董 燕

(中國政法大學(xué) 人文學(xué)院， 北京 102249)

20世紀(jì)上半葉，中國作家在理論層面為法治建設(shè)搖旗吶喊、聲援助威，最有代表性的是梁啟超、胡適、林語堂。梁啟超是近代著名政治家、思想家、學(xué)術(shù)巨子，法學(xué)著述頗豐，他在《論立法權(quán)》(1902)、《中國法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》(1906)、《論中國成文法編制之沿革得失》(1906)、《憲法之三大精神》(1913)、《先秦政治思想史》(1923)、《管子傳》(1936)等著述中探討法治相關(guān)問題，積極尋找中國的出路。梁啟超也是文學(xué)革命運(yùn)動的理論倡導(dǎo)者，著有政治小說《新中國未來記》，其中對君主立憲制的探討飽含法治精神。胡適是中國現(xiàn)代思想史和文學(xué)史上的重要人物，其學(xué)術(shù)思想輻射領(lǐng)域廣泛，以自由、民主、權(quán)利等法治理念為畢生追求，《我們的政治主張》(1922年與蔡元培等共16人聯(lián)合署名)、《人權(quán)與約法》(1929)、《我們什么時候才可有憲法？》(1929)、《我們要我們的自由》(1929)、《我們走那條路？》(1929)、《民權(quán)的保障》(1933)、《制憲不如守法》(1933)、《建國與專制》(1933)、《再論建國與專制》(1933)、《中國無獨(dú)裁的必要與可能》(1934)、《從民主與獨(dú)裁的討論里求得一個共同政治信仰》(1935)、《我們能行的憲政與憲法》(1937)、《青年人的苦悶》(1947年)等文清晰勾勒出他的政治思路和法治追求。林語堂是極力呼吁法治精神的現(xiàn)代作家，他不僅有《中國何以沒有民治》(1932)、《半部韓非治天下》(1932)、《臉與法治》(1932)、《又來憲法》(1933)、《談言論自由》(1933)、《梳，篦，剃，剝，及其他》(1933)等直接呼吁法治的雜文、隨筆，也有呼喚新聞自由、充滿法治精神的專著《中國新聞輿論史》(1936)，在《吾國與吾民》(1935)等論著中也有專門探討法治的篇章。20世紀(jì)上半葉，在社會變革與西學(xué)沖擊下，許多作家的文學(xué)創(chuàng)作觸及法律至上、平等、權(quán)利等法治觀念，但像梁啟超、胡適、林語堂這樣進(jìn)行法治理論探討和建構(gòu)的作家并不多，他們態(tài)度鮮明而堅定，具有目的上的一致性，即以法治作為醫(yī)治中國弊病的良藥，為建設(shè)法治國家而鼓與呼，也由此為中國作家的法治追求寫下了濃墨重彩的一筆。

在梁啟超、胡適、林語堂的法治探討中，批判與建構(gòu)并行不悖。他們一方面揭示出中國社會法治建構(gòu)的歷史因襲與重負(fù)，揭示出所處時代在實然層面關(guān)于法治的種種真相，表現(xiàn)出現(xiàn)實主義精神與批判性；另一方面又旗幟鮮明地指出了法治在應(yīng)然層面所應(yīng)具有的品質(zhì)，在此基礎(chǔ)上對法治的推崇與想像，帶有理想主義情懷。

一、破舊:對封建專制及現(xiàn)有秩序的全力批判

梁啟超、胡適、林語堂的批判性既指向古代中國，也指向近現(xiàn)代的中國。20世紀(jì)上半葉中國的法治建設(shè)首先面臨的任務(wù)是“破舊”，其次才是“立新”。梁啟超等人入木三分的批評承擔(dān)了“破舊”的使命，在這方面，他們表現(xiàn)出戰(zhàn)士的精神風(fēng)貌。

