常紅星

(山東師范大學 齊魯文化研究院，山東 濟南 250014)

十六國時期的泰山竺僧朗是中國佛教史上的重要人物，更是山東佛教第一人，對佛教在山東地區(qū)的傳播發(fā)展作出了重要貢獻。時至今日，關于竺僧朗的生平行跡、佛學思想和佛教實踐等問題仍然是早期佛教政教關系和佛教中國化領域的重要內(nèi)容。學界較早關注竺僧朗的是湯用彤先生。在《漢魏兩晉南北朝佛教史》(1938)一書中，湯用彤根據(jù)《水經(jīng)注》《高僧傳》等古文獻記載，對竺僧朗的年齡、籍貫、游學經(jīng)歷、泰山隱居、金輿谷立寺、與帝王交往等信息作了簡單梳理。(1)湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京:中華書局，2016:144-145.湯用彤之后，竺僧朗開始引起國內(nèi)外諸多學者的關注，他們分別從不同角度對竺僧朗相關問題展開了深入探討。根據(jù)目前所掌握的國內(nèi)外研究成果，關于竺僧朗的研究主要集中在其生平行跡、佛學思想、六國爭請、山林佛教四個領域。

一、竺僧朗生平行跡研究

立足于《高僧傳》《水經(jīng)注》《魏書·釋老志》《集神州三寶感通錄》等古代文獻的記載，學界對竺僧朗生平行跡的梳理考證工作已經(jīng)基本完成。不過由于一手文獻相對不足，個別問題尚有爭議。相關研究主要集中在以下幾點：

(一)關于竺僧朗的生卒年代問題

根據(jù)《高僧傳》記載，竺僧朗終年八十五歲。公維章與張梅《僧朗與泰山佛教史事編年》一文(2017)據(jù)此并參考其它文獻推測：竺僧朗可能生于公元320年，卒于405年。(2)公維章，張 梅.僧朗與泰山佛教史事編年[J].泰山學院學報，2017(2):20.這一觀點有其合理性，但尚不足以形成定論。

(二)關于竺僧朗的籍貫問題

《高僧傳》中記載竺僧朗是“京兆人”，也就是今天的陜西西安人。唐代文獻《集神州三寶感通錄》(后文簡稱《感通錄》)則說竺僧朗是“冀人”，也就是今天的河北人。日本宮川尚志在其代表作《六朝史研究·宗教篇》(1965)中認為，《感通錄》所說的“冀”，乃是古代的冀縣，也就是現(xiàn)在的甘肅省甘谷縣。(3)[日]宮川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都:平樂寺書店，1965:256.湯用彤采信了《高僧傳》的記載，后世學者的觀點多與之一致，認為竺僧朗是陜西人。但也有持不同意見者，如任繼愈先生主編的《中國佛教史》(1985)一書認為竺僧朗是“今河北高邑西南”人。(4)任繼愈.中國佛教史(第二卷)[M].北京:中國社會科學出版社，1985:197.張志軍在專著《河北佛教史》(2016)中同樣認為竺僧朗的籍貫是河北，《高僧傳》所記載的“京兆”很可能只是他的祖籍。(5)張志軍.河北佛教史[M].北京:宗教文化出版社，2016:48,51.馬叢叢的論文《山東靈巖寺研究——以相關碑刻釋讀為中心》(2020)認為竺僧朗的籍貫目前無法確定，但從他與佛圖澄之間的師承關系來看，竺僧朗至少在河北一帶生活過。(6)馬叢叢.山東靈巖寺研究——以相關碑刻釋讀為中心[D].濟南：山東大學，2020:24,23.陳清香的文章《神通寺四門塔探源》(2004)認為竺僧朗的籍貫是“京兆”，但其先世是天竺人。(7)陳清香.神通寺四門塔探源[J].中華佛學學報，2004(17):162.

