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摘? 要：傳統(tǒng)禮樂，具有鮮明的功利性特征。這注定其與強(qiáng)調(diào)審美自律的現(xiàn)代性美學(xué)理論難以契合。而受中國“救亡圖存”社會(huì)歷史背景的影響，現(xiàn)代性美學(xué)理論向歷史延伸時(shí)不得不作出調(diào)整，以期激活禮樂資源，并使其轉(zhuǎn)入現(xiàn)代美育。王國維、蔡元培、宗白華和朱光潛等關(guān)于現(xiàn)代美育與禮樂關(guān)聯(lián)的論述，便是如此。但現(xiàn)代性美學(xué)與禮樂之間的理論錯(cuò)位，不僅沒有得到解決，而且束縛了美學(xué)通史的禮樂研究?？v覽20世紀(jì)80年代以來的美學(xué)通史著述，或懸置禮樂，或從不同維度書寫禮樂，卻難以形成禮樂美學(xué)的系統(tǒng)性論述。近年來，隨著美學(xué)史研究范式的調(diào)整，禮樂美學(xué)史研究獲得了巨大拓展空間。在此還原與呈現(xiàn)禮樂美學(xué)史本相的過程中，禮樂審美精神發(fā)掘理應(yīng)成為核心性內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：禮樂;政治美學(xué);美學(xué)史范式

自1904年，王國維在《孔子之美育主義》一文中論述孔子美育思想開始，傳統(tǒng)禮樂便以美育形式被正式納入到了中國美學(xué)史研究領(lǐng)域。長(zhǎng)期以來，受西方現(xiàn)代性美學(xué)理論的束縛，加上崇尚自由價(jià)值觀念的啟蒙史觀影響，禮樂的美學(xué)史地位與作用在美學(xué)通史研究過程中遭到了不同程度的遮蔽。隨著近幾年美學(xué)基本理論自身的發(fā)展、政治美學(xué)研究的深入和中國美學(xué)本土話語體系的建構(gòu)，傳統(tǒng)禮樂更是成為了當(dāng)前美學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)所在。由此，中國美學(xué)通史書寫如何回應(yīng)禮樂政治美學(xué)、還原禮樂美學(xué)史本然面貌，已經(jīng)成為美學(xué)史研究亟待直面的問題。有鑒于此，梳理中國美學(xué)通史性著述研究禮樂的學(xué)術(shù)史背景、書寫類型與拓展空間，對(duì)禮樂美學(xué)研究的反思與推進(jìn)都具有重要意義。

一、美學(xué)通史禮樂書寫的學(xué)術(shù)史背景

西方現(xiàn)代性美學(xué)理論，因高舉審美無利害原則、強(qiáng)調(diào)審美自律，注定會(huì)排斥審美與政治、審美與道德、審美與社會(huì)等功利性內(nèi)容。但在美學(xué)學(xué)科傳入中國，西方現(xiàn)代性美學(xué)理論與中國歷史文化相遇時(shí)，特別是在“救亡圖存”的時(shí)代境遇中，并沒有一味堅(jiān)持審美自律性，而是接納了以禮樂為代表的政治審美內(nèi)容。大致梳理可知，在20世紀(jì)80年代美學(xué)通史性研究展開之前，關(guān)于傳統(tǒng)禮樂的美學(xué)論主要集中在美育維度。