首先是對古代社會的不平等進(jìn)行了猛烈批判。中國傳統(tǒng)法律文化存在“尊卑上下”的等級特權(quán)觀念，如八議制度、官當(dāng)制度、上請制度等，直接維護(hù)的是統(tǒng)治階級的利益，是國家集權(quán)的專制統(tǒng)治，并不以實現(xiàn)正義、平等、民主為最終目的。古代中國在法律上享有特殊地位和待遇的階層是“特權(quán)階級”①，不同身份、地位的人在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個方面均有不平等的待遇及嚴(yán)格限制，并明確體現(xiàn)在法律中，以法律維護(hù)不平等，梁啟超、胡適、林語堂均對此表達(dá)了憤慨之情。梁啟超指出，在古代中國，“許多教育，只準(zhǔn)貴族受，不準(zhǔn)平民受；許多職業(yè)，只準(zhǔn)貴族當(dāng)，不準(zhǔn)平民當(dāng)；許多財產(chǎn)，只準(zhǔn)貴族有，不準(zhǔn)平民有”②。在1917年寫成的博士論文《先秦名學(xué)史》③中，胡適在探討古代中國邏輯方法的同時，批評了中國社會自古以來的不平等現(xiàn)象：“古代中國社會大致分為這樣兩個階級：‘特權(quán)’階級與‘非特權(quán)’階級。”④林語堂也特別指出古代中國有“區(qū)別身分之主義”⑤，這就是一種嚴(yán)格的等級之別，社會秩序便建立在階層分明的基礎(chǔ)之上。在中國傳統(tǒng)法律文化中，不是法律限制權(quán)力，而是權(quán)力支配法律，法律面前并非人人平等。20世紀(jì)以來，特權(quán)思想和制度受到抨擊，并在平等思想的沖擊下失去了存在的合法性，平等觀念、法治思想得以樹立并逐漸成為社會共識。

梁啟超等人還將批判矛頭指向所處時代的當(dāng)權(quán)政府。梁啟超對中國法治在應(yīng)然層面的建構(gòu)甚為重視，在中西法律文化的碰撞中，他闡明了在當(dāng)時的中國為何要法治、如何法治及法治的基礎(chǔ)等問題。梁啟超深受中國傳統(tǒng)法律文化影響，在現(xiàn)代法治觀念參照下，他將法家的法治主義看作中國“法治”思想的源頭，雖然其中有誤讀之處，但他也強(qiáng)烈批判了中國古代社會反民權(quán)、尊皇權(quán)的專制獨(dú)斷，對古代法律狀況的批判是鞭辟入里的。梁啟超認(rèn)為：“吾中國，則今日之法，沿明之法也；明之法，沿唐宋之法也……漢之法，沿秦之法也；秦之距今，二千年矣，而法則猶是?！雹抻纱丝梢?，梁啟超對古代中國及古代法律傳統(tǒng)的批判也是指向所處時代的。兩千年中國法律的停滯不前，法律環(huán)境的惡劣，使得國民的法治意識非常薄弱，梁啟超指出，“吾中華數(shù)千年，國為無法之國，民為無法之民”⑦，“中國法律，頒布自頒布，違反自違反，上下恬然，不以為怪。……今中國者，無法之國也”⑧?？梢哉f，是統(tǒng)治者與國民，共同營造并維護(hù)了一個法治意識缺失、民權(quán)毫無保障的專制社會?；诖?，梁啟超視法治主義“為今日救時唯一之主義”⑨,認(rèn)為只有不自由不平等的專制現(xiàn)狀得到改變，國家才有可能進(jìn)步⑩。

胡適對國民政府的專權(quán)獨(dú)斷非常不滿，他曾舉例，“國民政府主席可以隨意拘禁公民，一百五十二旅的軍官自然也可以隨意拘禁拷打商人了”。胡適指出，正是因為政府不守法、現(xiàn)行法律如一紙空文，所以民眾權(quán)利無保障。胡適針對國民黨當(dāng)局頒布的保障民權(quán)的命令，提出了三點(diǎn)質(zhì)疑：人的“身體、自由、財產(chǎn)”等權(quán)利所指為何語焉不詳；“個人或團(tuán)體”不能非法侵犯他人權(quán)利，政府機(jī)關(guān)卻不受約束；并無法律可以保障人民權(quán)利。這就從根本上揭露了國民政府所謂憲制的虛偽，胡適悲憤地高呼：“這是人治，不是法治?！薄叭藱?quán)在那里？法治在那里？”胡適毫不留情地指出，在當(dāng)局的高壓政策下，法律并未發(fā)揮應(yīng)有作用，因此民眾不信任憲法，并且輕視法律本身的效能，由此可見，制定憲法固然重要，但最重要的是“政府應(yīng)該要在事實上表示守法的榜樣，養(yǎng)成守法的習(xí)慣，間接的養(yǎng)成人民信任法律的心理”。在20世紀(jì)上半葉的中國，法律工具主義傾向居于主導(dǎo)地位，在這樣的時代背景下，胡適能夠提出法律信仰的命題，體現(xiàn)出時代超越性。

