平成濤

(揚(yáng)州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225127)

在人類(lèi)漫長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)史上，猶太民族因其在商業(yè)方面取得的成就而獨(dú)樹(shù)一幟。伴隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)取代“政治的”或“宗教的”社會(huì)成為現(xiàn)代社會(huì)的基本形態(tài)，猶太人在很大程度上被標(biāo)榜為“會(huì)賺錢(qián)”的宗師，猶太人的著述或言說(shuō)也成為被不斷傳誦的“生意經(jīng)”而經(jīng)久不衰。馬克思在《論猶太人問(wèn)題》這篇文章中，將以對(duì)金錢(qián)的狂熱追求為核心原則的“猶太精神”視為現(xiàn)代市民社會(huì)的統(tǒng)治精神，而猶太人從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的原則則成為現(xiàn)代市場(chǎng)活動(dòng)的普遍原則。不可否認(rèn)的是，在“猶太精神”影響下的現(xiàn)代社會(huì)，人類(lèi)歷史創(chuàng)造出巨大的物質(zhì)財(cái)富，但也遭遇了貨幣異化的普遍困境，并因此持續(xù)性地被固封在“對(duì)物的依賴(lài)”這一生存狀態(tài)當(dāng)中。21世紀(jì)的今天是一個(gè)深度貨幣化的時(shí)代，人的生存活動(dòng)與市場(chǎng)活動(dòng)間的勾連越來(lái)越緊密。同時(shí)，世界市場(chǎng)正以前所未有的速度向前發(fā)展，各個(gè)國(guó)家和地區(qū)間的經(jīng)濟(jì)發(fā)展越來(lái)越處于一個(gè)共同體中。這些都呼喚著一種新的現(xiàn)代市場(chǎng)精神的出場(chǎng)，并由此形成對(duì)“猶太精神”的批判與揚(yáng)棄，進(jìn)而為現(xiàn)代市場(chǎng)活動(dòng)注入新的精神資源和進(jìn)步動(dòng)力。就此而言，馬克思對(duì)“猶太精神”的批判性考察給予我們具有重要理論與現(xiàn)實(shí)意義的思想啟示。

一、猶太精神：市場(chǎng)活動(dòng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向

可以說(shuō)人天生是理性的動(dòng)物，但幾乎沒(méi)有任何證據(jù)能夠顯示人天生是“經(jīng)濟(jì)理性”的。人類(lèi)古代社會(huì)就有了交換和買(mǎi)賣(mài)，并產(chǎn)生了或大或小的市場(chǎng)，但這時(shí)的市場(chǎng)活動(dòng)并非直接出于利益最大化的打算。人們?cè)谝粋€(gè)習(xí)以為常的區(qū)域交換自己制作的物品，一方面可以獲得日常生活之使用物品上的互惠；另一方面也用于傳達(dá)內(nèi)心的情感，以便明示自己與他人之間既有的或希望擁有的某種社會(huì)關(guān)系。因此，市場(chǎng)活動(dòng)在一開(kāi)始就打上文化背景的烙印，不同文化氛圍中的交換和買(mǎi)賣(mài)行為有著不同的樣態(tài)。這時(shí)的市場(chǎng)不是以供求為基礎(chǔ)關(guān)系的競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)，而是以人與人之間的文化形態(tài)為基本呈現(xiàn)形式的市場(chǎng)活動(dòng)。正如美國(guó)學(xué)者彭慕蘭和史蒂文·托皮克所言：“不管哪個(gè)地方，都花了很長(zhǎng)時(shí)間才揚(yáng)棄傳統(tǒng)的互惠觀(guān)(得到多少商品和恩惠就回以等值的商品、恩惠)、地位交易(status bargaining,在眾所認(rèn)知彼此地位不平等的人士之間，這是較行禮如儀的交易)或亞里士多德的公正價(jià)格觀(guān)(價(jià)格不由市場(chǎng)里的實(shí)物交易決定，而由道德經(jīng)濟(jì)的倫理貿(mào)易觀(guān)決定)，轉(zhuǎn)而接受供需決定價(jià)格的觀(guān)念?！盵1]后一種關(guān)于市場(chǎng)的觀(guān)念構(gòu)成當(dāng)今世界市場(chǎng)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。