(三)關于竺僧朗的師承問題

北魏文獻《水經(jīng)注》中有竺僧朗“少事佛圖澄，碩學淵通，尤明氣緯”的記載，學界多據(jù)此認為竺僧朗確系佛圖澄的弟子。當時佛教徒通常以師姓為姓，佛圖澄與竺僧朗都姓“竺”，更增添了二人師承關系的說服力。然而，值得注意的是，在竺僧朗的傳記中對佛圖澄只字未提，這一點頗耐人尋味。賴永海主編的《中國佛教通史》(2010)對這一點有所提及，但未作深究。(8)賴永海.中國佛教通史(第一卷)[M].南京:江蘇人民出版社，2010:540.筆者同樣傾向于認為竺僧朗是佛圖澄弟子一說大抵可信，但同時認為不應就此回避文獻上存在的疑點，應作出進一步的討論。

(四)竺僧朗移居泰山的時間和原因

《高僧傳》中記載竺僧朗于“皇始元年”(351)移居泰山，但對其移居泰山的原因未作說明?！陡型ㄤ洝分杏涊d竺僧朗是為了躲避“永嘉之亂”(311)而入泰山。對此兩種文獻的矛盾，國內(nèi)外學界的主流意見傾向于認為竺僧朗移居泰山的時間是351年。350-351年鄴城附近相繼爆發(fā)“石氏之亂”“冉閔之亂”，佛圖澄僧團就此顛沛四散。鑒于竺僧朗和佛圖澄之間的師承關系以及鄴城和泰山之間的地望關系，主流學者均認為350年前后竺僧朗身處鄴城佛圖澄僧團?！叭介h之亂”爆發(fā)后，竺僧朗為求自保，不得不移居泰山。

(五)竺僧朗與道士張忠交往問題

《高僧傳》與《水經(jīng)注》中均有竺僧朗與泰山道士張忠相交游的記載，這引起了國內(nèi)外學者的注意。署名“山東省文物管理處”的文章《論歷城四門塔的年代兼答荊三林先生》(1956)認為：竺僧朗移居泰山期間雖然與張忠交往密切，但鑒于不同的宗教立場，一心想要弘揚佛法的竺僧朗與選擇“穴居”的張忠不同，他必然要在泰山附近建造寺院道場以安僧徒。(9)山東省文物管理處.論歷城四門塔的年代兼答荊三林先生[J].文物參考資料，1956(3):64.宮川尚志認為，張忠是為躲避“永嘉之亂”隱居泰山，竺僧朗初來泰山時張忠已至老年。在張忠的影響下，竺僧朗的行為開始有了道士仙術的色彩。宮川還認為，二人都出身于士大夫階層，且最初都是作為逸民揚名，故他們在性格上有許多共通之處，這是他們可以長期交往的社會基礎。不過客觀而言，由于宗教身份不同，二人在社會關系上漸行漸遠乃是必然趨勢。(10)[日]宮川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都：平樂寺書店，1965：260-261.鐮田茂雄的《中國佛教通史》(1981)所持觀點與宮川尚志類似，認為竺僧朗移居泰山初期主要是追隨張忠學道，因此張忠對竺僧朗造成了“難以估量”的巨大影響。而且竺僧朗之所以會受到前秦苻堅的征召，也是源于張忠的推薦。(11)[日]鐮田茂雄.中國佛教通史(第一卷)[M].關世謙,譯.高雄:佛光出版社，1985:332-334.學者還對竺僧朗與張忠泰山交游的時間做了考證，初步確定二人交游的時間范圍是在351年之后至370-383年之間。(12)湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京:中華書局，2016:144-145.

