羽的利益，故而韓氏假借道學(xué)之名，行小人報復(fù)之實，將道學(xué)立為“偽學(xué)”。正如《宋史》所言：“自慶元以后，侂胄之黨立偽學(xué)之名，以禁錮君子，而必大與趙汝愚、留正實指為罪首?！盵14](p11971)在這場黨禁中，凡是入籍人士皆受到了不同程度的懲處，或是罷黜，或是流放，更有甚者，他們的門生或朋友亦受牽連，不許擔(dān)任官職，也不能參加科舉。

慶元六年（1200 年）三月，“偽學(xué)魁首”朱熹去世，朱子門人趕赴信州為其治喪，然當(dāng)局卻害怕這些道學(xué)人士有動亂之舉，韓氏一黨遂令地方官員嚴(yán)防死守，以防釀出事變。該年七月，韓氏簡拔陳自強為樞密院事，此人只是一味討好韓氏，以“韓侂為童儒之師”而無真才實學(xué)。布衣之士呂祖泰（呂祖儉及呂祖謙的堂弟）憤憤不平，于當(dāng)年九月去擊登聞鼓，后上書請求寧宗誅殺韓侂胄并罷黜其黨羽人等（呂氏原話是“侂胄有無君之心，請誅之以防禍亂”），而以周必大等人代之執(zhí)政。然韓氏一黨沒有因此受到絲毫傷害，反而是呂祖泰遭一百杖刑，還被流放至欽州牢城（今屬廣西）收管。呂祖泰之事在政治上沒有起到太大作用，然而卻使趨于沉寂的道學(xué)之禁再起波瀾。真正使黨禁被解的主要誘因是韓侂胄四大“魁憸”（京鏜、何澹、劉德秀、胡纮，這四人都是專門替韓氏清理道學(xué)執(zhí)牛耳者的人物）皆去：慶元五年二月，胡纮被罷免吏部侍郎；是年七月，劉德秀自吏部尚書外放婺州知府；慶元六年八月，左相京鏜死于其位；最后一位何澹于嘉泰元年（1201 年）七月被罷去樞密院職務(wù)。據(jù)《宋史全文》所載，此時“侂胄亦厭前事，欲稍示更改，以消釋中外意”。更有人勸韓氏“開黨禁，以杜他日報復(fù)之禍者”。[35](p2489)故韓侂胄于嘉泰二年（1202 年）授意臺諫上表，曰：“真?zhèn)我褎e，人心歸正”。是年二月，韓氏向?qū)幾谔嵴垺俺趥螌W(xué)之禁”，首先平反了趙汝愚。至此，“慶元黨禁”告終，在世之人得以恢復(fù)原職，政令復(fù)歸如初。

黨禁雖解，然于世而言，其弊端卻沒有那么容易消除。正如后學(xué)李心傳在《道命錄》中所言：“先生獲罪之后，黨禁益嘩，稍稱善類，斥逐無遺，至薦舉考校，皆為厲禁。奸貪狼藉、暴慢恣肆之徒，紛紛并起，填塞要途；士知務(wù)修飭守廉隅者，例取姍侮，或及于禍。一時從游，特立不顧者，屏伏丘壑；依阿巽懦者，更名他師，過門不入，甚至變易衣冠，狎游市肆，以自別其非黨?！盵36](p74-75)這里的“先生”指的是朱熹，黨禁開始后，很多貪婪暴虐之人占據(jù)重要職位。之前從朱熹之學(xué)者也開始改換門庭，且做出與道學(xué)先生完全不一樣的舉動，以免被牽連。黨禁使乾道、淳熙年間百家爭鳴的局面一去不復(fù)返，士人為了自身利益紛紛遠(yuǎn)離“道學(xué)”之流，改弦更張。“道學(xué)”此時所表示的乃是性道之學(xué)、道統(tǒng)之學(xué)與政治派別的混合體，故多被世人所詬病。黨禁雖解，然黨禁所遺留的創(chuàng)傷難以彌合，以致最后，幾近無人再以“道學(xué)”一詞論學(xué)。而與此同時，“理學(xué)”之名便在道學(xué)衰退的背景下逐漸興起。

自王開祖開啟“道學(xué)”之名后，一時驟然興起。但都像王開祖那樣，站在堯舜或孔孟之道的立場使用“道學(xué)”一詞。這樣看來“道學(xué)”是對孔孟以來儒學(xué)的統(tǒng)稱，從內(nèi)涵上看與原始儒家的大義是一樣的，那么這似乎與《道學(xué)傳》里所說的“道學(xué)之名，古無是也”相矛盾。事實上，“北宋五子”之后，《道學(xué)傳》的這個立論是可站得住腳的。因為“北宋五子”在應(yīng)對佛道的理論挑戰(zhàn)時，使儒家理論走向了形上本體的道路。他們在探討天人之際的關(guān)系時，使儒家的性道之學(xué)，成為了宋代儒者新的出發(fā)點。這亦使“道學(xué)”之名在承繼傳統(tǒng)儒家的孔孟之道時，增添了“性道之學(xué)”的內(nèi)涵。但就在北宋五子在傳承和賦予儒學(xué)新的生機之時，“道統(tǒng)”的觀念亦隨之而起。尤其是在兩宋鼎革之際，“道學(xué)”的理論建設(shè)在朱熹那里得以體系化。與此同時，亦使“道學(xué)”之名，成為了專指“程朱”一系的“道統(tǒng)”學(xué)派。但就在朱熹致力于使“道學(xué)”一元化時，遭到了來自宋儒內(nèi)部和執(zhí)政者的反對。最終在“慶元黨禁”的打壓之下，使“道學(xué)”之名背負(fù)了帶有濃厚政治色彩的“政統(tǒng)”之義，亦是因為“道學(xué)”擁有了這個具有貶義內(nèi)涵的“政治團(tuán)體”之名，使得南宋晚期的學(xué)者，不得不摒棄“道學(xué)”范疇，漸而以“理學(xué)”來論宋朝學(xué)術(shù)。