李雨辰

(天津師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，天津 西青 300387)

一、引言

在當(dāng)代西方政治哲學(xué)領(lǐng)域，正義(justice)問題始終被給予高度重視。西方學(xué)者和思想家對正義的理解呈現(xiàn)出一種十分復(fù)雜的多樣性特征。有人把正義同特定倫理共同體和政治參與勾連，例如社群主義者和新共和主義者；有人將正義和性別差異掛鉤，例如女權(quán)主義者；有人認(rèn)為保護(hù)人類賴以生存的自然環(huán)境是正義，例如環(huán)境主義者；還有人則認(rèn)為人類對正義及其他價(jià)值的理解本身就是千差萬別的，所以關(guān)鍵在于讓這些不同的理解能夠共存，例如文化多元主義者。當(dāng)然，這一系列對正義的不同觀點(diǎn)本身反映了20世紀(jì)西方社會(huì)內(nèi)部的一系列問題以及西方對其他文明的觀感。

盡管不同社會(huì)思潮間差異如此巨大，但是作為西方主流意識形態(tài)的自由主義卻對正義同樣有著不亞于上述差異的理論分野。眾所周知，當(dāng)代自由主義因?qū)φx、平等、自由等這些價(jià)值本身以及價(jià)值之間關(guān)系的不同解釋而被大致分為左翼(新自由主義)和右翼(保守自由主義或新古典自由主義)，而約翰·波德萊·羅爾斯(John Bordley Rawls)和弗里德里?！W古斯特·馮·哈耶克(Friedrich August von Hayek)則分別是這兩個(gè)陣營最重要的代表人物。他們雖然都認(rèn)同自由主義所堅(jiān)持的基本價(jià)值，但對這些價(jià)值的闡述卻幾乎截然相反。他們的自由觀、平等觀、權(quán)利觀差別都可以構(gòu)成自由主義兩派分化的重要理論論據(jù)，因而作為有一定總體性價(jià)值的正義觀則更能說明這一問題。

在羅爾斯那里，正義的屬性明顯偏向平等，而且羅爾斯追求的是結(jié)果意義上的平等(盡管這并不絕對)。羅爾斯在闡明正義的主題時(shí)說的很清楚：“對我們來說，正義在此的首要主題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，或更準(zhǔn)確地說，是社會(huì)主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會(huì)合作產(chǎn)生的利益之劃分方式。所謂主要制度，我的理解是政治憲法和主要的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)安排?！?1)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.這種正義觀關(guān)系到社會(huì)互動(dòng)和社會(huì)公共利益的分配，因而被稱為“社會(huì)正義”(social justice)。羅爾斯認(rèn)為，社會(huì)正義就是通過兩項(xiàng)正義原則的實(shí)現(xiàn)來使社會(huì)達(dá)到一種特定的平等狀態(tài)。一方面，平等的對象不僅包括抽象的權(quán)利、自由，還包括物質(zhì)利益；另一方面，平等并非絕對意義上的平等，而是允許一定差距存在的相對平等。

然而，這種社會(huì)平等觀卻是自由主義的另一派別大加指責(zé)的。就哈耶克而言，在其長達(dá)近半個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)生命中，對社會(huì)正義的批判一直都是一項(xiàng)重要主題。哈耶克在多部論著中都對結(jié)果平等(這種平等基本都會(huì)關(guān)聯(lián)到物質(zhì)利益)進(jìn)行了批判，而在其晚年，這種批判更是由一整套法治理論作為支撐。但是，哈耶克卻并不認(rèn)為他和羅爾斯的社會(huì)正義觀之間有根本的分歧：“我與羅爾斯之間的差異至多只是一種措辭上的差異，而不是一種實(shí)質(zhì)上的差異”(2)哈耶克.法律、立法與自由(第二、三卷)[M].鄧正束，張守東，李靜冰，譯.北京：中國大百科全書出版社，2000.；在《法律、立法與自由》第九卷結(jié)尾處他又通過大段援引羅爾斯論文中的詞句進(jìn)一步論證“把選擇具體的制度或選擇分配欲求之物的方式這個(gè)任務(wù)視作是正義的做法”是一種“原則性錯(cuò)誤”，從而再次聲明他與羅爾斯的觀點(diǎn)之間沒有根本分歧。(3)哈耶克.法律、立法與自由(第二、三卷)[M].鄧正束，張守東，李靜冰，譯.北京：中國大百科全書出版社，2000.問題在于，哈耶克所謂“不存在根本的分歧”究竟是什么意思？羅爾斯和哈耶克二人社會(huì)正義理論之間具有怎樣的關(guān)系？為理清這一系列問題，有必要在觀點(diǎn)、尤其是理論論證路徑方面對兩人的社會(huì)正義觀進(jìn)行比較研究，以明確這兩種觀點(diǎn)的異同。