盡管蔡元培在中國首次使用“美育”一詞，但王國維關(guān)于美育的論述卻早于他。王國維雖是采用“以西釋中”的方式從美育維度論述禮樂，卻開啟了禮樂納入美學(xué)史的研究之路。在他看來，傳統(tǒng)禮樂教化本就發(fā)揮著美育功能，直言孔子倡導(dǎo)的教育就是美育：“其審美學(xué)上之理論雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育。……又曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。’（《泰伯》）”[1]蔡元培在論及“六藝”之教時(shí)，明確提出“樂為美育”：“周官以卿三物教萬民，六德六行，德育也。六藝之射御，軍國民主義也。書數(shù)，實(shí)利主義也。禮為德育，而樂為美育?！盵2]5當(dāng)然，孔子倡導(dǎo)的“樂教”之所以被明確視為美育，關(guān)鍵在于“樂”的內(nèi)容為詩、音樂與舞蹈，而這三種形式均契合于“美的藝術(shù)”，與現(xiàn)代性美學(xué)理論相符。盡管基于現(xiàn)代藝術(shù)理解傳統(tǒng)禮樂，因?yàn)楦拍铄e(cuò)位而不可避免地造成傳統(tǒng)禮樂內(nèi)涵、意義與價(jià)值的流失，但畢竟為傳統(tǒng)禮樂教化向現(xiàn)代教育轉(zhuǎn)進(jìn)提供了通道。從王國維、蔡元培關(guān)于美育的論述可以清晰見出，他們更為重視樂教、詩教，但也沒有否定禮教所具有的美育功能。如蔡元培就認(rèn)為禮對(duì)社會(huì)秩序、生活習(xí)俗等具有美化作用：“禮之本義在守規(guī)則，而其作用又在遠(yuǎn)鄙俗。”[2]208當(dāng)然，他們從美育維度定位禮樂，汲取傳統(tǒng)禮樂教化內(nèi)容的目的，在于培養(yǎng)具有健全人格的國民，希望新國民能夠肩負(fù)起“救亡圖存”的重任。進(jìn)而言之，現(xiàn)代美育在功能上與傳統(tǒng)禮樂相仿，既指向個(gè)體又指向民族、國家，兼具個(gè)體人生價(jià)值和國家政治價(jià)值。

王國維、蔡元培關(guān)于傳統(tǒng)禮樂的美學(xué)美育認(rèn)知，得到了宗白華、朱光潛的認(rèn)同與發(fā)展。宗白華在1940年3月25日《時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈》（渝版）第78期刊發(fā)蔡元培《美育》一文所寫的“編后語”中曾言：“編者以為蔡先生思想的中心還是在他的‘美感教育’。本來中國古代的教育基本就是詩，書，禮，樂。孔子說：‘興于詩，立于禮，成于樂?！@實(shí)在就是美感教育?！盵3]261他不僅認(rèn)為蔡元培思想的核心在于“美感教育”，而且進(jìn)一步做出肯定性表述。朱光潛在《談美感教育》中不僅強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)詩教、樂教為美育，而且指出了禮教的美育屬性：“美感教育是一種情感教育。它的重要我們的古代儒家是知道的?！?、禮、樂三項(xiàng)可以說都屬于美感教育。詩與樂相關(guān)，目的在怡情養(yǎng)性，養(yǎng)成內(nèi)心的和諧（harmony）;禮重儀節(jié)，目的在使行為儀表就規(guī)范，養(yǎng)成生活上的秩序（order）。蘊(yùn)于中的是性情，受詩與樂的陶冶而達(dá)到和諧;發(fā)于外的是行為儀表，受禮的調(diào)節(jié)而進(jìn)到秩序。內(nèi)具和諧而外具秩序的生活，從倫理觀點(diǎn)看，是最善的;從美感觀點(diǎn)看，也是最美的。”[4]顯然，朱光潛沒有禮對(duì)社會(huì)秩序?qū)徝赖墓τ枚M(jìn)行否定，并指出了傳統(tǒng)禮樂審美與倫理、與道德的關(guān)聯(lián)。

宗白華、朱光潛在承續(xù)禮樂與美育對(duì)接的同時(shí)，還進(jìn)一步深度論述了關(guān)于禮樂的美學(xué)認(rèn)知。作為兩位中西兼通的美學(xué)大家，他們關(guān)于禮樂之美的論述雖各有側(cè)重，卻從不同角度將關(guān)于禮樂的美學(xué)研究推向了深入。具體展現(xiàn)在：第一，關(guān)于禮的美學(xué)認(rèn)知。宗白華是從“形而上的天地境界”來闡發(fā)“禮”的，認(rèn)為“禮”富有一種深層意義的美。而禮的美的外在形態(tài)，可在禮器及相關(guān)藝術(shù)，可在個(gè)體人格，也可在社會(huì)。就藝術(shù)維度而言，宗白華認(rèn)為禮的美內(nèi)在蘊(yùn)藏于藝術(shù)之中。他以青銅禮器所展現(xiàn)的“端莊流麗”之美為例，說明后世文學(xué)藝術(shù)對(duì)禮器之美的追求：“禮器里的三代彝鼎，是中國古典文學(xué)與藝術(shù)的觀摩對(duì)象。銅器的端莊流麗，是中國建筑風(fēng)格，漢賦唐律，四六文體，以至于八股文的理想典范。它們都傾向于對(duì)稱、比例、整齊、諧和之美?！盵3]413朱光潛著重論述了禮對(duì)良好社會(huì)秩序形成的審美作用，認(rèn)為禮的審美精神在于“序”，并從“節(jié)”“養(yǎng)”“文”三個(gè)維度進(jìn)行解釋。他指出：“禮融貫真善美為一體。儒家因?yàn)橥付Y的性質(zhì)與功用，所以把倫理學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)打成一氣，真善美不像在西方思想中成為三種若不相謀的事?！盵5]103這實(shí)則認(rèn)為禮具有審美內(nèi)涵，且這種美是在與倫理、哲學(xué)等的關(guān)聯(lián)之中得到呈現(xiàn)的。所以，朱光潛進(jìn)一步指出禮追求“序”對(duì)社會(huì)建設(shè)具有重要意義，禮可謂是改變當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序混亂狀態(tài)“一劑良藥”。