建立在“供需決定價(jià)格”基礎(chǔ)上的這一全新市場(chǎng)觀(guān)念，并非是自然形成或一蹴而就的。因?yàn)槭袌?chǎng)行為根本上是一種社會(huì)行為，它需要在度量、支付手段、價(jià)值、合約等這些交換得以實(shí)現(xiàn)的基本要素上達(dá)成一致意見(jiàn)；這些要素并非是普世通用和恒古不變的，市場(chǎng)觀(guān)念本身也是歷史的東西。從由人的基本情感來(lái)支撐的文化力量所決定的古代市場(chǎng)，到實(shí)現(xiàn)它的現(xiàn)代形態(tài)，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)市場(chǎng)階段。這一階段的市場(chǎng)首先不再起源于人的情感、心理或倫理秩序，市場(chǎng)交換活動(dòng)中的非理性要素開(kāi)始淡去，而逐漸被一種理性行為所取代，買(mǎi)賣(mài)即為了盈利。中國(guó)北宋時(shí)期的交換買(mǎi)賣(mài)活動(dòng)已是高度發(fā)達(dá)，清明上河圖就形象地表現(xiàn)了這一繁榮的社會(huì)景象。明清時(shí)期產(chǎn)生的商幫文化也是這種傳統(tǒng)市場(chǎng)活動(dòng)的代表?？梢哉f(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)秩序中的市場(chǎng)活動(dòng)已非常普遍，人們對(duì)利益的追逐不斷得到實(shí)現(xiàn)。西方社會(huì)也是如此，在現(xiàn)代資本主義市場(chǎng)尚未真正到來(lái)之前，追求現(xiàn)實(shí)利益的市場(chǎng)活動(dòng)已獲得相當(dāng)程度的發(fā)展。按照赫希曼的說(shuō)法：“遠(yuǎn)在14和15世紀(jì)，商人中間就已經(jīng)存在著韋伯所謂的‘資本主義精神’了，在經(jīng)院哲學(xué)家的著作中也可以發(fā)現(xiàn)對(duì)某些類(lèi)型的商業(yè)活動(dòng)的正面態(tài)度?！盵2]西歐沿海國(guó)家憑借優(yōu)越的地理位置，早在中世紀(jì)時(shí)期貿(mào)易就獲得了巨大的發(fā)展。同時(shí)，在社會(huì)的市場(chǎng)結(jié)構(gòu)當(dāng)中還形成和發(fā)展出了一個(gè)“行商階層”(traveling merchants)，他們將來(lái)自世界的不同商品帶到中世紀(jì)歐洲的鄉(xiāng)間。這種歷史溯源告訴我們，通過(guò)市場(chǎng)逐利活動(dòng)實(shí)現(xiàn)對(duì)財(cái)富欲望的滿(mǎn)足并非到現(xiàn)代社會(huì)才發(fā)生。

然而，傳統(tǒng)市場(chǎng)中逐利的欲望與行為在總體上被兩種力量所主導(dǎo)，一個(gè)是政治權(quán)力，另一個(gè)是宗教價(jià)值。前者核心的表現(xiàn)在于：對(duì)財(cái)富的追求旨在獲取一定的政治資源，商業(yè)的成功不是社會(huì)活動(dòng)的最高價(jià)值目標(biāo)，獲得某個(gè)政治位置才是最大的贏(yíng)家，商而優(yōu)則仕，經(jīng)濟(jì)權(quán)力追逐政治權(quán)力。后者則主要表現(xiàn)在：追求財(cái)富的增值始終被追求榮譽(yù)感的進(jìn)階所壓制，市場(chǎng)的交換并非僅僅是為了消費(fèi)，而是有著更高的道德目的，追逐私利是為了重振社會(huì)價(jià)值，為了榮譽(yù)和名望而奮斗以便獲得人生的自我救贖才是最大的財(cái)富?！霸醋怨糯挠星笥谕獾膫鹘y(tǒng)人文主義認(rèn)為，人要走出低級(jí)的、感官的自私自利，上升到更寬廣、更崇高和更純凈的視界?！盵3]在這個(gè)意義上，傳統(tǒng)市場(chǎng)活動(dòng)的逐利行為并沒(méi)有獲得普遍的價(jià)值意義，即傳統(tǒng)社會(huì)中的所謂正統(tǒng)道德規(guī)范并沒(méi)有給予以逐利為取向的市場(chǎng)活動(dòng)一種合法的正當(dāng)性存在。中國(guó)封建社會(huì)幾千年的“仕農(nóng)工商”職業(yè)序列固化在人們的觀(guān)念中，“無(wú)商不奸”也成為一種普遍的公眾意見(jiàn)。同樣，不論怎樣贊美經(jīng)商和其他市場(chǎng)賺錢(qián)的方式，在西方中世紀(jì)的價(jià)值觀(guān)中，與其他行為尤其是爭(zhēng)取宗教榮譽(yù)的行為相比，都確實(shí)是低一等的。甚至直到工商業(yè)已發(fā)育到相當(dāng)規(guī)模時(shí)，商人所從事的市場(chǎng)活動(dòng)仍是被貶低和蔑視的事物。傳統(tǒng)文明與它所確立的社會(huì)秩序被看作是一個(gè)自足的整體性構(gòu)架，人們?cè)谶@個(gè)構(gòu)架內(nèi)部可以尋找到政治生活和道德生活的標(biāo)準(zhǔn)，但無(wú)法找到經(jīng)濟(jì)生活的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)檫@個(gè)秩序沒(méi)有賦予市場(chǎng)活動(dòng)某種值得褒揚(yáng)的品格。