二、理性、經(jīng)驗(yàn)與無知

人雖是一種社會(huì)性極強(qiáng)的動(dòng)物，但這種社會(huì)性也是以人的自然性為基礎(chǔ)的。任何社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治理論在探討社會(huì)現(xiàn)象如何產(chǎn)生時(shí)都不可避免地以對人性的特定解釋為理論前提，羅爾斯和哈耶克自然也不例外。但是，二人對人性的看法(或規(guī)定)幾乎是完全相反的，這就為他們各自社會(huì)正義理論的建構(gòu)性和反建構(gòu)性奠定了基礎(chǔ)。

羅爾斯的“公平的正義”理論本身預(yù)設(shè)了對近乎完美的人類理性的假定。其實(shí)羅爾斯對他要探討的作為結(jié)論的正義原則直接提出了這樣的要求：“這些原則是那些想促進(jìn)他們自己的利益的自由和有理性的人們將在一種平等的最初狀態(tài)中接受的，以此來確定他們聯(lián)合的基本條件?！?4)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

然而，“公平的正義”絕非僅僅關(guān)乎個(gè)人，它要處理的是“參加社會(huì)合作的人們”的共同行為，因此這里的“理性”并不單純是個(gè)人對自身利益的理性選擇，它還關(guān)系到個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與集體間的互動(dòng)；“正像每個(gè)人都必須通過理性的反省來決定什么東西構(gòu)成他的善——亦即他追求什么樣的目標(biāo)體系才是合理的一樣，一個(gè)群體必須一勞永逸地決定在他們中間什么是正義的，什么是不正義的。有理性的人們在這一虛擬的平等自由的狀況中做出的選擇(現(xiàn)在假定這一抉擇已經(jīng)產(chǎn)生)決定著正義原則。”(5)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

羅爾斯就“公平的正義”對理性還有這樣一項(xiàng)要求：“公平的正義還有一個(gè)特征，它把處于原初狀態(tài)中的各方設(shè)想為是有理性的和相互冷淡的。這并不意味著各方是利己主義者，即那種只關(guān)心自己的某種利益，比方說財(cái)富、威望、權(quán)力的個(gè)人，而是被理解為對他人利益不感興趣的個(gè)人?！?6)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.羅爾斯還特別強(qiáng)調(diào)對“合理性”概念要進(jìn)行“狹義的”、在“經(jīng)濟(jì)理論中通行的”理解：“采取最有效的手段來達(dá)到即定的目標(biāo)?！?7)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.這些都是羅爾斯對“公平的正義”中社會(huì)合作主體(包括個(gè)人和集體)的假定，但這還不是全部，對“基本善”的追求還要求一種特殊的理性，即“慎思的理性”，因?yàn)榱_爾斯認(rèn)為對正義社會(huì)體系中的個(gè)人仍需進(jìn)一步設(shè)定。

這一概念是羅爾斯從亨利·西季威克那里繼承來的，其直接目的是為了正確選擇能夠?qū)崿F(xiàn)一個(gè)人的總體善的計(jì)劃。這同樣對理性充滿了假定，例如“個(gè)人在做決定方面的某些能力：他了解他的目前和將來的需要和目的的一般特性，他能夠估價(jià)他的欲望的相對強(qiáng)度，并且，如果必要，能確定什么是他真正想要的。此外，他能夠想象出對于他可能的選擇辦法并且有一套排列這些方法的一貫方法：在兩個(gè)給定的計(jì)劃之中他能確定他傾向于何者，或是否這兩者都對他無足輕重，而且那些偏愛傾向都是涉及對象的。”(8)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

在羅爾斯的理性設(shè)定中，建構(gòu)的意味雖然十分濃重，但這種設(shè)定同政治思想史上的諸多思想家如霍布斯、洛克、盧梭等相比顯得更為謙遜，因?yàn)樗罱K導(dǎo)向的結(jié)果是足夠抽象的正義原則或?qū)挿旱恼x制度體系，而不是非常具體的自然法或自然權(quán)利。因此一方面“公平正義兩原則是思辨的理性設(shè)計(jì)與理性的‘反思的平衡’的結(jié)果,是理性建構(gòu)的結(jié)果”；另一方面“人的理性可以根據(jù)正義原則對各種制度進(jìn)行評判,決定其是否合法、合理,決定各種主要制度的存留與廢除,決定如何改造與完善”(9)賈中海.哈耶克進(jìn)化論理性主義對羅爾斯理性建構(gòu)主義的批判[J].學(xué)習(xí)與探索，2006(4)：60-64.。然而這種建構(gòu)主義的人性觀必然會(huì)遭到哈耶克的批判。