第二，關(guān)于樂的美學(xué)認(rèn)知。關(guān)于“樂”的概念，詩樂舞一體之“樂”明顯區(qū)別于“音樂”，“詩”漸趨分離出來之后的“樂”，雖不完全等同于“音樂”，主要內(nèi)容上是相合的。因此，音樂教育成為與“樂教”相對(duì)接的主要教育形式。從宗白華、朱光潛的論述可知，他們都特別重視音樂教育。宗白華將音樂視為中國文化美麗精神的典型代表，指出樂教、音樂對(duì)于個(gè)體、民族、文化都具有特別重要的意義：“我們喪盡了生活里旋律的美（盲動(dòng)而無秩序）、音樂境界（人與人之間充滿了猜忌、斗爭(zhēng)）。一個(gè)最尊重樂教、最了解音樂價(jià)值的民族沒有了音樂。這就是說沒有了國魂，沒有了構(gòu)成生命意義、文化意義的高等價(jià)值。”[3]402-403朱光潛則是基于音樂的普遍可欣賞性、可接受性，認(rèn)為它是實(shí)施美育的最為有效的藝術(shù)媒介：“音樂不僅是最原始最普遍的藝術(shù)，而且是最完美的藝術(shù)，可以普及深入一般民眾，從根本上陶冶人的性格?！绻烙墙逃幸豁?xiàng)要目，美育的最好工具就應(yīng)該是音樂?！盵5]141

第三，關(guān)于禮樂的整體性美學(xué)認(rèn)知。禮與樂之間是“禮樂一體”“禮主樂附”還是“樂主禮附”，宗白華、朱光潛在從美學(xué)維度展開論述過程中，都展現(xiàn)出“以樂為主”的傾向。宗白華認(rèn)為：“禮之本在仁，在于音樂的精神。理想的人格，應(yīng)該是一個(gè)‘音樂的靈魂’?！盵3]413從禮的審美追求維度，指出與音樂審美精神的內(nèi)在相通，從而肯定音樂的地位。朱光潛則直接言明儒家在禮樂關(guān)系上“重樂”：“在禮與樂之中，儒家本來特別看重樂，因?yàn)闃放c仁是一體，仁為儒家所認(rèn)為最高的美德?！盵5]100兩人的論述都表明音樂審美與道德追求的一致性，或者說美與善的統(tǒng)一，但他們并沒有否定禮的地位與作用。宗白華認(rèn)為，孔子所說的“興于詩，立于禮，成于樂”，實(shí)則是關(guān)于文化理想、社會(huì)政策和教育程序的表達(dá)，而禮樂也成為中國古代文化、社會(huì)、教育的根基所在。朱光潛也認(rèn)為理想的人、理想的社會(huì)都是兼有樂的精神和禮的精神，禮樂貫穿于傳統(tǒng)倫理、教育、政治和哲學(xué)之中。當(dāng)然，也正是禮樂的根基性地位，使得“禮樂”成為傳統(tǒng)政治、文化、文明的標(biāo)識(shí)，而被稱為禮樂政治、禮樂文化、禮樂文明。