林語堂則憤慨地指出，中國依然存在特權(quán)階層，他把特權(quán)階層稱為“有臉者”，平民階層則被稱為“無臉者”，“有臉者”依然享有突破規(guī)則的法外之權(quán)。特權(quán)思想不僅存在于古代中國，在20世紀(jì)上半葉，特權(quán)思想依然根深蒂固。雖然法律規(guī)定“中華民國人民一律平等，無種族、階級、宗教之區(qū)別”，但實際狀況卻是，“有臉者固然快樂榮耀，可以超脫法律，特蒙優(yōu)待，而無臉者則未免要處處感覺政府之威信與法律之尊嚴(yán)”。在《又來憲法》中，林語堂指出：“保障人民性命財產(chǎn)自由之權(quán)，乃真正的民權(quán)。此種民權(quán)，所以難于實現(xiàn)，非民不愿享，乃官不愿與?！币驗槿嗣穸嘁豁棛?quán)利，則官僚會少享受一種權(quán)利。林語堂痛陳國民政府的腐敗與危害，是法治的忠實捍衛(wèi)者。

以梁啟超、胡適、林語堂為代表的近現(xiàn)代作家不滿于封建專制及現(xiàn)有秩序，他們充當(dāng)了社會變革的先行者，通過批判與反思為建構(gòu)新的價值準(zhǔn)則清掃道路。

二、建構(gòu)：法治追求與“人”的發(fā)現(xiàn)

批判不是目的，建構(gòu)才是。清末以降，在經(jīng)歷了技術(shù)層面、制度層面的探索及失敗后，許多具有強(qiáng)烈憂患意識的知識分子開始將目光投向思想文化層面，廣泛關(guān)注并接受了西方現(xiàn)代思想。從清末修律、預(yù)備立憲，到民國憲制，法治觀念日益深入人心，以梁啟超、胡適、林語堂為代表的中國作家的法治建構(gòu)，代表了當(dāng)時一部分知識分子對法治的理解、憧憬與想像。在學(xué)界普遍關(guān)注的“德先生”“賽先生”的影響之外，“法治”也是不容忽視的因素。

首先，是對法律至上的推崇。梁啟超被譽(yù)為“中國現(xiàn)代法學(xué)的主要奠基人”，對法治提倡甚力，尤其贊賞法律的作用。梁啟超重視法律在國家和社會生活中的作用，將法律看作最高標(biāo)準(zhǔn)，“法也者，均平中正，固定不變，能為最高之標(biāo)準(zhǔn)以節(jié)度事物者也”。因此，任何人都必須遵守法律，不能與法律條文及法律精神相悖。從國家角度看，若無法律，便會國將不國：“故法治者，治之極軌也?！袊褂蟹?，無法斯無國。”從個人角度看，法律能夠保護(hù)個人自由與權(quán)利，“欲保護(hù)個人之自由,亦必以服從法律為第一義”。因此，法律是否完善，是否能夠得到有效遵守和執(zhí)行，與國家進(jìn)步、個體發(fā)展息息相關(guān)。考慮到當(dāng)時“中國人法律神圣的觀念，連根芽都還沒有”，梁啟超通過對法律至上的宣揚(yáng)努力提高了國人對法律作用的認(rèn)識和敬畏。

胡適強(qiáng)調(diào)自由、人權(quán)、民主，要求建立法治監(jiān)督之下的“好政府”，法治則是實現(xiàn)這一主張的必要條件，他明確提出，“法治只是要政府官吏的一切行為都不得踰越法律規(guī)定的權(quán)限”，法治“只認(rèn)得法律，不認(rèn)得人”?？梢?，法治政府第一要義便是法律至上，政府要在法律規(guī)范下展開活動。在《努力周報》的《這一周》專欄中，作為周報主要發(fā)起人的胡適與丁文江明確宣稱：“法律是政治的根本，違法的惡例是開不得的?！奔幢阏且怨硇?、懲惡揚(yáng)善之名也不能行違法之實，因為反之亦然，一旦法律被突破，政府也可以其他名目為借口違背法律、破壞秩序，因此，無論社會問題、政治問題，都應(yīng)通過法律渠道解決，法律是底線，若棄法律而不用，“國家又怎樣能有法治，人權(quán)又怎樣能有保障呢？”

林語堂的法律至上觀念通過反德禮之治、推崇法律之治體現(xiàn)出來。20世紀(jì)上半葉，中國作家關(guān)于法治與德治關(guān)系的認(rèn)識并不一致，以梁啟超為代表的法德相互為用和以林語堂為代表的反對德治、提倡法治是兩個主要傾向。但不可否認(rèn)的是，自清末始，并存于社會的兩大規(guī)范體系——法律和道德的界限被確認(rèn)，法治思想崇尚法律至上，道德只能在法律之外發(fā)揮作用。林語堂認(rèn)可法律無法逾越的權(quán)威性，認(rèn)為道德并不總是可靠的，道德標(biāo)準(zhǔn)具有主觀性，只有守住法律底線，才能制約政府權(quán)力和特權(quán)思想。這是林語堂立足于中國特定時代語境下所做出的文化選擇，表明了作家對法律的敬畏之心。