(六)金輿谷法會問題

《高僧傳》中有釋道安、釋法和至泰山金輿谷參加法會的記載。湯用彤認為法會舉辦時間是在380或381年，此時竺僧朗早已居住金輿谷多年，故這場法會極有可能是由竺僧朗發(fā)起的。(13)湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京:中華書局，2016:144-145.鐮田茂雄認為釋道安、釋法和參加金輿谷法會之后拜訪過竺僧朗的寺院。(14)[日]鐮田茂雄.中國佛教通史(第一卷)[M].關世謙,譯.高雄:佛光出版社，1985:33..任繼愈認為通過金輿谷法會可以說明，竺僧朗與釋道安僧團長期保持著聯(lián)系。(15)任繼愈.中國佛教史(第二卷)[M].北京:中國社會科學出版社，1985:197.方廣錩在《道安評傳》(2004)中認為，釋道安與釋法和曾于382年至鄴城祭掃佛圖澄墓，故他們應該是在這一年參加金輿谷法會并特意與竺僧朗會面。(16)方廣錩.道安評傳[M].北京:昆侖出版社，2004:218-219,219.徐文明在文章《僧叡的生卒年代與思想》(2008)中認為，金輿谷法會“必為僧朗所設，蓋欲同門相聚，而且僧叡亦參與其中。”(17)徐文明.僧叡的生卒年代與思想[A].中國佛教哲學[C].北京：宗教文化出版社，2008:123,123.公維章和張梅的觀念與方廣錩一致，同樣認為金輿谷的舉辦時間是382年。(18)公維章，張 梅.僧朗與泰山佛教史事編年[J].泰山學院學報，2017(2):18.以上觀點除了對金輿谷法會的舉辦時間有不同意見，其它大同小異，均傾向于認為釋道安與竺僧朗曾在泰山金輿谷會面。不過需要注意的是，由于文獻的限制，這一觀點雖然有極大的可能性，但本質上仍然屬于合理性推論。

二、竺僧朗佛學思想研究

竺僧朗的傳記在《高僧傳》中位列“義解”科，可證他本人在東晉十六國時期是一位在佛學思想上很有造詣的僧人，然而遺憾的是他的傳記中沒有與此相關的記載，為研究其佛學思想增加了巨大難度。目前關于竺僧朗佛學思想的研究主要是從他講授《放光般若經(jīng)》入手，著重探討其般若學思想。

(一)竺僧朗講授《放光般若經(jīng)》的時間地點問題

《高僧傳》中有僧叡向竺僧朗學習《放光般若經(jīng)》的記載。關于竺僧朗講經(jīng)的時間地點，學界觀點莫衷一是。日本鐮田茂雄以及國內(nèi)學者任繼愈、方廣錩等人認為，竺僧朗講授《放光般若經(jīng)》的地點是在關中。賴永海則認為竺僧朗講經(jīng)的地點是在泰山。(19)賴永海.中國佛教通史(第一卷)[M].南京:江蘇人民出版社，2010:540,542,543-546,546,546,542.關于這一問題，筆者認為應該重點參考徐文明的意見。他在《僧叡的生卒年代與思想》一文中對僧叡的生平行跡作了令人信服的考證，指出：僧叡向竺僧朗學習《放光般若經(jīng)》的時間為375-377年。(20)徐文明.僧叡的生卒年代與思想[A].中國佛教哲學[C].北京：宗教文化出版社，2008:123,123.竺僧朗移居泰山的時間是351年，之后從未離開。這也就證明了竺僧朗講授《放光般若經(jīng)》的時間是375-377年，講經(jīng)地點是在泰山。

(二)竺僧朗的般若學思想

較早關注竺僧朗般若學思想研究并取得突破性學術進展的學者是宮川尚志。他指出，竺僧朗所講授的《放光般若經(jīng)》是以“格義”理解佛法的典型譯本，故在對佛法義理的詮釋上存在諸多誤解。從《高僧傳》中僧叡屢有問難，竺僧朗卻“累思不能通”的記載來看，他對般若學的理解尚未走出“格義”范圍。當時中國以“格義”方法理解般若學的學派有“六家七宗”之說，竺僧朗既然長期在關中講學，他的般若學思想應該信奉關中一帶盛行的關內(nèi)即色義一派。宮川認為，竺僧朗對中國佛教的貢獻主要集中在佛教實踐的層面上，在佛學理論(般若學思想)上并沒有多少引人注目的創(chuàng)建。(21)[日]宮川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都：平樂寺書店，1965：258.宮川尚志之后，王公偉在文章《泰山僧朗及其與帝王的關系》中同樣認為，竺僧朗在佛學方面的造詣主要體現(xiàn)在他對般若學的理解上，但作者對這一問題未作深入探討。(22)王公偉.泰山僧朗及其與帝王的關系[J].佛教文化，2005(1):59,60.