羅爾斯雖然在一定程度上認(rèn)同經(jīng)驗(yàn)的作用，如允許對原初狀態(tài)的多種解釋，但他對經(jīng)驗(yàn)的重視程度遠(yuǎn)不及哈耶克。在其心理學(xué)著作中，哈耶克對經(jīng)驗(yàn)的作用進(jìn)行了這樣的定位：“所有的感覺認(rèn)知都必然是‘抽象的’，因?yàn)樗倳?huì)選擇給定情境的特定方面或特征。因此，每一種感覺，甚至是‘最純粹的’感覺，都必須被視為對作為個(gè)人或物種的過往經(jīng)驗(yàn)的事件的解釋?！?10)F.A.Hayek.The sensory order:An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology[M].Chigcago:Chicago press，2017.這就是哈耶克心理學(xué)思想中的經(jīng)驗(yàn)主義傾向。然而，與此并列的是同樣非常鮮明的主觀主義傾向：“一旦我們認(rèn)識到，是我們的感官使事物在我們看來相同或不相同，而這種相同或不相同并不存在于它們自身的相互關(guān)系中，而是存在于它們影響我們感官的過程中，那么人類是以一種特殊方式對外部刺激物進(jìn)行分類這個(gè)事實(shí)，就成了一個(gè)意義重大的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。”(11)哈耶克.科學(xué)的反革命：理性濫用之研究[M].馮克利，譯.上海：譯林出版社，2015.

以這兩點(diǎn)作為心理學(xué)層面上的理論基礎(chǔ)，哈耶克因而認(rèn)為對人的行動(dòng)進(jìn)行指導(dǎo)的其實(shí)就是“信息”。但信息是海量的，個(gè)人甚至群體也絕不可能完全掌握其行動(dòng)所需的全部信息，因此更不可能僅憑自身理性成功設(shè)計(jì)出一個(gè)社會(huì)共同體或政治共同體。哈耶克后來在其《自由憲章》《法律、立法與自由》和兩部論文集中都對這種近似“理性萬能論”的觀念和思維方式進(jìn)行了批判。雖然哈耶克并未徹底否定理性，但他堅(jiān)決反對那種認(rèn)為人能憑借理性對社會(huì)進(jìn)行完美規(guī)劃的觀點(diǎn)。從這一反對態(tài)度出發(fā)，哈耶克區(qū)分了兩種理性主義，即“建構(gòu)的”和“進(jìn)化的”。

哈耶克大約最早在《自由憲章》中對兩種理性主義進(jìn)行了區(qū)分，但在該書中他尚未使用這兩個(gè)術(shù)語進(jìn)行指稱，而是單純按照國別將其區(qū)分為“法國傳統(tǒng)”和“英國傳統(tǒng)”或“理性主義”和“經(jīng)驗(yàn)主義”。(12)哈耶克.自由憲章[M].楊玉生，馮興元，陳 茅，等，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2012.他指出了二者間的不同：“一種是經(jīng)驗(yàn)的和缺乏系統(tǒng)的，另一種則是思辨的和理性主義的。前者的理論以這樣一種認(rèn)識為基礎(chǔ)，即認(rèn)為傳統(tǒng)和制度是自發(fā)形成的；而后者則旨在構(gòu)建一個(gè)人們一再嘗試卻從未成功的烏托邦?！?13)哈耶克.自由憲章[M].楊玉生，馮興元，陳 茅，等，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2012.哈耶克后來在立教大學(xué)演講稿中正式將他所謂的理性主義稱為“理性建構(gòu)主義”并從思想史角度對其進(jìn)行分析和批判。在其論文集中以及在《法律、立法與自由》里哈耶克都從思想史角度對理性建構(gòu)主義進(jìn)行了分析和批判。他指出“這種理論被笛卡爾理解為‘幾何學(xué)精神’——一種從若干確定不移的前提，通過演繹過程達(dá)到真理的精神能力”(14)哈耶克.理性主義的類型[A].弗賴堡研究[C].馮克利，馮興元，史世偉，等，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2011.。但哈耶克認(rèn)為這種嚴(yán)格的數(shù)理和形式邏輯思維存在重大缺陷，即當(dāng)它被應(yīng)用于價(jià)值領(lǐng)域時(shí)它進(jìn)行推理所依靠的前提并非如此確定，但建構(gòu)主義者卻如此相信人的理性，以至于肯定“人們可以推斷出有關(guān)社會(huì)過程的解釋和有關(guān)政治行動(dòng)之機(jī)會(huì)的結(jié)論”(15)哈耶克.建構(gòu)主義的謬誤[A].哈耶克.知識的僭妄一哈耶克哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)論文集[C].鄧正束，譯.北京：首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社，2014.，這在哈耶克看來是完全錯(cuò)誤的，相反，他試圖論證的是人的無知。

