高 明

（陜西師范大學 哲學與政府管理學院，陜西 西安710062）

以往學界對明初朱子學此亦述朱、彼亦述朱的印象極易讓人忽視對明初朱學發(fā)展的進一步認識，幸而近年漸有學者加大對明初理學的關(guān)注，從明初諸儒的個體研究出發(fā)，取得了不少重要的成果。但筆者認為，如果將明初朱學的發(fā)展以幾個集中的問題貫穿起來，從問題本身發(fā)展的脈絡來考察，或許能清晰地揭示明初朱學發(fā)展演變的特點。本文通過討論明初具代表性的朱學儒者們所關(guān)注的問題，進而闡明此時朱學發(fā)展的特點和學術(shù)重心的轉(zhuǎn)變。論及的問題包含理氣、心性、工夫諸方面，涉及的主要人物有曹端（1376—1434）、薛瑄（1389—1464）、吳 與 弼（1391—1469）、胡 居 仁（1434—1484）等。

一、“理氣”關(guān)系的展開

從根本上說，朱熹理氣說的理論意圖是為了對抗釋氏之“空”與老氏之“無”?！爸熳釉诶^承北宋的價值存有論后，提出自己的理氣論，以‘理’的實存和萬物皆具理的關(guān)系，對抗佛家緣起性空的說法；再以理氣關(guān)系說明氣的變化雖使萬物有流變生滅的現(xiàn)象，但不影響到萬物的實存性?！盵1](p12)理是朱子整個思想體系的形上本原。相對來說，朱子并不特別突顯氣的重要性。然而，朱子“理”的概念是伴隨著“氣”的概念構(gòu)設而成的。關(guān)于理氣，明初朱學儒者主要關(guān)心的是理氣為一還是為二，及孰先孰后等問題。

曹端基于朱熹的太極動靜、理氣關(guān)系闡發(fā)其自身的理氣思想。朱子關(guān)于太極、理、氣的基本觀點是：理或太極超乎動靜，屬形上；氣存在動靜的不同狀態(tài)，屬形而下。所謂“理能動靜”是指有動靜之理，但理自身卻不存在動或靜的實然狀態(tài)。朱熹曾將理乘氣喻為“人乘馬”，人只是隨著馬動而動，其自身未動。那么，他所指的太極之動靜，其實是氣的動靜使太極隨之發(fā)生的動靜狀態(tài)。朱熹所說的太極有動靜，理氣不離，是為了不使人只將太極或理視作玄遠的“道理”來講；另一方面，將理氣分說，是為了突出理，使理具有優(yōu)先的地位。曹端與朱子的說法不盡相同，他認為太極有自主性。在《辨戾》一文中，曹氏提出“太極自會動靜”的觀點，講到理與氣之間不是簡單的互動關(guān)系，強調(diào)理氣“一體”，而非“二物”。又在《太極圖說述解》中說，理與氣是“無彼此之間”“渾融而無間”“無間斷”。氏著《通書述解》中他直接地說“理氣未嘗有異”。都是在說理氣不二，且理自能動靜。

被黃宗羲稱為“聞先生（曹端）之風而起者”[2](p2)的薛瑄用大量細致的分析來說明“理氣無縫隙”的觀點。具體來看，他批判地繼承朱熹“理先氣后”的理氣觀。與曹端力辨理氣不是二物的觀點不同，薛瑄討論的重點在于理與氣的先后關(guān)系。他先用“實理”“實氣”來闡釋宇宙構(gòu)成，說“舉目間皆實理實氣，此外無一物”，[3](p897)后從“實理”“實氣”來反駁朱子“理在氣先”的說法：“或言：‘未有天地之先,畢竟先有此理。有此理便有此氣’……分天分地，而理無不在，一動一靜，而理無不存。以致化生萬物，萬物生生而變化無窮，理氣二者蓋無須臾之相離也，又安可分孰先孰后哉？”[3](p730)理先于氣未聚而成形的時候，已涵在其中。直至萬物化生、聚而有形,在“生生而變化無窮”之中,理與氣的關(guān)系是“無須臾之相離”。氣可以無處不在,理和氣內(nèi)在統(tǒng)一，不分先后。薛瑄在其文字中，反復地闡述：“理氣混合為一，元無間隔?！盵3](p918)“理只在氣中，決不可分先后”[3](p762)“理氣無縫隙，故曰器亦道也，道亦器也?！盵3](p797)“理氣間不容發(fā)，如何分孰為先，孰為后？”[3](p746)等。只是為了反對“理在氣先”的命題，闡明理與氣無間結(jié)合的狀態(tài)才是最為根本的。薛瑄有不少關(guān)于理與氣的細致而綿密的論述，但始終未脫離程朱理氣論的大構(gòu)架，其關(guān)注點多是落在時空中的理氣關(guān)系，更為突出實然世界中“氣”的地位。他甚至直接提出“實氣”的說法，影響了明代中后期理學家羅欽順、王廷相等人對實然之氣的關(guān)注。