伴隨一種新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的生成，上述那樣一種傳統(tǒng)價(jià)值秩序發(fā)生了根本性的位移。在近代歐洲迅速成長(zhǎng)起來(lái)的城市文明基礎(chǔ)上，工商業(yè)取代農(nóng)業(yè)成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基本形態(tài)，經(jīng)常且開(kāi)放性的市場(chǎng)交易成為社會(huì)生活的主體節(jié)奏。與這樣一種新的社會(huì)結(jié)構(gòu)形成辯證互動(dòng)關(guān)系的乃是一種新的市場(chǎng)精神。正如舍勒所言，這種變化并不僅僅是獲利取向的一種單純漸變，而是包含著一種全新的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)，其實(shí)質(zhì)在于：“市民精神已逐漸改塑了社會(huì)秩序。”[4]那么，這是一種怎樣的精神呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，韋伯于20世紀(jì)的開(kāi)端時(shí)曾試圖在新教倫理的歷史轉(zhuǎn)變中分析這種精神的形成過(guò)程，并提出了“資本主義精神”的概念。實(shí)際上，早在19世紀(jì)上半葉，馬克思就從宗教變革視角考察了這一問(wèn)題，他在《論猶太人問(wèn)題》中直接批判了青年黑格爾派代表人物鮑威爾于“猶太人問(wèn)題”上的看法。實(shí)質(zhì)就是，馬克思已經(jīng)開(kāi)始從對(duì)黑格爾式理性國(guó)家的批判轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代國(guó)家的真正源頭——市民社會(huì)——的批判，并作出了一個(gè)基本的判斷：現(xiàn)代市民社會(huì)的統(tǒng)治精神即“猶太精神”。

馬克思所言的“猶太精神”，其基本含義并非宗教意義上猶太人的信仰，而是世俗意義上“猶太人在經(jīng)商牟利活動(dòng)中表現(xiàn)出的唯利是圖、追逐金錢(qián)的思想和習(xí)氣”[5]50。它總體上包含著如下層面的核心要義：(1)功利追求與利己主義?！蔼q太人的宗教的基礎(chǔ)本身是什么呢？實(shí)際需要，利己主義。”同時(shí)，“實(shí)際需要、利己主義是市民社會(huì)的原則；只要市民社會(huì)完全從自身產(chǎn)生出政治國(guó)家，這個(gè)原則就赤裸裸地顯現(xiàn)出來(lái)。實(shí)際需要和自私自利的神就是金錢(qián)”[5]52。(2)對(duì)金錢(qián)的狂熱追求成為普遍且正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)價(jià)值?！蔼q太人的實(shí)際政治權(quán)力同他的政治權(quán)利之間的矛盾，就是政治同金錢(qián)勢(shì)力之間的矛盾。雖然在觀(guān)念上，政治凌駕于金錢(qián)勢(shì)力之上，其實(shí)前者是后者的奴隸?！盵5]51這意味著，在金錢(qián)這一形式上得以集中體現(xiàn)的世俗有用價(jià)值，取代了以政治崇高和信仰為總體特征的超驗(yàn)精神價(jià)值并逐步成為普遍的和正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)追求。(3)個(gè)人主義與競(jìng)爭(zhēng)精神。猶太精神“扯斷人的一切類(lèi)聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對(duì)的個(gè)人的世界”[5]54。功利的個(gè)人成為社會(huì)組織的基本單位，他們相互之間的戰(zhàn)爭(zhēng)即競(jìng)爭(zhēng)。(4)自然界等藝術(shù)的對(duì)象即是被貶低的對(duì)象。“在私有財(cái)產(chǎn)和金錢(qián)的統(tǒng)治下形成的自然觀(guān)，是對(duì)自然界的真正的蔑視和實(shí)際的貶低。在猶太人的宗教中，自然界雖然存在，但只是存在于想象中?！盵5]52應(yīng)當(dāng)看到，馬克思所考察的“猶太精神”與傳統(tǒng)的身份制評(píng)價(jià)體系是根本不同的，即不再是由先賦的血統(tǒng)或道德的價(jià)值秩序、而是由后至的成就決定了個(gè)體社會(huì)身份的認(rèn)定，后者以普遍的競(jìng)爭(zhēng)和持續(xù)的奮斗欲為基本特征，而作為交換價(jià)值符號(hào)化身的貨幣(金錢(qián))則為這種競(jìng)爭(zhēng)和欲望的無(wú)限擴(kuò)張?zhí)峁┝饲‘?dāng)?shù)男问?。因此，從傳統(tǒng)市場(chǎng)活動(dòng)到現(xiàn)代市場(chǎng)精神的生成，需要一場(chǎng)重大的觀(guān)念革新，而其中最主要的乃是物與物交換的標(biāo)準(zhǔn)化及人與人之間關(guān)系的不涉人情。顯然，“猶太精神”符合這一革新的結(jié)果，它在崇高的政治價(jià)值和超驗(yàn)精神的斷裂處被確定為現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性存在。