此后，學界關于竺僧朗佛學思想的研究長期處于停滯狀態(tài)?？陀^上言，由于文獻不足，相關研究繼續(xù)推進的難度確實很大。未來想要對這一問題有所突破，須轉換研究思路，可嘗試從竺僧朗學生僧叡的佛學思想演進、《放光般若經(jīng)》的翻譯特色、中國般若學總體思想發(fā)展態(tài)勢等方面著手，對竺僧朗的佛學思想作出間接性的討論。

三、竺僧朗與六國君主關系研究

關于竺僧朗與六國君主之間的互動關系，一直是國內(nèi)外學界關注的重點，研究成果也最為豐富?？傮w上看，相關研究主要有如下幾個方面：

(一)六國君主致書竺僧朗的時間考證

《廣弘明集》收錄了六國君主先后致予竺僧朗的書信，以及竺僧朗對其中四位君主的回書。往還書信中沒有具體的年代信息。對這些書信寫作時間的考證取得較大成就的學者有賴永海和公維章、張梅等人。賴永海認為，東晉孝武帝致書竺僧朗的時間是在淝水之戰(zhàn)(383)之后不久；后燕君主慕容垂的致書時間是在386-395年之間；北魏君主拓跋珪的致書時間是在397-398年之間；后秦君主姚興的致書時間是在399年前后；南燕君主慕容德的致書時間是在400年之后不久。(23)賴永海.中國佛教通史(第一卷)[M].南京:江蘇人民出版社，2010:543-546.公維章與張梅對此也作了考證，認為前秦君主苻堅致書竺僧朗的時間是在370-383年之間；孝武帝的致書時間是淝水之戰(zhàn)第二年(384)；慕容垂的致書時間是在388-392年之間；拓跋珪的致書時間是398年；姚興的致書時間是399年年底或400年年初；慕容德的致書時間是在400年之后不久。(24)公維章，張 梅.僧朗與泰山佛教史事編年[J].泰山學院學報，2017(2):17-19.此外胡全銀的論文《<全后魏文>編年補正》(2008)認為拓跋珪的致書時間應該在386-397年10月之間。(25)胡全銀.《全后魏文》編年補正[D].西安：西北大學，2008:7.

綜合對比來看，上述學者對六國君主致書時間的考證在觀點上沒有太大沖突，基本梳理出了六國爭請竺僧朗的歷史脈絡，為后續(xù)相關研究的拓展奠定了基礎。

(二)六國君主爭請竺僧朗的原因

荷蘭許理和在《佛教征服中國》(1959)一書中認為，六國君主之所以爭相禮遇竺僧朗，原因是“想贏得他的支持并且委以官職”。(26)[荷蘭]許理和.佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應[M].李四龍，等，譯.南京:江蘇人民出版社，2017:330.宮川尚志認為，少數(shù)民族君主禮遇竺僧朗的動機是為了更好地統(tǒng)治漢地，故更愿意對當?shù)赜杏绊懙拿T望族、道士沙門表現(xiàn)出求賢若渴的姿態(tài)。(27)[日]宮川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都：平樂寺書店，1956：261.任繼愈認為，竺僧朗在當?shù)鼐哂蟹浅８叩穆曂陀绊?，而且他所駐錫的泰山“是古來帝王封禪祭祀天地的地方”，無形中增強了他在君主心目中的吸引力。(28)任繼愈.中國佛教史(第二卷)[M].北京:中國社會科學出版社，1985:197.方廣錩指出其中原因也和竺僧朗嚴格的“個人修持及約束教團”有關系。(29)方廣錩.道安評傳[M].北京:昆侖出版社，2004:218-219.賴永海認為各國重視竺僧朗的原因有三：佛教在中國北方的重大社會影響、竺僧朗對政治不即不離的態(tài)度、竺僧朗本人所具有的神秘異術光環(huán)。(30)賴永海.中國佛教通史(第一卷)[M].南京:江蘇人民出版社，2010:546.馬天成在論文《神通寺研究》(2012)中認為，各國君主重視竺僧朗的原因還有少數(shù)民族統(tǒng)治者崇信佛教以及竺僧朗主動尋求統(tǒng)治者的支持有關。(31)馬天成.神通寺研究[D].濟南：山東大學，2012:22.馬叢叢則認為，雖然泰山的文化地位提升了竺僧朗的吸引力，但六國君主爭相禮遇的原因更應該從維護政權統(tǒng)治的層面來理解。(32)馬叢叢.山東靈巖寺研究——以相關碑刻釋讀為中心[D].濟南：山東大學，2020:23.