在《法律、立法與自由》中，哈耶克肯定了人的無知，并認(rèn)為那種建構(gòu)理性主義是人過度依賴現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的結(jié)果：“無論是科學(xué)還是任何為我們所知道的技術(shù)，都不可能使我們克服這樣一個(gè)事實(shí)性困難，即任何個(gè)人心智，從而任何一項(xiàng)接受刻意指導(dǎo)的行動(dòng)，都不可能通盤考慮到所有的特定事實(shí)；盡管這些事實(shí)是一些人所知道的，但是作為一個(gè)整體，這些事實(shí)又是任何特定的個(gè)人所不知道的。”(16)哈耶克.法律、立法與自由(第二、三卷)[M].鄧正束，張守東，李靜冰，譯.北京：中國大百科全書出版社，2000.人類社會(huì)的秩序不是也不可能是憑借理性思維一下子構(gòu)想出來的，而是一個(gè)學(xué)習(xí)歷史、前人經(jīng)驗(yàn)，在個(gè)人和群體的實(shí)踐中緩慢形成的：“‘從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)’，在人類中就像在動(dòng)物中一樣，主要不是一個(gè)推理的過程，而是一個(gè)遵循、傳播、傳遞和發(fā)展那些因成功而勝出并盛行的慣例的過程——這些慣例之所以獲得成功，往往不是因?yàn)樗鼈兘o予了行動(dòng)者個(gè)人以任何一種可識別的益處，而是因?yàn)樗鼈冊黾恿嗽撔袆?dòng)者所屬于的那個(gè)群體的生存機(jī)會(huì)?！?17)哈耶克.法律、立法與自由(第二、三卷)[M].鄧正束，張守東，李靜冰，譯.北京：中國大百科全書出版社，2000.正是基于這樣的認(rèn)識論立場，哈耶克不僅批判了那種被他視為建構(gòu)主義的觀點(diǎn)，而且還通過建立一套“進(jìn)化理性主義”理論為自己的自發(fā)秩序體系明確了理論前提。

不過，需要注意的是，盡管含義不完全相同，羅爾斯與哈耶克都非常強(qiáng)調(diào)“無知”。羅爾斯只是對人的推理和選擇能力進(jìn)行了理性主義的假定，但這并不意味著“無知之幕”背后的人擁有多少信息和知識。羅爾斯設(shè)定以下“特殊事實(shí)”不為人所知：

首先，沒有人知道他在社會(huì)中的地位，他的階級出身或社會(huì)地位，他也不知道他的天生資質(zhì)和自然能力的程度，不知道他的理智和力量水平等情形。其次，也沒有人知道他自己善的觀念，他的合理生活計(jì)劃的特殊性，甚至不知道他的心理特征，如是否討厭冒險(xiǎn)，是傾向樂觀還是悲觀的氣質(zhì)，等。再次，假定各方不知道他們自己社會(huì)的特殊環(huán)境，不知道這一社會(huì)的經(jīng)濟(jì)或政治狀況，或者它能達(dá)到的文明和文化水平。處在原初狀態(tài)中的人們也沒有任何有關(guān)他們屬于什么世代的信息?！瓰榱藦氐棕瀼卦鯛顟B(tài)的觀念，各方在這些方面也絕不知道將使他們對立的偶然因素。(18)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

排除掉這些被他視為“偶然因素”的東西，“原初狀態(tài)”中的人就僅僅是這樣的：“他們知道有關(guān)人類社會(huì)的一般事實(shí)，他們理解政治事務(wù)和經(jīng)濟(jì)理論原則，知道社會(huì)組織的基礎(chǔ)和人的心理學(xué)法則?！?19)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

無疑，這種無知也是頗具理想性的，因?yàn)闉榱藢?shí)現(xiàn)“原初狀態(tài)”中的平等，羅爾斯把“一般的”信息和知識“裝入”每個(gè)人腦中，而把“偶然的”信息都去除了。而哈耶克則并不對這些東西進(jìn)行分類，在他看來知道什么、不知道什么，這些都要看個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)則產(chǎn)生于具體的經(jīng)歷。這樣一來，雖然都強(qiáng)調(diào)“無知”，但羅爾斯和哈耶克只是在形式上一致，而對于知與無知的內(nèi)容仍有實(shí)質(zhì)上的分歧。

三、原則、規(guī)則與秩序

在社會(huì)正義體系的構(gòu)造方面，羅爾斯和哈耶克之間的另一大相似點(diǎn)是他們都將某些原則性的東西確立為社會(huì)正義的重要組成部分，盡管雙方的這些原則性條款在內(nèi)容、論證方式、作用等方面都極不相同，但它們所受到的重視卻都是極高的。

在羅爾斯的階梯式論證過程中(他自己稱其為“詞典式次序”)，“公平的正義”的形成過程按照從“自然的自由平等”到“自由的平等”再到“民主的平等”這一過程進(jìn)行。羅爾斯強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)這些狀態(tài)的原則是“適用于制度的原則”，所以這些原則以及“公平的正義”所意味的制度體系并不能適用于個(gè)別情況：“兩個(gè)原則不適用于把具體的物品分配給具體的我們可以叫出名字的人的情況。那種某人要考慮怎樣把某些東西分配給他認(rèn)識的需求者的情況，也不在我們的原則運(yùn)用范圍之內(nèi)。”(20)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

其中第一個(gè)層次通過最大平等自由原則實(shí)現(xiàn)，但這種狀態(tài)只是一種非常形式化的、無法實(shí)質(zhì)性地滿足個(gè)人需求尤其是物質(zhì)需求的自由，這一點(diǎn)從羅爾斯對這些自由的列舉就能看出來：政治自由、思想自由、個(gè)人自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)、法律面前的平等自由。羅爾斯本人也明確將該體系視為抽象目標(biāo)。而后兩個(gè)層次則是實(shí)質(zhì)性的，它們關(guān)照“社會(huì)及經(jīng)濟(jì)不平等的方面”，用于實(shí)現(xiàn)它們的平等機(jī)會(huì)原則和差別原則：“大致適用于收入和財(cái)富的分配，以及對那些利用權(quán)威、責(zé)任方面的差距的組織機(jī)構(gòu)的設(shè)計(jì)?！?21)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