二、馬克思對(duì)“猶太精神”的雙重批判

“猶太精神”源起于一個(gè)看似矛盾的問(wèn)題：一方面，猶太民族對(duì)上帝有著無(wú)比虔誠(chéng)的信仰，這是他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中飽受苦難的心靈寄托；另一方面，猶太民族對(duì)金錢(qián)進(jìn)行無(wú)比狂熱的追逐，居無(wú)定所、四處漂泊的生活節(jié)奏使得他們對(duì)金錢(qián)有著天生的執(zhí)著。正如桑巴特所說(shuō)：“由于不停的流浪令他們有必要將財(cái)富隨身攜帶，還有什么比錢(qián)和珠寶更適合此目的的？被掃地出門(mén)時(shí)，金錢(qián)是他們唯一的伴侶；被迫害者壓榨時(shí)，金錢(qián)是他們唯一的保護(hù)者?！盵6]在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思所主要考察的“猶太精神”就是猶太民族自身信仰的世俗化的結(jié)果。正如其所指認(rèn)的那樣：“猶太人的世俗禮拜是什么呢？經(jīng)商牟利。他們的世俗的神是什么呢？金錢(qián)。”[5]49同時(shí)，這一以牟利活動(dòng)為基礎(chǔ)、以金錢(qián)為目的的“猶太精神”已經(jīng)輻射成為現(xiàn)代市民社會(huì)的基本精神?！蔼q太人的真正本質(zhì)在市民社會(huì)得到了普遍實(shí)現(xiàn)，并已普遍的世俗化?！盵5]55猶太人以自身的方式獲得了解放，這不僅體現(xiàn)為他們對(duì)金錢(qián)勢(shì)力的掌握，更表現(xiàn)為金錢(qián)通過(guò)猶太人或者其他人成為整個(gè)現(xiàn)代世界的普遍勢(shì)力。馬克思已經(jīng)深刻認(rèn)識(shí)到“經(jīng)濟(jì)社會(huì)”乃現(xiàn)代社會(huì)的真正本質(zhì)，“經(jīng)濟(jì)”(其物化形式的集中表現(xiàn)即金錢(qián))取代傳統(tǒng)社會(huì)中“政治”或“命運(yùn)”的地位成為現(xiàn)代人一切活動(dòng)及其效果的決定性指標(biāo)。馬克思的這一判斷同時(shí)包含著對(duì)“猶太精神”從哲學(xué)和政治學(xué)雙重維度展開(kāi)的批判話(huà)語(yǔ)。

從哲學(xué)批判的角度來(lái)看，馬克思認(rèn)為“猶太精神”作為現(xiàn)代市民社會(huì)的基本精神，其中包含著“普遍的現(xiàn)代的反社會(huì)的要素”[5]49。這一要素即“人的自我異化的最高實(shí)際表現(xiàn)”——人拜倒在物(金錢(qián))面前。馬克思指出：“金錢(qián)是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。金錢(qián)貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。金錢(qián)是一切事物的普遍的、獨(dú)立自在的價(jià)值。因此它剝奪了整個(gè)世界——人的世界和自然界——固有的價(jià)值。金錢(qián)是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜?！盵5]52貨幣(金錢(qián))本是人自身活動(dòng)的產(chǎn)物，是人出于交換需要?jiǎng)?chuàng)造出來(lái)的一種中介性手段。人通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造出產(chǎn)品，再根據(jù)勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值來(lái)?yè)Q取貨幣，并最終通過(guò)貨幣獲得滿(mǎn)足自身多樣化需要的產(chǎn)品。貨幣的出現(xiàn)使整個(gè)世界流轉(zhuǎn)起來(lái)，這是自人類(lèi)有市場(chǎng)行為以來(lái)即顛撲不破的真理。然而，這種市場(chǎng)交換活動(dòng)越來(lái)越呈現(xiàn)出如下的演變過(guò)程：它不再追求另一種商品使用價(jià)值的滿(mǎn)足，貨幣就是最終的目的，人類(lèi)生活逐漸走向“為賣(mài)而買(mǎi)”，走向?qū)⑷魏我环N商品均加以量化，最終走向一種貨幣化的生存世界。經(jīng)商牟利成為人類(lèi)生活中最普遍且最重要的事情，金錢(qián)則成為一切活動(dòng)的“普照的光”。

在馬克思看來(lái)，“猶太精神”就是這一貨幣化生存世界的最高實(shí)際表達(dá)，它將對(duì)金錢(qián)的追求普世化為現(xiàn)代生活的絕對(duì)原則。在對(duì)金錢(qián)的狂熱追求中，人與人之間的關(guān)系呈現(xiàn)為一種異化狀態(tài)，他人僅僅作為謀利的手段而與自身發(fā)生關(guān)系，正如自身也是他人謀利的手段一樣。市民社會(huì)由此成為“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)”，每個(gè)人都為獲得更多金錢(qián)而相互敵對(duì)?！蔼q太精神隨著市民社會(huì)的完成而達(dá)到自己的頂點(diǎn)，但是市民社會(huì)只有在基督教世界才能完成?！盵5]54基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關(guān)系變成人外在的東西，而真正的普遍的內(nèi)在本質(zhì)僅僅是利己主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。市民社會(huì)排除了宗教中的上帝，卻立起一個(gè)世俗的上帝——金錢(qián)。總之，在馬克思看來(lái)，“猶太精神”是阻礙一切市民社會(huì)成員獲得自我解放的根本問(wèn)題，因?yàn)樗谷顺蔀樽陨淼暮退说乃接呐`，并且只有在處于一個(gè)“異己本質(zhì)”即“金錢(qián)”的支配下才能實(shí)際進(jìn)行活動(dòng)。人處于一種“貨幣異化”的生存狀態(tài)之中。