具體到個別君主，美籍華人陳觀勝在其英文專著《Buddhism in China: A Historycal Survey》(1964)中認為，拓跋珪之所以禮遇竺僧朗，一方面是希望竺僧朗能夠直接服務于自己的政權，另一方面則是遵循中國北方少數(shù)民族政權禮敬高僧的傳統(tǒng)。而無論作何解釋，都證明了竺僧朗教團在中國北方地區(qū)擁有不容忽視的社會影響力。(33)Kenneth K. S. Ch’en: Buddhism in China: A Historycal Survey[M]. Stanford University Press, 1964：145.鐮田茂雄認為：慕容德格外崇信竺僧朗的原因是后者在南燕定都的決策上發(fā)揮了重要作用。(34)[日]鐮田茂雄.中國佛教通史(第一卷)[M].關世謙,譯.高雄:佛光出版社，1985:338-339.王公偉認為，苻堅致書竺僧朗也有可能只是禮節(jié)性的問候。(35)王公偉.泰山僧朗及其與帝王的關系[J].佛教文化，2005(1):60.

綜合以上各家之言，可知學界認為六國君主禮遇竺僧朗的主要原因有三：首先是竺僧朗的人格魅力及其教團在當?shù)厣鐣木薮笥绊?；其次是隨著佛教社會影響力的日漸擴大，各國君主出于維護統(tǒng)治的需要必然要對竺僧朗及其背后的佛教徒釋放善意；再次，泰山所蘊藏的文化象征意義尤其加強了竺僧朗的吸引力。可以看出，學界對這一問題的研究已經(jīng)非常深入透徹，未來的研究應該進一步具體化，通過考察個別君主在政治、文化和信仰的不同需求，進而對他們禮遇竺僧朗的深層次原因再作進一步探究。

(三)竺僧朗對六國君主的態(tài)度

宮川尚志指出，從對各國君主的回信內(nèi)容來看，竺僧朗一方面對各國君主的政治權威予以承認，另一方面則始終與君主保持著必要距離，客觀上表達出了希望在諸君主的統(tǒng)治下得以保全的強烈意圖，以及通過必要的抗爭以維持教團獨立性地位之目的。在雙方的互動過程中，竺僧朗的教團獲得了巨大發(fā)展。宮川認為，在十六國時期“王佛一元”的政教關系下，竺僧朗教團面對各國君主所表現(xiàn)出的獨立意識，幾乎可以和廬山慧遠教團相匹敵。(36)[日]宮川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都:平樂寺書店，1965:255-265.日本學者中村元主編的《中國佛教發(fā)展史》(1976)一書認為，竺僧朗之所以堅持婉拒各國君主征召，目的是為了“堅決達成其隱逸之志”，這與不得不服務于前秦苻堅的釋道安形成了鮮明對比。(37)[日]中村元.中國佛教發(fā)展史(上)[M].余萬居,譯.臺北:天華出版社，1984：61.具體到竺僧朗對個別君主的態(tài)度，鐮田茂雄認為竺僧朗對苻堅征召的感謝與婉拒“表現(xiàn)出一種處在不依國家權力，無以顯揚佛法的君主獨裁社會里，身為佛教徒的處事態(tài)度”。(38)[日]鐮田茂雄.中國佛教通史(第一卷)[M].關世謙,譯.高雄:佛光出版社，1985:335.