清末以來，國人開始意識到法治之治不僅要以法律治理國家，同時應(yīng)賦予法律至高無上的權(quán)威，這對重視倫理道德標(biāo)準(zhǔn)、法律圓滿須人情照顧的傳統(tǒng)法律文化是巨大沖擊。如果說清末預(yù)備立憲過程中頒布的《憲法大綱》還有皇權(quán)大于法權(quán)的痕跡，那么在民國時期頒布的諸多具有憲法性質(zhì)的根本法規(guī)中，法律的尊崇地位均得以凸顯，法律的權(quán)威性逐漸深入人心。梁啟超、胡適、林語堂對法律權(quán)威的推崇是對時代進(jìn)步潮流的呼應(yīng)。

其次，立足國家，強(qiáng)調(diào)人人平等、人與政府的平等。梁啟超深受盧梭社會契約論的影響，他在《盧梭學(xué)案》《論政府與人民之權(quán)限》《國家思想變遷異同論》等文中介紹了盧梭的理論，對盧梭提出的“人人平等”深以為然。既然人人生而平等，便不應(yīng)以強(qiáng)凌弱，應(yīng)“務(wù)使人人皆立于平等，不令一人屈服于他人者也”。胡適強(qiáng)調(diào)“法要沒有差別地應(yīng)用于一切階級：貧富一樣，有德無德一樣”。林語堂則提出要“誓守平等法治”。古代中國形成了君臣父子的社會結(jié)構(gòu)，等級森嚴(yán)，底層民眾備受壓迫。進(jìn)入20世紀(jì)以來，法律面前人人平等不僅得到理論層面的倡導(dǎo)，更是得到法律制度層面的保障，這對傳統(tǒng)法律文化中的特權(quán)思想是一個巨大沖擊。

在人人平等的基礎(chǔ)上，應(yīng)強(qiáng)調(diào)人與政府的平等。梁啟超認(rèn)為，“政府與人民立于平等之地位，相約而定其界也，非謂政府畀民以權(quán)也”。在他看來，政府不隨意剝奪人民權(quán)利，人民在法律范圍內(nèi)行事，政府和個人都處于平等地位，如此便可實現(xiàn)法治的理想國。胡適探討中國政治生活時，特別強(qiáng)調(diào)“建立一種規(guī)則來做政府與人民的政治活動的范圍；政府與人民都必須遵守這個規(guī)定的范圍”，要求政府與人民處于平等地位。林語堂呼吁官民平等，“我們現(xiàn)在提倡的，是在法律范圍以內(nèi)，官民都有同等的自由”。這些理論主張都指向了人與政府相互依存相互制約的關(guān)系。人人生而平等、自由，但怎樣才既能保障平等、自由等各項權(quán)利得到滿足與實現(xiàn)，又能避免平等、自由被濫用？這就需要政府，即公共權(quán)力的保護(hù)與約束。

梁啟超、胡適、林語堂從人人平等，再到論及人與政府平等，既是對人的自然權(quán)利的維護(hù)，也是對法治政府的呼喚，更是對當(dāng)時政府公權(quán)力的匡正，觸及政府當(dāng)局統(tǒng)治的合法性根基。