另一位明初學者胡居仁則更為完整地繼承了程朱的理氣思想，他說：“有理必有氣，理所以為氣，氣乃理之所為，生萬物者氣，理在氣中?！盵4](p112)同時，與曹端相似，他也認為不可將理氣判為兩物，但原因有所不同。曹的理由是：理和氣不能簡單分開，二者本來就是一體的。胡的原由是“理乃氣之理，氣乃理之氣，混之則無別，二之則不是。理是氣之主，氣是理之具，二者原不相離，故曰二之則不是。”[4](p120)后者更多地看到了“氣是理之具”，即生成世界中氣對于理的影響。理雖是決定性的，但其脫離氣則不能落實其決定性與絕對性。理和氣的概念依據(jù)彼此而形成，故胡居仁所強調(diào)的是理氣相依，不能分而論之。至此，我們發(fā)現(xiàn)盡管論證的細節(jié)各有側(cè)重，這些理學家都在朱熹理氣思想的基礎(chǔ)上，在一定程度上提高了“氣”的地位。

明初諸儒重在強調(diào)理氣一體與理氣不分先后，這與朱子的本意并不完全相同，我們應該如何看待這個現(xiàn)象？在朱子的思想體系中，理氣是“不雜”“不離”的。一方面，“理氣不雜”指理氣為兩物，“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也?！盵5](p2146)朱子對理、氣性質(zhì)的描述，清楚地揭示了“理氣不雜”，“蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。”[5](p113)另一方面，《朱子語類》講“理氣不離”，如上文提到的“但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也?！睆臅r空中的事物看理氣，即便不能同一，也是無法分離的。為了更好地闡明兩者關(guān)系，朱子還針對理氣先后有一定的論說?！叭粽摫驹?，即有理然后有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理?！盵5](p2863)陳來將朱子對于理氣先后的討論分為論本原和論構(gòu)成的兩個問題，認為從不同的角度分析導致朱熹在理氣關(guān)系上有一些不同的說法。從本原上說是理先而氣后，從構(gòu)成上說是理隨氣而具，并指出朱子描述理氣關(guān)系時不具體說明所指的是本原還是構(gòu)成的問題。[6](p92)同理，分兩類情況視之也能利于解釋明初朱學者對理氣先后問題的看法。從本原上看他們都接受了理對于氣的優(yōu)先地位，認為這幾乎是不言自明的問題，因而把重心放在了從構(gòu)成論的角度來看理氣關(guān)系，但是他們沒有將本原與構(gòu)成加以區(qū)別，而是直接基于構(gòu)成論大量地討論理氣是一還是二，以及理氣的先后關(guān)系。明初，對抗佛老已經(jīng)不是學者的主要任務，而且他們已經(jīng)完全接受了基于理氣論所建構(gòu)起來的世界，所以他們對于理氣論的關(guān)注點也與以往不同，往往是實然的、生成世界的、落實在時空之中的理氣關(guān)系。

另外，有的學者不在意理氣關(guān)系對于整個朱學體系的重要作用，并不關(guān)心理氣關(guān)系的討論，甚至將其視為“玄遠之言”。其中比較突出的是吳與弼。吳與弼認為理、氣及其關(guān)系都是玄遠之言，很少談及。在其思想體系中，唯有“元氣”觀可以看出氣對萬物構(gòu)成的重要性，他說：“天下元氣，家亦然，一身亦然?！盵7](p576)除此，他注重在精神上保養(yǎng)“元氣”以克治因貧困而無法治療的疾病，多說“傷元氣”“耗喪元氣”等，屬于醫(yī)學、養(yǎng)生的角度所說的“精、氣、神”之“氣”。這與理學中哲學性的氣不在同一層面。