宮川尚志與鐮田茂雄的研究都關注到了竺僧朗態(tài)度的復雜性：一方面為了自身教團的生存和發(fā)展，竺僧朗希望得到擁有絕對強勢力量的君主的支持與保護，另一方面為了保護教團的獨立性，竺僧朗又必然選擇與各國君主保持必要的距離。相比較而言，中村元的觀點強調(diào)了竺僧朗面對各國君主堅定不屈的一面。當然，相關研究還存在一定不足。如從師承來看，竺僧朗的老師佛圖澄長期直接服務于后趙政權，而竺僧朗對待各國君主的態(tài)度相比佛圖澄有著很大變化。因此從政教關系的視角對竺僧朗、佛圖澄以及釋道安展開比較研究是非常必要的。其次，竺僧朗移居泰山的原因是為躲避戰(zhàn)亂，而導致戰(zhàn)亂的直接原因則是各國之間的沖突。從原因上看，竺僧朗對各國君主的態(tài)度必然與當時的政治局勢有重要關系，這些內(nèi)容也需要作深入發(fā)掘。

(四)各國君主對竺僧朗的支持

六國君主致書竺僧朗的同時，均贈送了數(shù)量可觀的禮物，包括佛像、金銀、錦帛、象牙、奴仆，甚至封號、租稅等。各國君主給予竺僧朗的禮遇以及對竺僧朗僧團發(fā)展的影響問題，是學界研究的重點。山東省文物管理處的學者梳理相關史料后指出，以慕容德所提供的巨大支持為界，竺僧朗在泰山的寺院道場建設可分為兩期：第一期是在慕容德提供支持之前，竺僧朗的寺院初具規(guī)模；第二期是在慕容德提供支持之后，竺僧朗的寺院完成了大規(guī)模擴建。作者還就竺僧朗泰山教團之所以能夠日漸壯大的原因作了探討，指出竺僧朗意識到“要傳播佛教，必須政治力量的支持，尤其那時專制皇帝的重視”，而竺僧朗也正是“借重南北朝一系列皇帝的政治力量，推動這一地區(qū)佛教的發(fā)展，并且是最大的發(fā)展”。(39)山東省文物管理處.論歷城四門塔的年代兼答荊三林先生[J].文物參考資料，1956(3):63-64.杜繼文在文章《中國佛教的多民族性與諸宗派的個性》(1990)中指出：六國君主爭請竺僧朗意味著“這個只有百余人的僧團，竟成了各族國家聯(lián)系的中介”。竺僧朗教團由此承擔了“溝通了各族間的思想情感、生活習尚，以至潤長共同的文化宗教心理”的任務，客觀上積極推動了中國北方各民族之間的融合。(40)杜繼文.中國佛教的多民族性與諸宗派的個性[J].中國社會科學，1990(6)：117-118.

慕容德致竺僧朗的書信中有賜予竺僧朗“東齊王”封號，并贈送他奉高、山荏二縣租稅的內(nèi)容。竺僧朗在回信中婉拒了王號，但接受了二縣租稅。宮川尚志認為，這是中國佛教史上值得大書特書的重大事件。慕容德之所以給予竺僧朗如此高規(guī)格的禮遇，就在于竺僧朗在南燕定都決策上發(fā)揮了關鍵作用，竺僧朗由此在南燕兩代君主期間享受到了國師級的待遇，其教團在南燕國家政權的保護下?lián)碛辛藞詫嵉慕?jīng)濟基礎保障，最終發(fā)展成為中原佛教一大中心。(41)[日]宮川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都:平樂寺書店，1965:266-268.高生記的文章《佛教與十六國社會》(1995)從佛教經(jīng)濟視角出發(fā)，認為慕容德將奉高、山荏二縣租稅送給竺僧朗的做法在當時雖不普遍，但卻是后來北朝寺院經(jīng)濟發(fā)展的胚胎。北朝寺院經(jīng)濟之所以能夠發(fā)展壯大甚至可與統(tǒng)治階層相抗衡，竺僧朗教團領受二縣租稅是最初源頭。(42)高生記.佛教與十六國社會[J].臨汾：山西師大學報(社會科學版)，1995(4):80-81.牟晨霞的論文《南燕社會發(fā)展狀況初探》(2008)指出，慕容德將二縣租稅贈予竺僧朗意味著“南燕是確有寺院經(jīng)濟存在的，且由于慕容鮮卑皇室貴族對佛教的崇信，寺院經(jīng)濟在南燕當有相當程度的發(fā)展”。(43)牟晨霞.南燕社會發(fā)展狀況初探[D].蘭州：西北師范大學，2008:11.賴永海同樣認為竺僧朗的寺院后期是在慕容德的支持下得以擴建，但竺僧朗獲得二縣租稅之后不久南燕亡國，所以這一支持并未持續(xù)太久。(44)賴永海.中國佛教通史(第一卷)[M].南京:江蘇人民出版社，2010:546.金溪在論文《北朝文化對南朝文化的接納與反饋》中(2012)認為，竺僧朗運用方術為慕容德出謀劃策，與佛圖澄服務后趙政權的方法完全相同，竺僧朗顯然是受到了佛圖澄的影響。由此可以認為南燕佛教與后趙佛教乃是統(tǒng)一模式。(45)金 溪.北朝文化對南朝文化的接納與反饋[D].北京：北京大學，2012：23.