需要指出的是，馮友蘭、梁漱溟、徐復(fù)觀、王光祈、李長(zhǎng)之等，也從不同的美學(xué)維度對(duì)禮樂進(jìn)行了論述，深化了關(guān)于禮樂的美學(xué)認(rèn)知，具體觀點(diǎn)另作專文論述。綜合來看，中國美學(xué)通史研究展開之前，已經(jīng)對(duì)學(xué)習(xí)借鑒而來的西方現(xiàn)代性美學(xué)理論作出了一定的調(diào)整，關(guān)注到了中國美學(xué)史上審美與政治、倫理、社會(huì)等的關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)了中國美學(xué)的關(guān)聯(lián)性思維、功利性特征。王國維、蔡元培、宗白華與朱光潛等關(guān)于禮樂提出的一些美學(xué)論斷，為后來美學(xué)通史的禮樂書寫奠定了理論基礎(chǔ)。并且，在強(qiáng)調(diào)啟蒙、反對(duì)“禮教”的背景下，他們從美學(xué)維度客觀審視傳統(tǒng)禮樂的美育價(jià)值、審美內(nèi)涵與作用等，也為20世紀(jì)80年代美學(xué)通史關(guān)注禮樂提供了支撐。

二、美學(xué)通史性著述禮樂書寫的類型

中國美學(xué)的通史性研究，根據(jù)1980年出版的《中國美學(xué)史資料選編·編者說明》所述，應(yīng)是起步于20世紀(jì)60年代：“這部資料是根據(jù)1961年高校文科教材編選計(jì)劃會(huì)議精神著手編選的，于1963年完成初稿，以后就長(zhǎng)期擱置起來。這次我們對(duì)初稿作了進(jìn)一步的加工整理?！盵6]這套美學(xué)史資料集是在宗白華指導(dǎo)下進(jìn)行編選的，原本是先編資料集，而后由宗白華負(fù)責(zé)編寫中國美學(xué)史教材。宗白華曾在北京大學(xué)開設(shè)有“中國美學(xué)史專題”，撰寫有《中國美學(xué)史中重要問題的初步探索》《中國美學(xué)史專題研究：〈詩經(jīng)〉和中國古代詩說簡(jiǎn)論（初稿）》《中國美學(xué)思想專題研究筆記》等，遺憾的是，由于多種原因沒有形成系統(tǒng)的中國美學(xué)史著作。另據(jù)李澤厚在《中國美學(xué)史·后記》中所言：“在1978年哲學(xué)所成立美學(xué)研究室討論規(guī)劃時(shí)，是由我提議集體編寫一部三卷本的《中國美學(xué)史》?！盵7]同時(shí)，李澤厚還提到，他本人在1981年出版的《美的歷程》，乃是他根據(jù)過去的研究札記，為中國美學(xué)史粗略勾畫的一個(gè)整體性輪廓。可見，中國美學(xué)史研究在20世紀(jì)70年代末再次啟動(dòng)，并在一種學(xué)科自覺意識(shí)的促使下，在80年代開始進(jìn)入一個(gè)成果豐碩的階段。截至目前，據(jù)筆者粗略統(tǒng)計(jì)，已有近50部中國美學(xué)通史性著作。由于研究范式、關(guān)注問題和歷史觀念等的差異，這些作品有的并沒有涉及禮樂問題，而論述禮樂的作品也具體形成不同的關(guān)注視角與書寫類型。