總之，理作為本體對于氣的邏輯優(yōu)先性是明初儒者不言自明的。他們用心于闡發(fā)理氣在生成世界展開時的各種關(guān)系以揭示理、氣的特性。理的動靜終究要在氣中落實，氣是理在天道生生過程之中的憑借和承托。對實然之氣的關(guān)注為羅欽順、王廷相氣學思想的產(chǎn)生埋下了伏筆，與朱子論氣的宗旨漸行漸遠。

二、“心”“性”主體意義的凸顯

朱子學以理氣論天道，天道下貫至人道，即是心性的呈現(xiàn)。從心性的范疇來看，曹端主張的“性即理”與朱子不盡相同，這是源于其對性的界說。他說：“天下無性外之物，而性無不在焉，性即理也。”又說：“氣稟之性，只是那四端底性，非別有一種性也?！盵8](p43)“四端底性”是“天地之性”之別稱。曹端所謂性“氣質(zhì)之性”即是“天地之性”，這明顯與二程、張載、朱熹等宋代理學家所主張的“性”分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”不同。把氣稟之性與天地之性雜糅，其實是曹端理氣一體的關(guān)系的進一步延伸，可見他更多地關(guān)注實然的氣性。曹端把心的地位抬得很高，論心有三層含義。其一是知覺之心，即認識事物的能力。有言：“人心本自虛靈知覺,但實物才觸即動而應物,無蹤跡可尋捉處?！盵8](p235)其二是主宰之心，如“學圣之事,主于一心”。[8](p239)其三是太極之心。他說：“雖曰人物之生莫不有太極之道焉，然陰陽五行氣質(zhì)交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心而人之極也?！盵8](p16)此太極之心并非心本論之心，而是朱子所說的“心包萬理”的意思。在《太極圖說述解》中，他提到“人心即太極”。物物有一太極，太極無不各具于一物之中，人得靈秀之氣而生，其心能稟太極之全，故“人人有一太極”“人心即太極”。雖然曹氏說“人心即太極”，將人心與最高本體太極直接關(guān)聯(lián)，但此處的人心并非本體之意，實際上是說此心蘊含太極或理，仍未出朱子“心者，氣之精爽”的范圍。

薛瑄亦贊成朱子論性的基本觀點，把性分多個層次“食色之性”與“天命之性”，并對此作了發(fā)揮“人心，即食色之性，道心，即天命之性?！盵3](p1018)最高層次的性即是以太極或理為根本依據(jù)的“天命之性”，但他說得最多的還是具體事物之性。有言：“性非特具于心者為是，凡耳目口鼻手足動靜之理皆是也。非特耳目口鼻手足動靜為是，凡天地萬物之理皆是也。故曰‘天下無性外之物，而性無不在?！盵3](p691-692)在中國古代哲學中，性和理既是一個知識論范疇，也是一個道德修養(yǎng)的范疇。性理在前一義主要說具體事物的性質(zhì)、規(guī)律，這個意思的性理可以用知識去把握。而后一義的性理代表天地萬物的必然性和合目的性，這個意思的性理須用體認，它代表一種與天道的法則合一的境界和胸懷。后一義是前一義的引申、轉(zhuǎn)換或者映射?！把Μu發(fā)揮張程‘性者萬物之一源’‘天下無性外之物’‘性即理’等命題，主要在表達他在道德修養(yǎng)、境界體認方面的心得?！盵9](p16)重在突出性的主體性，集中體現(xiàn)如下：“仁義禮智即是性,非四者之外別有一理為性也。道只是循此理而行,非性之外別有一理為道也。德即是行此道而有得于心,非性之外別有一理為道也……然則性者萬理之統(tǒng)宗歟!理之名雖有萬殊,其實不過一性?！盵3](p786)薛瑄認為道德是知行統(tǒng)一的，知才能復。“復性”即理學家皆主張使人恢復本來的氣質(zhì)天命。他說：“千古圣賢教人之法,只欲人復其性而已。圣人千言萬語,雖有精粗本末不同,皆說從性上來,學者當默識而旁通之?！盵3](p987)薛瑄主張“知性”“復性”，強調(diào)“立心為本”，要在實踐中不斷形成?！盀閷W第一工夫,立心為本,心存則讀書窮理,朝行實踐皆自此進?！盵3](p874)“性非特具于心者為是,凡耳目口鼻手足動靜之理皆是也。”[3](p691-692)薛瑄論性繼承了朱子，同時又把性與眾多道德范疇聯(lián)系，在人事倫常中恢復本然狀態(tài)的天命之性，有濃厚的天人觀照意識。