再次，強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利的重要性。人的權(quán)利是“先法律而存在的”，這在20世紀(jì)上半葉已達(dá)成共識，作為權(quán)利主體的每一個個體都擁有與生俱來、不可侵犯、不可剝奪的諸多權(quán)利，如生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、教育權(quán)等，正是這些權(quán)利，使人所以為人。梁啟超指出，人與動物都有自捍自保的本能，但人與動物的一個重要區(qū)別，便是動物只有“形而下”之生存(保生命)，而人類除此之外，還有“形而上”之生存(保權(quán)利)，這是“人之所以貴于萬物者”，若不能保有權(quán)利，人便喪失了為人的資格，與動物無異。這就顛覆了自古以來關(guān)于“人禽之辨”的主流觀點(diǎn)。梁啟超還把權(quán)利與生命并列，指出“凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權(quán)利，二者缺一，時乃非人?！泵總€人都應(yīng)享有并捍衛(wèi)自己的權(quán)利，人的權(quán)利神圣而不可侵犯。除了權(quán)利決定了“人禽之別”、權(quán)利與生命并重外，胡適還提出權(quán)利是如此重要，以至于有些權(quán)利也是義務(wù)。如人民對政府的監(jiān)督權(quán)、言論出版自由權(quán)等，這些權(quán)利“不受任何方面的非法干涉”，同時權(quán)利也是義務(wù)，“以中國國民的資格，對于國家社會的問題作善意的批評和積極的討論，盡一點(diǎn)指導(dǎo)監(jiān)督的天職”。義務(wù)具有法律上的強(qiáng)制性，與權(quán)利本是相對的概念，胡適以“義務(wù)”定義“權(quán)利”，體現(xiàn)了他以法律強(qiáng)制保障個體權(quán)利的設(shè)想。林語堂則指出了個體權(quán)利不能得到保障的危害，即為了自保，人們只能選擇漠視國事、各人自掃門前雪，“假定今日有人權(quán)保障，國民必另有一番氣象”。權(quán)利的實現(xiàn)關(guān)系到個人價值的實現(xiàn)，從而影響到時局發(fā)展與國家進(jìn)步，在這一點(diǎn)上，林語堂與梁啟超、胡適并無二致。但林語堂又格外具有一種世界眼光，認(rèn)為權(quán)利的獲得關(guān)乎時代文明的進(jìn)退甚至存亡。梁啟超等人對個人權(quán)利的張揚(yáng)，其內(nèi)在精神就是“人的覺醒”“人的發(fā)現(xiàn)”，這既是五四精神的反映，也有對時代精神的引導(dǎo)和呼應(yīng)，作為近現(xiàn)代作家，梁啟超等人關(guān)于法治、權(quán)利的理論與“人的文學(xué)”有內(nèi)在學(xué)理上的一致性。

梁啟超、胡適、林語堂的法治追求既有活力十足的批判——以摧枯拉朽之勢否定傳統(tǒng)法律文化中的阻礙力量，否定當(dāng)權(quán)政府的獨(dú)裁專制，同時又致力于建設(shè)——建構(gòu)符合世界文明潮流的法治中國。在此過程中，又與“五四”對“人”的張揚(yáng)異曲同工。這一條從解構(gòu)到建構(gòu)的法治之路并不順暢，但梁啟超等人能夠超越于各社會集團(tuán)的利益之上，積極投身變革之中，為法治理論在中國的接受與宣揚(yáng)披荊斬棘。由于他們的最終目的都是救亡圖存，而法治則是達(dá)到這個目的的手段，因此，他們很容易被貼上國家主義、集體主義、民族主義的標(biāo)簽。但在梁啟超等人關(guān)于法治秩序的想像中，無論自愿還是被迫，所有人都必須服從法律，在法律調(diào)節(jié)下，首先得到保障的是個體的自由和權(quán)利。梁啟超等人的國家主義或集體主義實則融合了實現(xiàn)個人自由、維護(hù)個體權(quán)利的現(xiàn)代觀念。如果國家是目的，法治是手段，那么這一切也是建立在維護(hù)個體價值的基礎(chǔ)之上的，梁啟超等人在群體與個體之間進(jìn)行了艱難的平衡，他們的法治追求與中國現(xiàn)代文學(xué)對“人”的發(fā)現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)殊途同歸。

20世紀(jì)上半葉，中國被迫卷入世界競爭格局，外有列強(qiáng)虎視，內(nèi)有軍閥混戰(zhàn)，各大政治集團(tuán)割據(jù)四方。但無論時局如何動蕩不安，對法治的追求卻具有連續(xù)性和整體性，無論清末修律、民初變法，還是法律民族化運(yùn)動，法治追求都貫穿其中。由于中國文化的多樣性和中國現(xiàn)實的復(fù)雜性，中國作家對法治理論和實踐的探討都存在不足，甚至存在個人不能突破的障礙。

三、對傳統(tǒng)法律文化的功利主義解讀及其內(nèi)在矛盾

梁啟超、胡適、林語堂對傳統(tǒng)文化的解讀帶有功利主義色彩，即根據(jù)中國的現(xiàn)實需要決定自己的文化態(tài)度和策略，如從傳統(tǒng)文化中發(fā)掘現(xiàn)代思想、尋找解決現(xiàn)實問題的對策等，無論批判還是贊揚(yáng)，為現(xiàn)實發(fā)聲的迫切要求造成了他們對傳統(tǒng)文化的曲解甚至誤讀。最典型的便是對先秦法家思想的認(rèn)識。法家有“以法治國”(《管子·明法》)、“緣法而治”(《商君書·君臣》)、“道法者治”(《韓非子·詭使》)等說法，主張以法律對國家進(jìn)行治理，但法家的“以法治國”(rule by law)與現(xiàn)代的“依法治國”(rule of law)并非同一概念。梁啟超等人并非不知二者的區(qū)別，但功利主義傾向使他們對法家思想做出了“拿來為我所用”的闡釋，把先秦法家視為中國法治思想的起源。