第一，作為中國美學(xué)重要發(fā)端的禮樂。李澤厚基于審美觀念、審美文化的角度考察中國審美發(fā)生的歷史，從而得出了禮樂傳統(tǒng)對(duì)中國美學(xué)生成具有奠基性作用的論斷。他在《美的歷程》中論述了遠(yuǎn)古圖騰和巫術(shù)禮儀對(duì)審美的影響，認(rèn)為后世的歌舞、戲劇、繪畫、神話等藝術(shù)形式都源自于“龍飛鳳舞”的巫術(shù)禮儀活動(dòng)，同時(shí)陶器、青銅器等的造型與紋樣也深受其影響。李澤厚還提出孔子之所以在塑造中國民族性格和文化—心理結(jié)構(gòu)上具有重要?dú)v史地位，與他用理性主義精神解釋“禮樂”、建構(gòu)禮樂傳統(tǒng)密切相關(guān)。作為中國第一部美學(xué)通史性著作，《美的歷程》中的很多論斷對(duì)后來的美學(xué)通史研究產(chǎn)生了較大影響。如他和劉綱紀(jì)出版于1984年的《中國美學(xué)史》，便特別關(guān)注到了孔子以前“樂”與“詩”的問題，也關(guān)注到了孔子美學(xué)思想中的禮樂政治問題。而到1989年，李澤厚在《華夏美學(xué)》中更是旗幟鮮明地提出了中國美學(xué)的“禮樂傳統(tǒng)”問題。當(dāng)然，誠如李澤厚在“前記”所言：“這里所謂華夏美學(xué)，是指以儒家思想為主體的中華傳統(tǒng)美學(xué)?！盵8]前記換言之，以儒家美學(xué)為主線梳理中國美學(xué)史，為提出禮樂傳統(tǒng)提供了理論空間。由此，他也進(jìn)一步明確論述了禮樂在巫術(shù)禮儀或者說巫史傳統(tǒng)向儒家美學(xué)演進(jìn)中的作用，指出儒家美學(xué)“是‘禮樂傳統(tǒng)’的保存者、繼承者和發(fā)展者”[8]40。盡管著眼于儒家美學(xué)有所局限，但這充分凸顯了禮樂在中國美學(xué)史上的重要地位與作用。

第二，作為孔子美學(xué)思想構(gòu)成的禮樂。在中國美學(xué)理論史、范疇史與思想史的研究書寫中，禮樂并沒有成為所有研究者重點(diǎn)關(guān)注的內(nèi)容。以《中國美學(xué)史大綱》《中國美學(xué)主潮》《中國美學(xué)論稿》等為代表的美學(xué)理論通史著作，僅在論述孔子美學(xué)思想時(shí)有所述及，沒有進(jìn)行針對(duì)性研究。而敏澤的《中國美學(xué)思想史》和陳望衡的《中國古典美學(xué)史（第二版）》等，則明確論及禮樂問題。如陳望衡在“孔子的美學(xué)思想”一章中明確列出“禮樂傳統(tǒng)”一節(jié)，并指出：“孔子的美學(xué)思想概而言之就是禮樂美學(xué)。從美學(xué)角度研究禮樂，它的核心是美與善的關(guān)系?？鬃釉谥袊缹W(xué)史上最早奠定了禮樂相親、善美相成的基本美學(xué)原則。這一原則成為儒家美學(xué)的核心，全面地深刻地影響中國長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的古典美學(xué)?！盵9]但美學(xué)理論史的研究范式，重在美學(xué)理論代表人物、美學(xué)思想、美學(xué)著作的研究，從而注定了禮樂美學(xué)難以成為研究與書寫的貫穿性主題。

第三，作為傳統(tǒng)美學(xué)演進(jìn)線索的禮樂。張法在中國美學(xué)通史研究中對(duì)美學(xué)史范式的調(diào)整，并從世界文化格局來考察中國美學(xué)史，進(jìn)而梳理并呈現(xiàn)出中國美學(xué)史的鮮明特征：中國宇宙觀特點(diǎn)，天下觀特點(diǎn)，歷史豐富性，非學(xué)科型美學(xué)。同時(shí)，他從社會(huì)結(jié)構(gòu)角度切入，指出中國美學(xué)史具有朝廷美學(xué)、士人美學(xué)、民間—地域美學(xué)和城市—市民美學(xué)“四大主干”。其中，朝廷美學(xué)便與傳統(tǒng)禮樂密切關(guān)聯(lián)。所謂朝廷美學(xué)，張法指出：它是“在早期中國文化圈中萌生，夏商周建立，秦漢定型，以后不斷演進(jìn)，元明清為其最宏大結(jié)構(gòu)”“是中國古代美學(xué)整體中的核心，為大一統(tǒng)等級(jí)秩序的美學(xué)外顯，威儀和繁富是兩大要點(diǎn)”“是以政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，以彰顯家國的等級(jí)秩序?yàn)槟康模蕴臁熳印賵?chǎng)威儀為主要形式體現(xiàn)出來，以禮樂文化、宮廷享樂、詩文宣道為核心呈現(xiàn)出來”[10]。這里雖沒有直接使用禮樂政治美學(xué)，但從朝廷美學(xué)的界定可知，兩者之間具有較大的共通性。同時(shí)，如果對(duì)讀張法《中國美學(xué)史》2000年第一版、2006年第二版和2020年第三版，更可清晰見出朝廷美學(xué)所涵蓋的主要內(nèi)容，如禮制建筑、禮器、宮廷樂舞、祭祀儀式等，也即禮樂美學(xué)的內(nèi)容。特別是“遠(yuǎn)古美學(xué)”一章，關(guān)于禮儀、禮器、禮制等的演進(jìn)生成，厘清了禮樂何以成為中國美學(xué)的基礎(chǔ)。以禮器的生成與演進(jìn)為例，從生活實(shí)用型器物到祭祀象征型器物、再到精神審美型器物轉(zhuǎn)進(jìn)的考察，呈現(xiàn)了禮樂傳統(tǒng)生成過程中，中華民族之生命觀念、倫理觀念、政治觀念和宇宙觀念的生成、發(fā)展、積淀與升華。這也正是宗白華所言的“在中國文化里，從最低層的物質(zhì)器皿，穿過禮樂生活，直達(dá)天地境界，是一片混然無間，靈肉不二的大和諧，大節(jié)奏”[3]412。據(jù)此，朝廷美學(xué)作為中國美學(xué)史主干的論述，在一定意義上也可視為是禮樂作為傳統(tǒng)美學(xué)線索的論述。