在第二個(gè)正義原則中，平等機(jī)會(huì)原則旨在實(shí)現(xiàn)公平對于效率的優(yōu)先性，因?yàn)樾试瓌t要求的僅是一種形式的機(jī)會(huì)平等，“但由于除了保持必要的背景制度所需要的之外，沒有做出努力來保證一種平等的或相近的社會(huì)條件，資源的最初分配就總是受到自然和社會(huì)偶然因素的強(qiáng)烈影響”(22)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.。平等機(jī)會(huì)原則的任務(wù)就是實(shí)現(xiàn)一種實(shí)質(zhì)性的社會(huì)機(jī)會(huì)平等，它通過盡量消除社會(huì)偶然因素，如出身、社會(huì)地位、成功前景等向“公平的正義”靠攏。但即使這樣人們還受自然偶然因素如先天身體素質(zhì)的制約，因而削弱自然偶然因素的任務(wù)就交由差別原則來完成。差別原則所代表的直覺要求“社會(huì)結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運(yùn)的人的利益”(23)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.。當(dāng)然，差別原則只是規(guī)定了某種分配必須要讓所有人都受益，它并不討論具體的所得份額。

實(shí)際上，羅爾斯十分反對那種討論已知的分配物、分配者以及被分配者的社會(huì)正義觀，他將這種正義稱為“配給正義”，與他所謂的“分配正義”區(qū)分開來。在他看來，配給正義堅(jiān)持的是效率原則而非公平原則，其目的跟古典功利主義一樣都是爭取社會(huì)最大多數(shù)人的最大幸福，這并不符合純粹程序正義，因而不可能符合兩個(gè)正義原則。

羅爾斯“公平的正義”的論證過程無疑也以建構(gòu)方式為主。盡管他在論證過程中多次使用自由主義思想史上甚至西方政治思想史上非常普遍的觀念如基本自由、機(jī)會(huì)平等作為他自己的原則來使用，但這一系列原則仍然僅僅是通過思辨性論證得出的。尤其是“原初狀態(tài)”和“無知之幕”，這本質(zhì)上是羅爾斯批判和繼承17、18世紀(jì)歐洲契約論思想的基礎(chǔ)上構(gòu)建而成的。羅爾斯自己也承認(rèn)他的正義觀要概括洛克、盧梭、康德等人的契約論，而契約論無疑本來就是為建立一個(gè)理想社會(huì)而在形式上或?qū)嵸|(zhì)上對其進(jìn)行規(guī)定的理論體系。當(dāng)然，羅爾斯契約論的最終要求摒棄了像霍布斯、洛克那樣具體的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)形態(tài)，而采取了偏向盧梭和康德的那種具有形式性、抽象性的社會(huì)體系。這種形式性和抽象性是其政治思想與哈耶克的又一相似點(diǎn)，但這種理論的建構(gòu)主義傾向仍是后者所反對的。

而在哈耶克這里，他對流行的社會(huì)正義觀的批判也有著非常深厚的社會(huì)理論基礎(chǔ)。盡管和羅爾斯的論證方向完全不同，但他也要確立一系列抽象規(guī)則。早在20世紀(jì)40年代出版的《通往奴役之路》中他就指出“法治的意思就是指政府在一切行動(dòng)中都受到事前規(guī)定并宣布的規(guī)則的約束——這種規(guī)則使得一個(gè)人有可能十分肯定地預(yù)見到當(dāng)局在某一情況中會(huì)怎樣使用它的強(qiáng)制權(quán)力——和根據(jù)對此的了解計(jì)劃它自己的個(gè)人事務(wù)”(24)哈耶克.通往奴役之路[M].馮興元，王明毅，等，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997.；他對這種規(guī)則的要求是“規(guī)則使我們能夠正確地預(yù)測別人的行動(dòng)，而這就需要它應(yīng)當(dāng)適用于一切情況——即使在某種特殊情況下，我們覺得它是沒有道理時(shí)”(25)哈耶克.通往奴役之路[M].馮興元，王明毅，等，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997.。

哈耶克的規(guī)則理論與其法治理論是緊密結(jié)合的，在《通往奴役之路》中他點(diǎn)出了“法律”應(yīng)該是怎樣的“規(guī)則”，后來在《自由憲章》里他又對法律應(yīng)有的性質(zhì)進(jìn)行了說明：第一，推行法治必須明確何為法律，但這種明確絕不能是任意的，它要使法律符合某些規(guī)則，亦即要限制立法范圍?！耙虼?，法治并不是法律的統(tǒng)治，而是有關(guān)法律應(yīng)該如何的規(guī)則，是一個(gè)‘元法律’的學(xué)說，或是一個(gè)政治理想?！钡诙杀仨毷谴_定且被周知的。哈耶克以司法判決為例，認(rèn)為法律應(yīng)有這種程度的確定性，即爭議可以直接通過參考它來解決，根本不用對簿公堂?！爸陵P(guān)重要的一點(diǎn)就是：法院的判決結(jié)果是可以預(yù)言的，而不是所有決定裁判結(jié)果的規(guī)則都是可以用文字來表述的?！笨梢?，法律的確定性并不意味著法律要用文字表述得明明白白，而是預(yù)設(shè)了符合人們普遍“正義感”的規(guī)則，而立法只是將其以文字形式呈現(xiàn)出來而已。第三，哈耶克還要求了法律的平等適用性。