梁啟超把管子看作法治思想的發(fā)明者：“最初發(fā)明此法治主義以成一家言者，誰乎?則我國之管子也?！睙o論20世紀(jì)初期，還是20年代，梁啟超始終將法治看作“先秦法家真精神”，萬事都由法律裁定，而且“他們的根本精神，專在防制君主‘以心裁輕重’，不令‘誅賞予奪從君心出’”；雖然他也承認(rèn)在限制君權(quán)的問題上，法家“沒有想出最后最強(qiáng)的保障”，但這并不影響他對法家法治救世效用的贊譽(yù)。

胡適高度評價了先秦法家的法治邏輯，如法的普遍性原則、客觀性原則等，其中包含法律的至上性、平等性等特征；他把權(quán)利思想的起源追溯到先秦時期，把儒墨兩家對道義的推崇解釋為權(quán)利；他甚至把先秦法家的法治理論等同于20世紀(jì)提倡的君主立憲制，“法治的目的在于建立標(biāo)準(zhǔn)法，使君主遵守不變。現(xiàn)在所謂‘立憲政體’，即是這個道理”。雖然胡適也指出，古代只是理論建設(shè)，并未實現(xiàn)帶有立憲政體意味的法治，但這一理論值得珍視，它既可“使統(tǒng)治者從個人統(tǒng)治的重大責(zé)任中解脫出來”，也可“保衛(wèi)國家免遭人君個人的反復(fù)無常之害”，法治制度一旦形成，無論君主賢愚，國家都可在法治運(yùn)轉(zhuǎn)下實現(xiàn)長治久安。胡適從法治層面闡釋法家思想，從進(jìn)化論角度評價韓非的“不法古”，邏輯、法理學(xué)、進(jìn)化論等現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念頻頻出現(xiàn)在胡適的法家思想探討中。雖然在細(xì)節(jié)問題上，胡適與梁啟超頗多不同意見，但二者基本思路一致，都是從功利主義出發(fā)，以西方理論套用、界定中國傳統(tǒng)文化，以期推動社會進(jìn)步。

林語堂將以韓非為代表的法家及法治等同于現(xiàn)代法治，這一點(diǎn)他與梁啟超、胡適并無不同。但梁啟超與胡適在推崇先秦法家時又都有所批判，對法家的質(zhì)疑時隱時現(xiàn)。林語堂對法家的態(tài)度則相對一元化，直接在法家與法治之間畫了等號。林語堂認(rèn)為半部《韓非子》可治天下：“韓非法治學(xué)說，為今日救國之唯一正途?！绷终Z堂夸大了《韓非子》中與法治相近的主張，有意或無意忽略了法家思想的專制集權(quán)本質(zhì)。既然先秦時代已有這么先進(jìn)的法治理論，為何古代中國最終還是走向了腐朽沒落？林語堂的回答是，中國社會存在人治與法治兩種治理模式，雖然《韓非子》提供了法治模式，但由于統(tǒng)治者最終選擇了人治，因此便導(dǎo)致了古代社會的覆滅。林語堂將古代中國的沒落原因歸結(jié)為法治思想備受壓制，所以法治也就自然成為國家建設(shè)唯一正確的途徑。

梁啟超、胡適、林語堂對法家思想的誤讀很大程度上與法家思想的內(nèi)在矛盾有關(guān)。以《管子》《商君書》《韓非子》為代表的法家思想與現(xiàn)代法治思想的確有相近之處。如關(guān)于法律至上，《管子》提出“法立令行”(《法法》)，《商君書》提出“任法去私”(《修權(quán)》)，《韓非子》強(qiáng)調(diào)“法立而誅必”(《內(nèi)儲說上七術(shù)》)；關(guān)于法律面前一律平等，《管子》提出“君臣上下貴賤皆從法”(《任法》)，《商君書》提出“刑無等級”(《賞刑》)，《韓非子》強(qiáng)調(diào)“上下貴賤相畏以法”(《八經(jīng)》)；關(guān)于權(quán)利，《管子》已涉及對私有財產(chǎn)的保護(hù)，法家倡導(dǎo)以法興功懼暴、定分止?fàn)?，也能產(chǎn)生維護(hù)百姓權(quán)利的客觀效果。但法家的最終目的是通過國家強(qiáng)盛而后達(dá)到輔助君主稱霸天下的目的，根本目的是維護(hù)君主專制統(tǒng)治，而法律則是實現(xiàn)這一目的的手段和工具。這就從根本上決定了先秦法家思想與現(xiàn)代法治思想有本質(zhì)不同。即便法家有限制君權(quán)的念頭，甚至提出明君要“置法以自治，立儀以自正”(《管子·法法》)，但君主如何自治自正，法家并未提出切實有效的措施。以梁啟超、胡適、林語堂為代表的知識分子深受法家思想影響，認(rèn)可其中的法律至上、平等、權(quán)利等思想，但也批判其中的封建專制思想，最終呈現(xiàn)出來的就是梁啟超、胡適這樣對法家既推崇又有所批判的文化態(tài)度；若只看到法家思想的“以法治國”，便會如林語堂般大談先秦時期專制背景下的法治，呈現(xiàn)出“拿來主義”的文化姿態(tài)。