從政治學(xué)批判的角度來(lái)看，馬克思將現(xiàn)代市民社會(huì)中“猶太精神”的完成，僅看作是猶太人政治解放的完成，而猶太人的社會(huì)解放則是“社會(huì)從猶太精神中解放出來(lái)”。即是說(shuō)，真正的解放乃是從猶太人自身的解放走向全社會(huì)的解放、從政治解放走向人的解放。馬克思的這一批判是通過(guò)對(duì)鮑威爾在“猶太人問(wèn)題”上的態(tài)度發(fā)表意見(jiàn)來(lái)進(jìn)行的。鮑威爾遵循了黑格爾關(guān)于國(guó)家與宗教關(guān)系的看法，將現(xiàn)代政治的理性國(guó)家看作是宗教精神的真正完成形態(tài)。因此鮑威爾認(rèn)為，猶太人要想實(shí)現(xiàn)自身的解放，德國(guó)應(yīng)當(dāng)首先從基督教中解放出來(lái)，以便實(shí)現(xiàn)政治的解放。德國(guó)猶太人首先遇到的問(wèn)題是沒(méi)有得到政治解放和國(guó)家具有鮮明的基督教性質(zhì)。在鮑威爾看來(lái)，猶太人問(wèn)題是一個(gè)不以德國(guó)的特殊狀況為轉(zhuǎn)移的、具有普遍意義的問(wèn)題。這就是宗教與國(guó)家的關(guān)系、宗教束縛和政治解放的矛盾。鮑威爾為了解決“猶太人問(wèn)題”要求德國(guó)在政治上廢除宗教。這意味著基督徒和猶太人全部都要放棄自己的宗教信仰，以便讓國(guó)家從宗教的控制中解放出來(lái)，只有這樣，才能讓猶太人以公民的身份獲得政治權(quán)利。馬克思認(rèn)為鮑威爾的這一看法是片面的，其“錯(cuò)誤在于：他批判的只是‘基督教國(guó)家’，而不是‘國(guó)家本身’，他沒(méi)有探討政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系”[5]25。而只有對(duì)政治解放本身的批判，才是對(duì)猶太人問(wèn)題的最終批判，也才能使這個(gè)問(wèn)題真正變成當(dāng)代的普遍問(wèn)題。

馬克思認(rèn)為，完成解放的現(xiàn)代政治國(guó)家，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，是人普遍的利己主義的生活。在他看來(lái)，政治國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系與天國(guó)對(duì)塵世的關(guān)系一樣，都是唯靈論的。政治國(guó)家與市民社會(huì)也處于同樣的對(duì)立之中，用以克服市民社會(huì)的方式與宗教克服塵世的局限性的方式一樣，即同樣不得不重新承認(rèn)市民社會(huì)，并最終服從市民社會(huì)的統(tǒng)治。這意味著，政治國(guó)家真正形成的地方，也就是市民社會(huì)及“猶太精神”真正完成的地方。在這里，馬克思認(rèn)為人處于一種分裂狀態(tài)：一方面，人在政治的共同體中是一種自由、安全、平等的社會(huì)存在物；另一方面，人在市民社會(huì)中作為“私人”進(jìn)行活動(dòng)，而把他人和自己都降為獲利的工具。因此，完成解放的現(xiàn)代政治國(guó)家中的所謂人權(quán)都沒(méi)有超出“利己主義的人”，都是“猶太精神”的真正顯現(xiàn)。(1)自由不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。它的本質(zhì)“是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利。自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)”[5]41。(2)平等也無(wú)非是上述自由的平等，即作為一個(gè)原子式個(gè)人自由的逐利、獲得私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。(3)安全則是“市民社會(huì)的最高社會(huì)概念，是警察的概念；按照這個(gè)概念，整個(gè)社會(huì)的存在只是為了保證維護(hù)自己每個(gè)成員的人身、權(quán)利和財(cái)產(chǎn)”?！笆忻裆鐣?huì)沒(méi)有借助安全這一概念而超出自己的利己主義。相反，安全是它的利己主義的保障。”[5]42可見(jiàn)，擺脫政治束縛的實(shí)質(zhì)在于擺脫束縛市民社會(huì)利己主義枷鎖，政治的解放同時(shí)是現(xiàn)代市民社會(huì)及“猶太精神”的真正解放。因此，馬克思說(shuō)，“國(guó)家的唯心主義的完成同時(shí)就是市民社會(huì)的唯物主義的完成”[5]45。