第四，作為傳統(tǒng)美育主體內(nèi)容的禮樂。在傳統(tǒng)禮樂教化中，詩教與樂教本就是訴諸美和藝術(shù)展開，禮教也兼具一定的美育功能。因此，在中國美育史的研究書寫中，禮樂自然成為了書寫的主體與重點(diǎn)所在。曾繁仁在《中國美育思想通史·總序》中也直言：“中國古代美育思想的基本觀念是‘禮樂教化’，它集中體現(xiàn)了中國古代審美教育的基本特點(diǎn)與基本內(nèi)容，是‘中和之美’得以實(shí)施的最重要途徑，非常重要。本書對(duì)現(xiàn)代之前的中國古代美育思想史的探討，在某種意義上可以說就是揭示和梳理‘禮樂教化’美育觀念的形成和發(fā)展的歷史。‘禮樂教化’是古代中國的政治社會(huì)制度的基本理念，也是思想文化、人文教育制度的基本理念，體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化的各主要部分?！盵11]而《中國美育思想通史》也大致呈現(xiàn)出了禮樂作為傳統(tǒng)美育的演進(jìn)歷程、內(nèi)容與特征。

第五，作為中國藝術(shù)美學(xué)形態(tài)的禮樂。誠如蔡元培、李澤厚等所言，從現(xiàn)代藝術(shù)觀念來看，禮樂乃是詩歌、音樂、舞蹈、繪畫、戲劇等藝術(shù)形式的源頭所在。因此，從藝術(shù)美學(xué)維度考察禮樂，或者禮樂作為統(tǒng)攝來考察傳統(tǒng)藝術(shù)美學(xué)的歷史，也成為了禮樂進(jìn)入美學(xué)史研究的一個(gè)重要路徑。如李戲魚在1982年發(fā)表的《建立中國美學(xué)體系芻議》一文中就明確提出“‘樂’是中國美學(xué)核心”“禮樂包括整個(gè)藝術(shù)”，并且主張先以“論叢”的方式梳理中國美學(xué)史：“中國美學(xué)論叢，共分七冊(cè)：《中國古代禮樂論》與《中國詩論》，《中國文論》，《中國畫論》，《中國書論》，以及《中國音樂舞蹈論》，《中國建筑雕刻論》。禮樂包括兩類藝術(shù)：‘樂’中的音樂以聲音為媒介，舞蹈以肢勢(shì)為媒介，古代沒有錄音機(jī)照相機(jī)，不易流傳，只有詩以語言為媒介，特別發(fā)展了;‘禮’中的建筑與雕刻，經(jīng)不起滄桑之變，而繪畫移諸絹素，特別發(fā)展。詩文相關(guān)，書畫同源;錯(cuò)綜演變，蔚為大宗。”[12]而他本人也的確展開了相關(guān)梳理研究工作，遺憾的是相關(guān)成果并未公開出版發(fā)行，僅由鄭州大學(xué)教務(wù)處教材科負(fù)責(zé)印刷作為教材使用。如早在1982年印行的《中國畫論（修訂本）》與《中國詩論（修訂本）》。即便如此，從中也可見出他對(duì)禮樂主線的強(qiáng)調(diào)：“儒家注重禮樂，所謂‘六經(jīng)之道同歸，禮樂之用為急’（漢·班固《漢書藝文志》語）。而禮樂實(shí)乃一切藝術(shù)之綜合，即‘禮’包括靜的或空間一類藝術(shù)，‘樂’包括動(dòng)的或時(shí)間一類藝術(shù)?！盵13]另外，蔡仲德的《中國音樂美學(xué)史》，基于音樂藝術(shù)視角注重梳理并論述了禮樂之“樂”。