縱觀胡居仁的理論體系，他對“性”的論述多與命、理并提，重點在對人性的關(guān)懷，不談事物之性。他也有對“心”的闡發(fā)，如“心雖主乎一身，體之虛靈足以管乎天下之理。理雖散在萬事，用之微妙實不外乎一心，知此則內(nèi)外體用，一而二，二而一也?！盵4](p15)心雖主一身，然具眾理。理的最大作用在于洞悉世界萬物的內(nèi)在規(guī)律。心雖居內(nèi)，但與外物之理無隔膜，種種外物之理雖分散在萬事萬物，但都可全具于一心。這里的“心與理一”不是指相同，而是指相通。胡居仁論心皆不出程朱之藩籬，但一定程度上提高了心的地位。曹、胡等人對本體的堅持成為明代中葉理學學術(shù)轉(zhuǎn)向的前奏。

相對于朱子心性論而言有真正突破的學者是吳與弼。眾所周知，朱子哲學主要基于認識論的范疇論“心”。作為認識主體的“心”，具有辨識萬物及其道理的功能與屬性，但從來不是萬物及其存在的根本和根源性的依據(jù)，即心本體。然而，吳與弼或許有所不同,他說“寸心含宇宙,不樂復如何”。[7](p368)這和陸九淵的“吾心便是宇宙,宇宙便是吾心”頗為相似。他又主張：“無極之妙,充盈宇宙而該貫吾心,何可須臾離哉!”[7](p564)他這里所說的“太極之妙”就是理,理在吾心之中。進而他又說：“是心也,其天地生物之心乎？驗諸日用之間,凡非有所為油然以生者皆是心也，充是心以弘厥德焉?！盵7](p560)顯然，已把“心”作為萬物之“油然以生者”。至此，他已突破朱子對心的論說。吳與弼對心的認識一定程度上影響其門人陳獻章，開出陽明心學的先聲。

明初儒者深有此種體會，倘若人的主體性不能被闡明，則儒學中所強調(diào)的道德價值的意義將完全落空?！靶摹睆膩矶际潜挥靡员磉_人作為行為主體最主要的概念。朱子擇取“心”作為闡明其主體意義的語詞，強調(diào)身主于一心，理具于一心。明初朱子學者不僅重視“心”的主體作用，還十分重視“性”的主體作用，強調(diào)氣稟之性、識性、知性、復性。從理氣到心性，明初朱子學一步步向主體實踐的方向逼近。

三、主敬工夫是主流，格物窮理漸淡化

工夫確保了體與用的關(guān)聯(lián)性和必然性。格物致知是朱子最為看重的工夫之一。但是，明初諸儒多已不再重視格物致知，而意在直接的心性體驗，如曹端、吳與弼等。薛瑄和胡居仁則各有側(cè)重地繼承了朱子的格物工夫。

薛瑄所謂的格物包含范圍極廣：“格物所包者廣，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也。如耳則當格其聰之理，目則當格其明之理，口鼻四肢則當格其止肅恭重之理，身心則當格其動靜性情之理。推而至于天地萬物皆然也。”[3](p723)薛瑄所謂的格物無所不包，初見一物有一物之理，終見萬物一根本之理，“物格知至則識太極矣”。這與朱子格物致知的基本觀點并無二致，因此我們可以說薛瑄的格物之說承自朱子，但薛瑄更強調(diào)對宇宙根本之理的體認。盡管朱子也主張格物最終的目的是明天理，但他更多提及的是格一物明一物之理的認知過程，他說過自身“道問學上多了些子”。薛瑄承曹端實踐之儒的風范，對心性修養(yǎng)工夫有更濃的興趣，主張用心體認宇宙根本之理。朱子的格物窮理不僅主張明宇宙終極之理，更看重具體實證的認知過程的一面，然而，在明初注重心性修養(yǎng)的大潮流下，薛瑄對朱子格物論的繼承不重其理論本身的完整性，而是直接地從心性的角度出發(fā)，體認宇宙本原之理，因此，他主張的窮理也更貼近心性修養(yǎng)的方向。