在馬克思看來(lái)，猶太人問(wèn)題不單具有神學(xué)意義，而且是真正世俗的問(wèn)題。因此，他主張要把神學(xué)問(wèn)題化為世俗問(wèn)題，要用歷史來(lái)說(shuō)明迷信，而不是像一直以來(lái)的那樣，用迷信來(lái)說(shuō)明歷史。這也就意味著，只有超出政治國(guó)家的宗教性質(zhì)而批判政治國(guó)家的世俗結(jié)構(gòu)，才能完成包括猶太人在內(nèi)的全部人類(lèi)的解放。在這里，政治對(duì)宗教的關(guān)系問(wèn)題實(shí)質(zhì)上已變?yōu)檎谓夥艑?duì)人的解放問(wèn)題?！爸挥挟?dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成。”[5]46這一完成是對(duì)現(xiàn)代市民社會(huì)及“猶太精神”的真正批判和超越。

與對(duì)現(xiàn)代社會(huì)其他方面的批判一樣，馬克思對(duì)“猶太精神”的批判并不主張取消它的歷史作用。馬克思深刻地認(rèn)識(shí)到，“猶太精神不是違反歷史，而是通過(guò)歷史保持下來(lái)的”[5]51。作為歷史的產(chǎn)物，“猶太精神”塑造了一種以交換價(jià)值為軸心的市民社會(huì)，帶來(lái)了人類(lèi)社會(huì)從神性向俗性的轉(zhuǎn)變、從宗法血親的群體本位向個(gè)人本位的轉(zhuǎn)變、從權(quán)力配置資源向貨幣配置資源的轉(zhuǎn)變、從自然法傳統(tǒng)向理性觀(guān)念的轉(zhuǎn)變、從注重等級(jí)本分的德行向注重競(jìng)爭(zhēng)開(kāi)拓的品格的轉(zhuǎn)變，這無(wú)疑是一場(chǎng)深刻且具有歷史進(jìn)步意義的社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)。然而，馬克思批判的深度就在于發(fā)現(xiàn)了歷史自身的辯證法，“猶太精神”在塑造出一個(gè)新世界的同時(shí)也禁錮了這個(gè)世界，它以高度的世俗性將市民社會(huì)變?yōu)椤耙磺腥藢?duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，以高度的貨幣化將人類(lèi)社會(huì)帶進(jìn)“人對(duì)物的狂熱崇拜”中，“猶太精神”在彰顯熱情開(kāi)拓的同時(shí)，也顯露出自身的狹隘本質(zhì)?，F(xiàn)代猶太人的“高度的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)”，即經(jīng)商牟利及其歷史的和理念的前提，本質(zhì)地體現(xiàn)在我們前述的“猶太精神”的核心要義中。這種“高度的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)”已構(gòu)成現(xiàn)代市場(chǎng)活動(dòng)的統(tǒng)治性原則，從而將現(xiàn)代社會(huì)同質(zhì)化而排斥這一原則之外的任何新的創(chuàng)造物?！蔼q太精神不可能創(chuàng)造任何新的世界，它只能把新的世間創(chuàng)造物和世間關(guān)系吸引到自己的活動(dòng)范圍內(nèi)。”[5]53這便是現(xiàn)代社會(huì)的“猶太人狹隘性”。

三、超越現(xiàn)代社會(huì)的“猶太人狹隘性”：一種新的現(xiàn)代市場(chǎng)精神

馬克思對(duì)“猶太精神”的雙重批判，深刻地揭示出現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)活動(dòng)對(duì)人的壓迫?！蔼q太精神”構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的統(tǒng)治精神和高度的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)，并由此成為現(xiàn)代社會(huì)自我生產(chǎn)的原初動(dòng)力和社會(huì)存在論意義上的基礎(chǔ)精神力量。因此，馬克思的這一批判便構(gòu)成對(duì)自霍布斯、洛克以來(lái)在政治哲學(xué)領(lǐng)域所論證的“市民理性”，以及以斯密為代表的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所設(shè)定的“理性經(jīng)濟(jì)人”的深刻批判，并進(jìn)而構(gòu)成對(duì)現(xiàn)代人“經(jīng)濟(jì)異化”的歷史生存狀況的真正反思。與此同時(shí)，市場(chǎng)行為作為“人對(duì)物的依賴(lài)”這一人類(lèi)社會(huì)歷史階段的核心表征，構(gòu)成了推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入“人的自由個(gè)性真正發(fā)展”之人類(lèi)歷史“第三大社會(huì)形態(tài)”的基礎(chǔ)動(dòng)力要素。因此，馬克思將對(duì)“猶太精神”的批判作為人類(lèi)社會(huì)從“猶太精神”中解放出來(lái)的核心環(huán)節(jié)，其呼喚著一種新的現(xiàn)代市場(chǎng)精神的出現(xiàn)，并本質(zhì)地寓意著對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的“猶太人狹隘性”的真正超越。這一新的現(xiàn)代市場(chǎng)精神內(nèi)在地包含著市場(chǎng)與理性、非理性、平等、正義、自由等范疇之間的深刻關(guān)系，并實(shí)際表達(dá)了關(guān)于現(xiàn)代市場(chǎng)的一種反思形態(tài)。作為對(duì)“猶太精神”歷史揚(yáng)棄的積極成果，這一新的現(xiàn)代市場(chǎng)精神至少包含以下三個(gè)方面的歷史轉(zhuǎn)換。