這也不獨(dú)是梁啟超、胡適、林語堂的個別選擇，近代以來許多知識分子都有類似自覺性，在西學(xué)東漸大潮中，面對西方進(jìn)步制度、文化沖擊時，他們自覺到中國傳統(tǒng)文化中尋找古已有之的證據(jù)，并努力從中提取于中國社會“有用”的部分，這一行為包含的文化意味是復(fù)雜的，有民族自尊心支配下對傳統(tǒng)文化的強(qiáng)行現(xiàn)代化，有文化不自信心態(tài)下對西方理論的頂禮膜拜，有講究實際效用的功利主義取舍?？紤]到20世紀(jì)上半葉中國社會的動蕩與危難，以及西方列強(qiáng)在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事等層面展現(xiàn)出來的絕對優(yōu)勢，知識分子對西方法治的全面接受及文化層面的功利主義，似也不應(yīng)過于苛責(zé)。

四、對“開明專制”的矛盾心態(tài)

開明專制源自歐洲。18世紀(jì)中后期，歐洲大陸涌現(xiàn)出一批開明君主，他們?yōu)橥七M(jìn)國家發(fā)展進(jìn)行了一系列自上而下的變革，力圖挽救腐朽專制的國家統(tǒng)治，在特定歷史時期內(nèi)起到了一定積極作用。在啟蒙思想影響下，開明專制強(qiáng)調(diào)君主要為人民謀福利。但如研究者所言，任何專制都無法成功兼顧無上權(quán)力與法治推進(jìn)等問題，開明專制“支持無上權(quán)力成為一切矛盾的焦點(diǎn)和一切缺點(diǎn)的根源，最終被推向了與專制相差無幾的尷尬境地”。開明專制借專制權(quán)力主動推行改革，高度集權(quán)的一元化政治體制有助于改革的高效推進(jìn)，但改革的目的是維護(hù)專制統(tǒng)治的穩(wěn)定，所以不會觸及如農(nóng)奴制這樣的社會制度和社會結(jié)構(gòu)，且拒絕民眾參與國家治理，這就不能從根本上解決社會問題。

梁啟超是開明專制的擁護(hù)者。20世紀(jì)初梁啟超就提出了開明專制理論，并在中國引起了巨大反響?！胺矊Ｖ普?，……以所專制之客體的利益為標(biāo)準(zhǔn),謂之開明專制?！奔唇y(tǒng)治者能夠以被統(tǒng)治者的利益為核心，一心為公，能夠帶領(lǐng)國家和民族更好地發(fā)展。梁啟超之所以推崇開明專制，一是因為國人民智未開，二是因為施政機(jī)關(guān)不完備，因此希望以開明專制為過渡，最終實現(xiàn)立憲國：“故開明專制者,實立憲之過渡也,立憲之預(yù)備也?！遍_明專制本身便是充滿矛盾的概念，如何保證專制是開明的？如果有專制而無開明，又當(dāng)如何？梁啟超并不能很好地解決這些問題。所以“開明”和“專制”便被分裂在他的理論探討中。

梁啟超宣揚(yáng)法治、強(qiáng)調(diào)限制君權(quán)，這是對開明專制從“開明”層面予以理解。法家沒能找到限制君權(quán)的辦法，梁啟超認(rèn)為立憲國可解決這一問題，即憲法的一個重大作用便是限制君權(quán)。在立憲國，憲法神圣不可侵犯，“雖君主猶不敢為違憲之舉動”。在君權(quán)受到約束的同時，君主的權(quán)力也不會過于集中，而是分散在大臣手里，“凡君主對于政治上之行為或不行為,一切皆由國務(wù)大臣負(fù)其責(zé)任”。梁啟超贊賞立憲制度，力圖從制度層面為法治的實施創(chuàng)造條件，以憲制約束君權(quán)，設(shè)想本身具有合理性。