學界關于這一問題的研究總體上已經(jīng)相對全面且深入，不過尚有兩個方面未能給予足夠重視。首先，相關研究重點關注了在各國君主特別是慕容德的支持下，竺僧朗的泰山教團快速壯大，直至發(fā)展成為中國北方佛教的重鎮(zhèn)，但關于竺僧朗及其教團對六國君主及其背后的政治、經(jīng)濟、軍事、社會層面產(chǎn)生的影響討論不足。其次，學者的研究重點關注了慕容德對竺僧朗超乎尋常的支持，并指出原因是竺僧朗為南燕政權重大決策提供了重要幫助。但一向對各國君主敬而遠之的竺僧朗為什么唯獨參與了慕容德的政治決策？這其中的原因還需要作進一步探討。

四、竺僧朗與山林佛教研究

竺僧朗所開創(chuàng)的泰山佛教事業(yè)是中國山林佛教模式的最初源頭。國內(nèi)外學界雖然較早關注到了這一問題，但相關學術成果卻并不豐富。具有代表性的研究成果首先是荷蘭許理和的《佛教征服中國》。他在書中特別指出：“寺廟與山林(尤其是名山)之間的密切關系是中國佛教的一大特色”，而竺僧朗的泰山教團就是其中的典型代表之一。作者還認為，中國佛教山林化的風氣首先是源自道家文化的影響，其次也有著印度佛教的原型，其中暗含著某種佛教動機。許理和的觀點從中印文化的層面一定程度上指出了中國山林佛教模式的文化特性。(46)[荷蘭]許理和.佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應[M].李四龍，等，譯.南京:江蘇人民出版社，2017:393.

塚本善隆在其《中國佛教通史》(1967)中指出，佛圖澄的三個弟子分別代表了中國佛教的三大類型：泰山竺僧朗代表了隱逸型佛教，竺法雅等人代表了格義型佛教，釋道安代表了實踐型佛教。而竺僧朗隱逸型佛教的重大特色就是開創(chuàng)了中國山林佛教(“山岳佛教”)模式。作者認為，竺僧朗將佛教與中國傳統(tǒng)的隱逸風潮相結合，率領教團在遠離君主和城市的泰山修行，客觀上實現(xiàn)了中國佛教從道術佛教到山林佛教的重大轉型，在中國佛教史上具有極其重要的歷史意義。(47)[日]塚本善隆.中國佛教通史(第一卷)[M].東京:春秋社，1978:282-301.鐮田茂雄在其書中延續(xù)了塚本善隆的觀點。(48)[日]鐮田茂雄.中國佛教通史(第一卷)[M].關世謙,譯.高雄:佛光出版社，1985:335.張志軍在前人研究基礎上指出，竺僧朗“在中國佛教史上的真正價值，不在于其傲骨嶙峋，多次拒絕皇家征召，而在于由他隱居泰山，開僧人住山之風尚，由此，中國正式誕生了極富特色的‘山林佛教’”。(49)張志軍.河北佛教史[M].北京:宗教文化出版社，2016:51.