薛瑄強調(diào)“主敬”甚于“格物”?！熬础弊侄嘁娪谌宓?，但直到二程才將其發(fā)掘出來作為學者的修養(yǎng)工夫，朱子服膺二程“主敬”之說并加以發(fā)揮，人心妙不可測、出入無時，需要敬統(tǒng)攝主宰?！爸骶础闭f是程朱學派的標志之一。薛瑄認為能“主敬”即便掌握了道德修養(yǎng)的最高要領(lǐng)，因此，他對“敬”字用力甚篤。他說：“一刻之謹,心在理存。一刻之怠,心放理昏。是知‘敬’之一字,乃直內(nèi)之樞機,養(yǎng)性之本根。昔在伊洛,道繼孔學。開示群迷,敬為要約。”[3](p625)還主張“居敬”“窮理”一定要同時進行并形成互動。有言：“居敬有力，則窮理愈精，窮理有得，則居敬愈固?！盵3](p736)

在工夫論上與薛瑄頗為相似的是胡居仁。他非常贊賞主敬窮理，認為這是程朱之學的基本點和入門工夫，具有典型的程朱學特征。胡居仁的主敬窮理不僅重視貫穿已發(fā)和未發(fā)的涵養(yǎng)，也注重對義理的把握，誠明兩進，敬義夾持。他說：“程朱開圣學門庭，只主敬窮理，便教學者有主處。”[4](p23)在主敬窮理二者中，胡居仁更重主敬，“致知之功有時，存養(yǎng)之功不息。”[4](p23)他認為“敬”字可以概括孔門全部工夫的要領(lǐng)?！翱鬃又唤倘巳ブ倚藕V敬，博文約禮，便有依據(jù)持循，而心性工夫亦無不盡也?！盵4](p39)胡居仁繼承朱子“靜時涵養(yǎng)，動時省察”的修養(yǎng)工夫，并將其納入主敬的工夫之中，認為敬包動靜、養(yǎng)性修心。在主敬與窮理的關(guān)系上，胡居仁主張的敬義夾持，主敬與致知交養(yǎng)并進，這是對程朱“涵養(yǎng)需用敬，進學在致知”的繼承。他說：“人雖持敬，亦要義理來浸灌，方得此心悅澤，不然，只是硬持守。”[4](p24)致知未達之前先須主敬存養(yǎng)，存養(yǎng)亦有助于求義理。即便已識事物之理，仍要以理潤心。胡居仁一生雖也嚴毅清苦，但他的工夫與其師吳與弼的不注重窮理的克己持守相比，更為接近程朱的修養(yǎng)方法，以敬為主導，以義理為培壅，兩者并進，表現(xiàn)出寬大從容、漸進于道的氣象。胡居仁主敬的內(nèi)涵是“主于一”與“直內(nèi)方外”。前者指敬的作用在于使內(nèi)心精明專主于一，避免紛雜渙散，他說：“心精明是敬之效，才主一則精明，二三則昏亂矣。”[4](p17)后者指在內(nèi)涵養(yǎng)性情，在外整飭體貌。他說：“容貌辭氣上做功夫，便是實學?！盵4](p104)“端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處?！盵4](p24)這同樣繼承了朱子“正衣冠，尊瞻視為先”“頭容直，目容端，足容重，手容恭”的規(guī)矩。

與朱子從格物致知入手的修養(yǎng)途徑不同，曹端不講格物窮理，主張直接“在心上做功夫”，他把主敬存誠放在第一位，曹端言：“學圣希賢，惟是存誠,則五常百行，自然無不備也，無與便覺自在?！盵2](p1063)他認為存誠的入路在敬，他說：“吾輩做事，件件不離一敬字，自無大差失。”“一誠足以消萬偽，一敬足以敵千邪，所謂先立乎其大者，莫切于此?！盵2](p1065)至于怎樣才能將主敬進一步落到人生和學問的實處，曹端提出一個“勤”字，將其視為圣學工夫的根本。他說：“圣人之所以為圣人，只是這憂勤惕勵之心，須臾毫忽，不敢自逸。理無定在，惟勤長存。心本活物，惟勤則不死。常人不能憂勤惕勵，故人欲肆而天理亡，身雖存而心已死，豈不大可哀哉！”[2](p1066)曹端又提出要求仁、守仁，發(fā)揮仁以充實主敬的內(nèi)涵。他認為：“天地間至富至貴可愛可求者，仁而已。仁者天地生物之心，而人所受以生者。為一心之全德，萬善之總名?！盵8](p78)將生生之理、全德之仁存養(yǎng)于心就能達到周程所說的孔顏之樂。所以守仁、求仁既是主敬的入手處，又是主敬工夫獲得的全部精神滿足。曹端存誠、主敬、守仁的工夫延續(xù)了程朱的修養(yǎng)方向，但他基本上拋棄了朱子的格物窮理說，直接做心上工夫。