第一，從高度利己主義到深度互利原則的轉(zhuǎn)換。“猶太精神”的核心是以金錢(qián)為終極指向的高度利己主義，這也是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所遵循的以“自我利益最大化”為核心原則的抽象人性假設(shè)。歷史證明，這種狹隘的自保、自利原則不斷地將社會(huì)推向個(gè)人私利紛爭(zhēng)狀態(tài)，從而動(dòng)搖傳統(tǒng)自然法觀(guān)念的倫理基礎(chǔ)。同時(shí)，這一利己主義原則也越來(lái)越不適合現(xiàn)代市場(chǎng)的內(nèi)在要求，即在經(jīng)濟(jì)日趨不均衡、信息日趨不對(duì)稱(chēng)、不確定性因素頻發(fā)的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，單向度的追求自我利益的市場(chǎng)行為不可能獲得持久的存在。同時(shí)，高度的利己主義從追求私向化利益出發(fā)，為市場(chǎng)活動(dòng)帶來(lái)的必然是一切人反對(duì)一切人的“叢林法則”。馬克思從對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)生活的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中提煉出一種新的價(jià)值原則，即個(gè)人私利與他人利益是辯證統(tǒng)一的?！懊恳粋€(gè)人的利益、福利和幸福同其他人的福利有不可分割的聯(lián)系”[7]。在馬克思看來(lái)，私人利益的產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)并不具有絕對(duì)獨(dú)立性，其不可避免地表現(xiàn)為對(duì)他人利益的認(rèn)同和依賴(lài)，需要在與他人的互利關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)。在人類(lèi)社會(huì)高度歷史化的現(xiàn)代世界，不再可能有相互隔絕的地域，主導(dǎo)市場(chǎng)活動(dòng)的不可能是相互分化的力量，因?yàn)檎麄€(gè)人類(lèi)是一個(gè)彼此之間密切關(guān)聯(lián)的利益共同體，已經(jīng)形成“世界市場(chǎng)”，并且“由于開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了?！镔|(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此”[8]。弱肉強(qiáng)食、強(qiáng)者必霸的叢林法則既不符合市場(chǎng)發(fā)展的規(guī)律，也不符合人類(lèi)歷史發(fā)展的潮流。

當(dāng)下中國(guó)正進(jìn)入社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)深度發(fā)展時(shí)期，一個(gè)重要特征就在于它不是以高度的利己主義為核心驅(qū)動(dòng)力，而是以最廣大勞動(dòng)人民為中心的利益創(chuàng)造過(guò)程。按照馬克思的價(jià)值指向，在中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的歷史發(fā)展中，應(yīng)當(dāng)努力使“物質(zhì)與精神、欲望與道德、私向化與社會(huì)化、利己與利他、動(dòng)機(jī)與目標(biāo)等實(shí)現(xiàn)辯證統(tǒng)一”[9]。人類(lèi)命運(yùn)共同體理念正是旨在讓世界市場(chǎng)中的每一個(gè)利益主體相互關(guān)照，在人類(lèi)社會(huì)無(wú)法割裂的共同利益基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)相互之間的合作共贏(yíng)。就此而言，高度利己主義向深度互利原則的轉(zhuǎn)換，深層呼喚著從市場(chǎng)的“叢林法則”走向新的現(xiàn)代市場(chǎng)應(yīng)遵循的“和合精神”。