三、美學(xué)通史禮樂書寫的拓展空間

從中國美學(xué)通史性著述關(guān)于禮樂的書寫可知，盡管基于現(xiàn)代性美學(xué)原則的美學(xué)史研究本身將富有功利性的政治美學(xué)排除在外，但現(xiàn)代性美學(xué)理論在向中國歷史延展時(shí)，卻不得不做出一定程度的理論調(diào)整來適應(yīng)中國美學(xué)的狀況。而受現(xiàn)代性美學(xué)理論和強(qiáng)調(diào)自由價(jià)值的啟蒙美學(xué)史觀的影響，禮樂相關(guān)美學(xué)內(nèi)容的發(fā)掘深度與歷史地位評(píng)價(jià)，均展現(xiàn)出研究范式的局限。如在美學(xué)史分期評(píng)價(jià)上，禮樂相宜的西周、漢、唐等，便沒有禮崩樂壞的戰(zhàn)國、魏晉、晚明地位高;在禮樂內(nèi)容論述中，受美學(xué)學(xué)科定位于藝術(shù)哲學(xué)、研究對(duì)象集中于藝術(shù)等影響，主要發(fā)掘的是“樂”所關(guān)涉的詩、樂、舞的相關(guān)理論成就，并且較少做歷時(shí)性的考察。

近年來，隨著美學(xué)學(xué)科定位轉(zhuǎn)向文化哲學(xué)，研究領(lǐng)域從美的藝術(shù)逐步向非美藝術(shù)、文化、生活拓展，審美無利害原則在審美經(jīng)濟(jì)、政治美學(xué)等勃興下遭到消解。同時(shí)，西方的啟蒙史觀也被深入反思，新的歷史觀念為重估美學(xué)史內(nèi)容價(jià)值提供了可能。這兩方面綜合起來，便為中國美學(xué)史研究范式的調(diào)整提供了可能。美學(xué)史，是美學(xué)理論在歷史維度的自然延伸。那么，美學(xué)史研究范式的調(diào)整，便必然會(huì)促生美學(xué)史研究的新格局。就禮樂而言，它本身具有內(nèi)涵清晰、外延無限拓展的特征：“禮樂，對(duì)內(nèi)奠基于人的心性，對(duì)外洋溢為整個(gè)世界。這種內(nèi)在的幽深無盡和外在的無窮廣大，為禮樂提供了一個(gè)近乎無界的呈現(xiàn)空域?！盵14]換言之，禮樂具有藝術(shù)的內(nèi)核，同時(shí)又向倫理、政治、社會(huì)、文化等領(lǐng)域敞開。據(jù)此，禮樂與美學(xué)理論轉(zhuǎn)型之后的研究領(lǐng)域是契合的。而新的美學(xué)史觀不僅注重對(duì)自由審美價(jià)值內(nèi)容的梳理，也重視對(duì)和諧審美價(jià)值內(nèi)容的發(fā)掘。禮樂相宜的政治審美便由此得到客觀評(píng)價(jià)，從而為禮樂美學(xué)史的梳理提供了理論空間。