這種規(guī)則理論在《法律、立法與自由》中又得到了進(jìn)一步發(fā)展。在該書中他對兩種規(guī)則：組織規(guī)則與正當(dāng)行為規(guī)則，兩種秩序：組織秩序與自發(fā)秩序進(jìn)行了對分，而這兩個(gè)對分的哲學(xué)基礎(chǔ)則是建構(gòu)理性主義與進(jìn)化理性主義的對分。然而需要特別強(qiáng)調(diào)的是，在該書第二卷哈耶克羅列了正當(dāng)行為規(guī)則的三項(xiàng)性質(zhì)，雖然后兩項(xiàng)：保護(hù)個(gè)人“自由領(lǐng)域”及可以一般化或普遍化標(biāo)準(zhǔn)對其進(jìn)行檢驗(yàn)，與他在《自由憲章》中的論述能夠相通，但第一項(xiàng)“規(guī)則的否定性”卻是一項(xiàng)新內(nèi)容。哈耶克認(rèn)為否定性特征源于人的無知，因?yàn)閭€(gè)人掌握的信息有限，且他是處在社會(huì)關(guān)系中的，因而在社會(huì)過程中個(gè)人不可能完全僅憑一己之力實(shí)現(xiàn)其目的，而是需要在與社會(huì)的互動(dòng)中行動(dòng)。但社會(huì)互動(dòng)(特別是上升到社會(huì)共同體層面)內(nèi)在地具有無限多的情勢，個(gè)人不可能實(shí)現(xiàn)對它們的完全控制，這就意味著肯定性規(guī)則在此的適用范圍非常有限，從而不得不采取否定性的。這種推論在前提內(nèi)容或過程方面是否存在邏輯漏洞暫且不論，但這樣確實(shí)能使規(guī)則不具有具體指向性，從而保證了規(guī)則的普遍適用性。哈耶克以立法規(guī)定肯定性義務(wù)為例，盡管為肯定性規(guī)則留出了一些空間，但他仍認(rèn)為這不符合未來的立法趨勢。

而由正當(dāng)行為規(guī)則組成的自發(fā)秩序完全是組織秩序的反面。哈耶克通過辨析古希臘語“自然的”和“人為的”兩詞而指出萬物并非要么是完全自然的產(chǎn)物，要么是人類刻意設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，還存在第三種情況：人的行動(dòng)而非人設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，也就是人通過遵守以正當(dāng)行為規(guī)則為主的規(guī)則體系而形成的秩序。人類文明特別是西方文明正是靠著這些規(guī)則和秩序發(fā)展至今的。而在另一面，他認(rèn)為建構(gòu)理性主義、唯科學(xué)主義、法律實(shí)證主義、集體主義等觀念一直在威脅著西方文明。特別是到了20世紀(jì)，大眾參與立法、政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)、福利國家政策都是潛在威脅，為這些活動(dòng)進(jìn)行辯護(hù)的“社會(huì)正義”理論當(dāng)然也是站不住腳的。總之，他稱建構(gòu)主義傾向是這一系列社會(huì)、思想活動(dòng)的淵源，只有廢除“被建構(gòu)的”也就是“被發(fā)明的”法律并重拾“被發(fā)現(xiàn)的”法律，個(gè)人自由才能不被侵犯。但諷刺的是，哈耶克雖然在其社會(huì)理論中具有極強(qiáng)的反建構(gòu)色彩，但他為了改造現(xiàn)有憲政體系卻自己建構(gòu)了另一套系統(tǒng)。

四、對福利國家政策的態(tài)度

有學(xué)者認(rèn)為，羅爾斯與哈耶克最根本的分歧是“對自由的定義特別是對經(jīng)濟(jì)自由和政治自由的定義和權(quán)重”的分歧：“哈耶克自稱在‘最原始的意義’上把‘自由’定義為‘獨(dú)立于他人的專斷意志’，‘在此狀態(tài)下，一些人對另一些人所施以的強(qiáng)制，在社會(huì)中被減至最小可能之限度’”；相反，“羅爾斯的正義理論正是接著哈耶克往下講：公共權(quán)力除了維持公正行為的規(guī)則，還能夠?yàn)槿祟惖淖饑?yán)和價(jià)值做出更多實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)”(26)周 濂.哈耶克與羅爾斯論社會(huì)正義[J].哲學(xué)研究，2014(10)：89-99.。自由觀的差異表明了二者對強(qiáng)調(diào)特定物質(zhì)利益的福利國家政策的態(tài)度差異。