第二，從個(gè)人主義原則到整體主義精神的認(rèn)同。如前所述，“猶太精神”的歷史前提，即扯斷了一切傳統(tǒng)社會(huì)中的宗法血親關(guān)系，代之以“原子式個(gè)人”為基本活動(dòng)單位的市場(chǎng)活動(dòng)的發(fā)生。在猶太人的世界觀(guān)中，個(gè)人不再是生活在公共倫理實(shí)體下的某個(gè)成員，而是市民社會(huì)中自我利益的標(biāo)榜者和捍衛(wèi)者。個(gè)人主義的發(fā)育是利益最大化和財(cái)富積累原則的理論基礎(chǔ)，現(xiàn)代市民社會(huì)就是以個(gè)人為至上原則、以保護(hù)個(gè)人追逐最大化利益為至上目標(biāo)的社會(huì)。然而，馬克思揭示到，這種“原子式個(gè)人”原則完全是抽象的，市場(chǎng)活動(dòng)的真正主體是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，而社會(huì)性是其核心特征。這些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人總是“發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系”，總是“受到自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約”[10]。人們總要結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系才能與自然進(jìn)行物質(zhì)交換，才能與他人進(jìn)行交換。照此理解，市場(chǎng)的本質(zhì)不僅僅是人與自然關(guān)系的交換，而且也是人與人之間的社會(huì)關(guān)系的交換，市場(chǎng)的買(mǎi)者和賣(mài)者、市場(chǎng)中介人的決策與行為都直接或間接地受社會(huì)關(guān)系的制約。這就意味著，現(xiàn)代市場(chǎng)必須超越個(gè)人主義原則，追求一種整體主義精神來(lái)把握市場(chǎng)活動(dòng)。這種整體主義精神不僅包括對(duì)人與人之間社會(huì)性的重新確立，而且包括人與自然的真正融合。馬克思告訴我們，“人直接地是自然存在物”，為了生存人需要自然界。同時(shí)，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說(shuō)，是自為地存在著的存在物，因而是類(lèi)存在物”[11]。新的現(xiàn)代市場(chǎng)精神應(yīng)以人與自然和諧共生為前提，而不是將自然視作市場(chǎng)交換的質(zhì)料而將其無(wú)度地商品化、資源化和資本化。中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所遵循的新發(fā)展理念不僅倡導(dǎo)人與人之間在發(fā)展空間上的協(xié)調(diào)，而且主張人與自然在持續(xù)性上綠色發(fā)展的生態(tài)格局，這是對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)整體主義精神的實(shí)踐。

第三，從盲目任性的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)到敬畏制度的市場(chǎng)發(fā)展模式。當(dāng)“猶太精神”將利己主義和個(gè)人主義確立為市場(chǎng)活動(dòng)的隱形邏輯，便會(huì)帶來(lái)這樣一種社會(huì)秩序：只有符合個(gè)人自我利益的行為和規(guī)范才能夠被承認(rèn)，不符合自身利益或者不能逃避責(zé)任，就是無(wú)視社會(huì)準(zhǔn)則。貝爾曾指出：“個(gè)人主義的精神氣質(zhì)，其好的一面是要維護(hù)個(gè)人自由的觀(guān)念，其壞的一面則是要逃避群體社會(huì)規(guī)定的個(gè)人應(yīng)負(fù)的社會(huì)責(zé)任和個(gè)人為社會(huì)應(yīng)做出的犧牲?！盵12]黑格爾在《法哲學(xué)原理》中將之稱(chēng)為市民社會(huì)的“任性”特征，即每一個(gè)人都以自我欲望的滿(mǎn)足為核心行為準(zhǔn)則，而忽略社會(huì)意義層面的整合和規(guī)范。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，以個(gè)人自利為原則的市場(chǎng)體系如果不加以規(guī)范和約束，必將帶來(lái)經(jīng)濟(jì)世界的亂象叢生。因此，現(xiàn)代市場(chǎng)行為對(duì)制度建立與完善的訴求就顯得尤為重要。康德曾就制度的歷史作用作出過(guò)這樣的闡釋?zhuān)骸耙蝗河欣硇缘纳餅榱吮４孀约憾谝黄鹨笃毡榈姆?，但是他們每一個(gè)人又秘密地傾向于把自己除外；他們應(yīng)該是這樣地安排并建立他們的體制，以至于盡管他們自己私下的心愿是彼此極力相反的，卻又如此之彼此互相防止了這一點(diǎn)，從而在他們的公開(kāi)行為中其結(jié)果又恰好正像他們并沒(méi)有任何這類(lèi)惡劣的心愿是一樣的?！盵13]要超越“猶太精神”無(wú)度擴(kuò)散所帶來(lái)的市場(chǎng)失范等一系列社會(huì)弊病，就必須樹(shù)立對(duì)制度的敬畏與尊崇，從而對(duì)市場(chǎng)和資本進(jìn)行規(guī)范與整合，對(duì)單向度的私利行為進(jìn)行管控與引導(dǎo)。

中國(guó)特色社會(huì)主義制度下的市場(chǎng)，被置于社會(huì)主義這一宏大制度框架下進(jìn)行規(guī)約與引導(dǎo)，并在歷史實(shí)踐中不斷進(jìn)行制度創(chuàng)新與發(fā)展。黨的十九屆四中全會(huì)對(duì)堅(jiān)持和完善我國(guó)社會(huì)主義基本經(jīng)濟(jì)制度作出了明確的概括：中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制作為一種全新的歷史實(shí)踐，它內(nèi)在地包含著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的法治制度、生態(tài)制度、管理制度等重大制度創(chuàng)新，并由此呼喚著一種新的現(xiàn)代市場(chǎng)精神的出場(chǎng)，其目的就是追求市場(chǎng)活動(dòng)的內(nèi)在精神要素，讓市場(chǎng)活動(dòng)從單純追求利益最大化的經(jīng)濟(jì)理性走向追求社會(huì)發(fā)展最優(yōu)化效應(yīng)的政治理性。