放棄朱子格物窮理工夫的還有吳與弼。其人特重修養(yǎng)工夫，重點是于已發(fā)上省察克治。《四庫全書總目提要·康齋提要》言其一生“于作止語默間，孜孜求其合于道?！薄睹魅鍖W案·師說》亦描述其“刻苦奮勵，多從五更枕上、汗流淚下得來”，足見他求道的急迫心情。吳與弼的學問方向是克己，自律甚嚴，在省察中克治自己逐漸變化氣質(zhì)。他的克己工夫有一些值得注意的內(nèi)容。首先，認識到自己氣質(zhì)的弱點，有針對性地克治。他認為自己氣質(zhì)剛忿，要以此警戒自己，多鍛煉含容之法?！耙皇律俸?，蓋一事差。則當痛加克己復禮之功，務使此心湛然虛明，則應事可以無失。靜時涵養(yǎng)，動時省察，不可須臾忽也?！盵7](p569)他著意克治自己的剛忿之病，嚴毅操持用功數(shù)十年，卓見成效。其次，以讀書來克治自己氣質(zhì)中的弱點。朱子讀書明義理去除遮蔽，屬格物窮理，吳與弼則是依靠讀書來維持內(nèi)心的靜定，約束外向弛求，用以對治人性中的弱點，屬克己工夫。他說：“心是活物，涵養(yǎng)不熟，不免動搖。只常常安頓在書上，庶不為外物所勝。”“應事后即須讀書，不使此心頃刻走作。”[7](p575)與宋儒張載“游心經(jīng)籍義理之間”“書以維持此心，一時放下則一時德性有懈，讀書則此心常在”[10](p275-276)旨趣相近。最后，克己要安貧樂道。吳與弼一生清貧勁節(jié)，常以孟子的“動心忍性，增益其所不能”與張載的“富貴貧賤，玉汝于成”勉勵自己。其文字多見類似的話語，“昨晚以貧病交攻，不得專一于書，未免心中不寧。熟思之，須于此處做功夫，教心中泰然，一味隨分進學方是。不然，則有打不過處也?！薄柏毨е惺吕p人，雖則如此，然不可不勉，一邊處困，一邊進學。”[7](p577)總的來說，吳與弼的學問不以“上達”為重點，注重“下學”工夫，不假格物窮理，以讀書為變化氣質(zhì)之方，靜時涵養(yǎng)，動時省察，近朱子為學之方，有鮮明的特點。

為何明初儒者對格物窮理如此冷淡？朱子認為格物是閑時工夫，他說：“格物便要閑時理會，不是要臨時理會。閑時看得道理分曉，則事來時斷置自易?！盵11](p393)稍做分辨可知朱子格物并不是直接的道德實踐。明初學者們的主要興趣并不在理論創(chuàng)建而是迫切地在當下就開展道德實踐，然而格物致知卻不是最直接的方式。加之明初朱學被定為一尊之后，成為追名逐利的工具，學風日漸空疏，這一現(xiàn)實激起儒者躬行踐履以糾學風之偏的愿望。就連相對重視格物窮理的薛瑄，倡導的仍是以心性修養(yǎng)直接體認天理，少有人像朱子那樣做閑時的“格物”工夫了。與此相對，“主敬”專一不二、此時體認、內(nèi)外兼修的豐富內(nèi)涵把學者工夫做到了實處，恰切滿足了他們的期望，成為為學修身的共法。

綜上所述，由于文化環(huán)境的改變，加之學術(shù)發(fā)展規(guī)律的作用，明初朱子學者不再著眼于儒學形上建構(gòu)。他們在接受程朱以理為本的前提下，對本體論幾乎沒有突出的建樹，然而卻十分重視生成論中實然狀態(tài)下的理氣一體等問題。這些學者都主張必須回到“一以貫之”的視角，將個體的道德踐履和生命境界修養(yǎng)密切結(jié)合。于是他們關(guān)注對主體心性的探討，凸顯“心”或“性”的主體地位，并由此開展一系列工夫活動?？偟膩砜矗麄冸m受朱學影響頗深，但已不太在意對朱學的完整繼承，諸如吳與弼等人并不在意理氣論之于朱子學的重要地位，甚至認為理氣論是玄遠之言；格物窮理也受到冷淡的待遇，取而代之的是以主敬為代表的更為直接的修身工夫，可見他們迫切地將學問向?qū)嵺`方向拓展，要在當下踐行朱子學。