前人對竺僧朗泰山佛教的研究，重點肯定了其山林佛教的性質和意義，但遺憾的是未能上升到佛教中國化的高度。佛教中國化一直是學界研究的熱點。竺僧朗所開創(chuàng)的泰山佛教事業(yè)是中國佛教山林化的較早形式，更是早期佛教中國化的重要內(nèi)容之一。因此，未來對竺僧朗教團的研究應該從佛教中國化的視角著眼，重點探討竺僧朗泰山佛教對早期佛教中國化路徑的開拓，并總結出他在佛教中國化過程中的重大貢獻。

五、竺僧朗其它問題研究

除上面幾個主題之外，學界研究還涉及到與竺僧朗直接相關的其它問題。如宮川尚志對竺僧朗消除泰山虎患的傳說作了分析，指出在古代中國傳統(tǒng)社會對老虎既有“苛政猛于虎”負面評價，同時社會民眾又多將老虎視為山神。竺僧朗降服猛虎的傳說不論真假，均有助于當?shù)孛癖姃仐壝耖g信仰皈依佛教。作者由此認為，竺僧朗的社會影響主要表現(xiàn)為他改變了舊有的民間信仰格局，推動了佛教在當?shù)氐膫鞑?。此外，宮川尚志還指出，苻堅書信中關于贈送竺僧朗“奴子三人”的內(nèi)容“大概是中國佛教史上最早關于寺院奴隸的記載”。(50)[日]宮川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都:平樂寺書店，1965:261-271.鐮田茂雄對這一傳說也有關注，觀點基本與宮川尚志一致，此不贅述。(51)[日]鐮田茂雄.中國佛教通史(第一卷)[M].關世謙,譯.高雄:佛光出版社，1985:338-339.溫玉成《高句麗與“相之國”》(2004)一文根據(jù)《續(xù)高僧傳》泰山朗公寺有七國佛像的記載，認為其中的“相國像”乃是由當時高句麗相國贈予竺僧朗，由此推測贈送時間發(fā)生在351-415年之間。這意味著“高句麗相國”在此期間必然存在。(52)溫玉成.高句麗“相之國”[J].北方文物，2004(3):67.《續(xù)高僧傳》中有“僧意、志湛，即朗公同侶”的說法，賴永海認為此說不足信，因為通過考證可知此二人與竺僧朗并非同時代人。(53)賴永海.中國佛教通史(第一卷)[M].南京:江蘇人民出版社，2010:542.趙翔宇的論文《北朝青州造像中“龍銜蓮”圖像研究》(2016)指出，竺僧朗之所以采用神秘異術作為弘法重要方式，主要是受其師佛圖澄的影響，同時也和當?shù)氐纳鐣叛鲇嘘P。(54)趙 翔.北朝青州造像中“龍銜蓮”圖像研究[D].濟南：山東師范大學，2016:7.劉慧在專著《泰山佛教史》(2018)中認為竺僧朗在泰山弘傳佛法的方式主要是借助“神異秘術”。(55)劉 慧.泰山佛教史[M].濟南:山東人民出版社，2018:52.時孟的論文《3-6世紀佛教對泰山文化的影響》(2014)認為，竺僧朗進入泰山之后之所以受到上下尊敬，最初的原因并不是他傳播佛教教義，而是他身上所具有的“神秘異能”光環(huán)。由此可以證明，佛教在泰山當?shù)氐膫鞑ヒ婚_始就采取了與當?shù)匦叛觥⒘曀紫嘟Y合的方式。(56)時 孟.3-6世紀佛教對泰山文化的影響[D].濟南：山東師范大學，2014：26-27.

結語

從上面五個方面的國內(nèi)外研究來看，目前對竺僧朗相關問題的初期研究已經(jīng)基本完成，取得了非?？捎^的成績，但也留下了不少問題。研究成果多散見于不同主題的專著、論文之中，關于竺僧朗的專題性、綜合性研究遠未形成。造成這一現(xiàn)狀的原因有二：一是由于直接相關的原始文獻不足，造成對竺僧朗的綜合性研究困難較大；二是學界未能充分認識到竺僧朗在中國佛教史尤其是佛教中國化進程中的重要地位和作用，對他的關注力度整體偏弱。今后需要通過轉換研究路徑和研究視角，對竺僧朗展開全新的綜合性專題研究，在研究路徑上從對竺僧朗的單獨討論轉向對竺僧朗與同時代佛教人物的比較研究；在研究視角上從對具體歷史事件的討論轉向在佛教中國化視域下對竺僧朗進行綜合研究。相信經(jīng)過不懈努力，未來關于泰山竺僧朗的學術研究會取得突破性進展。