羅爾斯對物質(zhì)利益分配意義上的福利政策的態(tài)度基本是否定性的，這一點(diǎn)可以從他視“配給正義”為古典功利主義看出。因而他反對該政策的理由無疑是其造成了特定的不平等。但由于兩個(gè)正義原則對利益分配提出了要求，所以仍然必須要存在利益分配的社會(huì)機(jī)制。他指出人們沒法事先決定是公有制還是私有制更適合進(jìn)行分配，“因?yàn)檫@個(gè)問題在大部分情況下依賴于每個(gè)國家的傳統(tǒng)、制度、社會(huì)力量和特殊的歷史環(huán)境。正義論不包括這些問題。但是它能夠做到以一種系統(tǒng)的方式制定出一個(gè)可包容各種變體的正義的經(jīng)濟(jì)制度的綱要。”(27)羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

將兩個(gè)正義原則運(yùn)用到分配領(lǐng)域，羅爾斯對分配正義的背景制度提出了三重假設(shè)：正義憲法、實(shí)質(zhì)上的機(jī)會(huì)平等以及政府對社會(huì)最低受惠值的確保。羅爾斯根據(jù)這些背景制度將政府的功能劃分成五類：維護(hù)良好市場價(jià)格體系的配置部門、保證就業(yè)的穩(wěn)定部門、確定最低受惠值的轉(zhuǎn)讓部門、負(fù)責(zé)稅收的分配部門、考慮公共利益之外政府活動(dòng)提案的交換部門。在對這五種政府功能的說明中，羅爾斯始終堅(jiān)持保證每個(gè)人追求社會(huì)基本善的權(quán)利，這種論證雖是建構(gòu)性的但卻不是功利主義的，這是羅爾斯創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)了社會(huì)正義理論中原則論和建構(gòu)主義之結(jié)合的又一確證。

反觀哈耶克，他對“社會(huì)正義”概念有更為猛烈的批判。他在《法律、立法與自由》第九卷開篇就認(rèn)為人們將“社會(huì)正義”與“分配正義”兩個(gè)概念混用已有一百多年了，期間約翰·斯圖亞特·密爾比較清晰地表述了混用后的“社會(huì)正義”觀念(28)哈耶克.法律、立法與自由(第二、三卷)[M].鄧正束，張守東，李靜冰，譯.北京：中國大百科全書出版社，2000.，但哈耶克指出：“對‘社會(huì)正義’的訴求并不是向個(gè)人而是向社會(huì)提出的，然而一如我們所知，社會(huì)，從其必須與政府機(jī)器相區(qū)別的那種嚴(yán)格意義上來看，是不可能為了某個(gè)具體目的而采取行動(dòng)的；因此，對‘社會(huì)正義’的訴求亦就變成了這樣一種要求，即社會(huì)成員應(yīng)當(dāng)以一種特定的方式(亦即有可能把整個(gè)社會(huì)產(chǎn)品的特定份額分派給不同的個(gè)人或不同的群體的方式)把自己組織起來?！?29)哈耶克.法律、立法與自由(第二、三卷)[M].鄧正束，張守東，李靜冰，譯.北京：中國大百科全書出版社，2000.社會(huì)中的特定組織會(huì)為了某個(gè)具體目標(biāo)而行動(dòng)，而如果某一組織將公共利益或“社會(huì)利益”當(dāng)成其目標(biāo)，它就必然要求整個(gè)社會(huì)服從它的安排，這就必然會(huì)侵犯個(gè)人自由。因而根據(jù)這種社會(huì)正義觀形成的福利政策也必定是行不通的。

哈耶克將福利國家置于經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下進(jìn)行批判。他指出經(jīng)濟(jì)過程是一場部分由技藝決定、部分由機(jī)遇決定的競賽，競賽結(jié)果是不可預(yù)料的。因此在不違反正當(dāng)行為規(guī)則的前提下，經(jīng)濟(jì)過程中的活動(dòng)與結(jié)果都是中立的，將其貼上“正義”或“不義”的標(biāo)簽是沒有意義的。從經(jīng)濟(jì)秩序來看，哈耶克認(rèn)為“一般被稱為一種社會(huì)的經(jīng)濟(jì)或一種國民的經(jīng)濟(jì)的東西，并不是一種單一化的經(jīng)濟(jì)，而是一種由許許多多縱橫交錯(cuò)的經(jīng)濟(jì)構(gòu)織而成的網(wǎng)絡(luò)。這種經(jīng)濟(jì)秩序，一如我們所見的那樣，與那種嚴(yán)格意義上的單一化經(jīng)濟(jì)秩序有著某些共同的形式特征，但卻在一個(gè)最為重要的特征方面與之截然不同，因?yàn)樗母鞣N活動(dòng)并不受某種單一化的目的序列的支配。”(30)哈耶克.法律、立法與自由(第二、三卷)[M].鄧正束，張守東，李靜冰，譯.北京：中國大百科全書出版社，2000.自由社會(huì)秩序的性質(zhì)與此類似，因?yàn)樗揪褪怯蛇@種一般意義上的經(jīng)濟(jì)關(guān)系聚合而成的。所以哈耶克堅(jiān)決反對那種為實(shí)現(xiàn)結(jié)果平等而提高特定人群的物質(zhì)利益(當(dāng)然這些活動(dòng)很多都以“社會(huì)正義”為名進(jìn)行)。