美學(xué)通史的禮樂書寫的突破，主要集中在禮樂本身和禮樂關(guān)聯(lián)領(lǐng)域兩個(gè)向度。禮樂本身的美學(xué)闡釋，重在深度突破。既討論禮樂的形而上內(nèi)容，厘清其哲學(xué)美學(xué)基礎(chǔ)及內(nèi)涵，又探析禮與樂涵蓋內(nèi)容的審美特質(zhì)。尤其是在藝術(shù)與審美走向自覺之后，禮樂審美精神的演進(jìn)，禮與詩、樂、舞等藝術(shù)形式之間的審美張力變化等，都有賴于美學(xué)通史研究的整體性呈現(xiàn)。禮樂關(guān)聯(lián)領(lǐng)域的美學(xué)闡釋，則重在廣度突破。首先，禮樂教化。傳統(tǒng)禮樂旨在教化，無論是國家教育還是民間私學(xué)教育，都是追求“以文化人”。禮教、詩教、樂教三者內(nèi)容、地位與作用的美學(xué)梳理，尚有待深化。其次，禮樂政治。禮樂政治，可謂是一種理想的政治制度形態(tài)。禮樂審美精神在國家政治制度構(gòu)建中的引領(lǐng)作用，在社會(huì)治理中的規(guī)范與調(diào)和作用，均有待進(jìn)行審慎的歷史還原與價(jià)值分析。最后，禮樂文化。禮樂，作為中國人與世界建構(gòu)關(guān)系的一種路徑與模式，既生成了博大的精神文化內(nèi)容，又催生了宏闊的物質(zhì)文化體系。相較而言，禮樂器物體系、都城禮制建筑體系、墓葬體系等，擁有巨大的美學(xué)闡釋空間。綜合言之，禮樂美學(xué)闡釋在深度與廣度上的突破，實(shí)則是從禮樂相關(guān)審美觀念、美學(xué)范疇、美學(xué)思想研究向禮樂美學(xué)體系、甚至是向“以禮樂為主體”的中國美學(xué)史研究的轉(zhuǎn)進(jìn)。這種轉(zhuǎn)進(jìn)，當(dāng)前已經(jīng)展現(xiàn)出良好的開端，最直接的體現(xiàn)便是，2017年國家社會(huì)科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)重大項(xiàng)目“傳統(tǒng)禮樂文明與當(dāng)代文化建設(shè)研究”與國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國禮樂美學(xué)對(duì)傳統(tǒng)制度文明的創(chuàng)構(gòu)研究”的立項(xiàng)。

美學(xué)通史研究拓展深化禮樂內(nèi)容，考察禮樂美學(xué)體系歷史演進(jìn)，具有還原中國美學(xué)史本然面貌的價(jià)值，自不待言。就禮樂美學(xué)史研究的當(dāng)代價(jià)值而言，則在于傳統(tǒng)禮樂審美精神的發(fā)掘、呈現(xiàn)與轉(zhuǎn)化。事實(shí)上，自禮樂納入美學(xué)研究領(lǐng)域開始，禮樂精神的問題便受到了高度關(guān)注。蔡元培明確提出禮樂之于現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值，根本在其精神：“其于禮樂也，在領(lǐng)其精神，而非必拘其儀式。故曰‘禮云禮云，玉帛云乎哉，樂云樂云，鐘鼓云乎哉?！盵15]王光祈認(rèn)為禮樂精神在于“諧和”，“諧和”是禮樂的真意所在，也是民族性得以生成的原因所在。他還指出：“孔子欲以諧和之義灌入國民生活，使其自己對(duì)于自己，諧和（按即身心相安之意）。其次對(duì)于其他人類，諧和。再其次對(duì)于自然，諧和?！盵16]而“諧和”的精神，也是禮樂之于當(dāng)代社會(huì)文化建設(shè)的重要價(jià)值所在。朱光潛認(rèn)為：“樂的精神是和，靜，樂，仁，愛，道志，情之不可變;禮的精神是序，節(jié)，中，文，理，義，敬，節(jié)事，理之不可易。樂的許多屬性都可以‘和’字統(tǒng)攝，禮的許多屬性都可以‘序’字統(tǒng)攝?！盵5]95同樣，也是強(qiáng)調(diào)了禮樂的“和諧”審美精神。因此，審美精神，理當(dāng)成為美學(xué)通史禮樂研究與書寫的核心所在。只有通過對(duì)禮樂審美精神的深度發(fā)掘與系統(tǒng)呈現(xiàn)，方能為其融入當(dāng)代文化建設(shè)提供理論與歷史的雙重支撐。

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作者簡(jiǎn)介：席格，河南省社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所副研究員。研究方向：中國美學(xué)史，美學(xué)原理。