另一方面，支撐著這些秩序形成、運(yùn)行的規(guī)則只是關(guān)注財(cái)產(chǎn)權(quán)且只能決定機(jī)遇而非任何結(jié)果，所以良法應(yīng)該從改善所有人的機(jī)遇出發(fā)，盡管當(dāng)它真正達(dá)成這一目標(biāo)時(shí)我們并不知道它改善了所有人還是僅僅一部分人的機(jī)遇或是哪一部分人的機(jī)遇。這其實(shí)就要求法律內(nèi)容有很高的抽象性，而且哈耶克所倡導(dǎo)的機(jī)會(huì)平等顯然是羅爾斯所批判的形式上的機(jī)會(huì)平等，因?yàn)樗J(rèn)為那種實(shí)質(zhì)上的機(jī)會(huì)平等要求政府對社會(huì)環(huán)境和條件的控制，進(jìn)而可能侵犯個(gè)人自由。

與其說哈耶克不接受“社會(huì)正義”這一術(shù)語，毋寧說他不贊同這一系列特定意義上的社會(huì)正義?！斗?、立法與自由》第二卷雖在總體上對現(xiàn)行社會(huì)正義觀進(jìn)行批判，但它由于對良法提出了要求，因而也存在著建構(gòu)傾向。在這一方面他與羅爾斯最顯著的區(qū)別在于不用一套權(quán)利話語解釋個(gè)人自由，而是將其視為目標(biāo)和原則，視為一些規(guī)則能否成為正當(dāng)行為規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)。雖然這也是一種目的論，但就目的而言這被稱為“規(guī)則功利主義”，與那種傳統(tǒng)的功利主義相區(qū)別。

五、結(jié)論

羅爾斯與哈耶克的社會(huì)正義觀之間存在實(shí)質(zhì)性的差別，哈耶克所謂“不是一種實(shí)質(zhì)性的差異”是錯(cuò)誤的。首先，在認(rèn)識論基礎(chǔ)方面，哈耶克認(rèn)為人的無知是事實(shí)，人只能在無知狀態(tài)下通過實(shí)踐獲取經(jīng)驗(yàn)然后再進(jìn)行實(shí)踐，如此反復(fù)；而羅爾斯卻假定了人明確知道自己的利益是什么，并假定人擁有完美的理性能力，能夠建立實(shí)現(xiàn)利益的完美途徑。其次，哈耶克對正當(dāng)行為規(guī)則進(jìn)行的解釋極具抽象性和形式性，他只是指出了正當(dāng)行為規(guī)則應(yīng)該具備的特征，沒有規(guī)定具體的規(guī)則；而羅爾斯所規(guī)定的正義原則雖然也具有一定抽象性，卻是以文字明確表達(dá)的。這種差別反映了政治與社會(huì)思想中特定目的論或結(jié)果論與原則論的根本差異，即側(cè)重點(diǎn)是結(jié)果本身還是對追求結(jié)果時(shí)的限制。再次，兩人雖然都是福利國家的反對者，但反對的理由并不相同。羅爾斯反對特定物質(zhì)利益的平等，但他卻對政府提出了在促進(jìn)機(jī)會(huì)平等、稅收、協(xié)商公共利益之外利益等方面的新要求；而哈耶克則認(rèn)為政府除了立法改善形式上的機(jī)會(huì)平等之外，至多確定個(gè)人的最低收入標(biāo)準(zhǔn)。因此羅爾斯對平等的要求明顯高于哈耶克。最后，從論證方式上看，羅爾斯明顯比哈耶克具有更強(qiáng)的建構(gòu)主義色彩，因?yàn)樗麖娜祟惱硇缘秸x原則都是人為地規(guī)定出來的；而哈耶克只是在批判完建構(gòu)主義、當(dāng)下社會(huì)正義觀、法律實(shí)證主義之后才對立法和憲政體系進(jìn)行建構(gòu)。

羅爾斯與哈耶克兩種社會(huì)正義觀之間最大的相似性在于規(guī)則或原則的抽象性。羅爾斯和哈耶克都強(qiáng)調(diào)規(guī)則或原則并不指具體的利益，而且羅爾斯指出由于其正義原則的抽象性，現(xiàn)實(shí)中社會(huì)制度的設(shè)置即使遵從了它們，那也可以是多樣的，這與哈耶克對立法符合正當(dāng)行為規(guī)則的要求無疑同樣具有形式性。從這一意義上看，哈耶克在《法律、立法與自由》第九章結(jié)尾的判斷確實(shí)與實(shí)情相符合。這進(jìn)一步表明了當(dāng)代政治思想家對社會(huì)本身復(fù)雜性的一種無奈和審慎。