但梁啟超最終還是走向了“專制”，走向了強(qiáng)權(quán)政治。無論維新變法，還是辛亥革命后的社會改造，梁啟超倚重的始終是統(tǒng)治者的權(quán)力。在1910年的《憲政淺說》中，他改造了孟德斯鳩的理論，把君主立憲國國家權(quán)力的行使者分為三部分，但這三部分權(quán)力最終統(tǒng)一于君主，君主“立乎國會國務(wù)大臣審判廳之上以總攬此權(quán)?！龣?quán)之體，皆筦于君主，此專制國與立憲國之所同也”。在梁啟超的憲政設(shè)計中，君權(quán)依然高高在上，并且要依靠君主限制君權(quán)，這樣一來，無論理論再完備，君主再謹(jǐn)慎，對君權(quán)的限制都是有限的。辛亥革命后，清政府被推翻，由于時代環(huán)境、政治制度的變化，限制君權(quán)的問題被限制總統(tǒng)權(quán)力的問題所取代，但梁啟超倚仗統(tǒng)治者的思路未變，認(rèn)為“政府既為總統(tǒng)所任用，重要法案，自無不秉承總統(tǒng)?？偨y(tǒng)與政府，無取妄生分別”。梁啟超的矛盾在于，一方面要限制君主或總統(tǒng)的權(quán)力，另一方面依靠的力量是君主或總統(tǒng)，以及他們的權(quán)力，這便“恰如用自己的手拔著頭發(fā)，要離開地球一樣”，是不可能的。

梁啟超努力尋找救國方案，意識到國家必須變革，但君主立憲或民主法治都無法一蹴而就，他又不愿看到暴力革命導(dǎo)致秩序的徹底崩潰，所以開明專制就成為特定時局下妥協(xié)的產(chǎn)物。在專制社會背景下，梁啟超選擇以開明專制摧毀專制，其限制統(tǒng)治者權(quán)力的思路與先秦法家依靠君主限制君權(quán)的內(nèi)在邏輯理路如出一轍，這一內(nèi)在悖論決定了他的變革并不徹底，很大程度上具有空想性，難以實現(xiàn)民族自救。

胡適、林語堂公開反對開明專制，但其理論建構(gòu)又有內(nèi)在沖突。胡適是明確反對開明專制的。在20世紀(jì)30年代“民主與獨(dú)裁”的論戰(zhàn)中，胡適直言不諱：“我個人是反對這種種專制的。”開明專制是精英政治，胡適斷然否定當(dāng)時的中國有能施行開明專制的強(qiáng)權(quán)人物或強(qiáng)有力的政府，“今日夢想一種新式專制為建國的方法的人，好有一比，比五代時后唐明宗的每夜焚香告天，愿天早生圣人以安中國！”他寫了多篇文章批駁蔣廷黻、錢端升、吳景超等人的開明專制論，認(rèn)為無論是“有能力，有理想的獨(dú)裁”，還是“開明專制”，“在中國今日都是不可能的”。開明民主的實質(zhì)是獨(dú)裁和集權(quán)，之所以能披上“開明”的外衣，是因為開明專制的集權(quán)者既能力出眾又德行高尚，能夠以國家人民利益為重，但期待出類拔萃的集權(quán)者，與古代期待圣主明君沒有區(qū)別，折射出的是對強(qiáng)權(quán)的依賴。與此相對照，胡適認(rèn)為只有民主政治，才能保障多數(shù)普通人參與政治的機(jī)會，提高他們的權(quán)利意識，是適應(yīng)中國國情的治理模式。

但矛盾的是，胡適不但看重領(lǐng)袖的作用，而且將開明專制視為民主政治的更高階段。1932年胡適在《領(lǐng)袖人才的來源》《慘痛的回憶與反省》中曾明確表達(dá)對領(lǐng)袖人物的推崇，他認(rèn)為民族自救要成功，社會必須有一重心，所有努力都要積聚在這個重心之上，雖然他說這個重心未必是某一個人或某一個階級，但他將這個重心與中國皇帝、日本天皇相提并論，并且認(rèn)為辛亥革命后，之所以舊勢力卷土重來，一個重要原因是“革命的領(lǐng)袖還不能得著全國的信仰”，所以在胡適的設(shè)想中，一個出色的領(lǐng)袖關(guān)系到民族自救成功與否，國家強(qiáng)盛離不開理想的統(tǒng)治者，這里隱含著開明專制的思路。“民主與獨(dú)裁”論戰(zhàn)發(fā)生后，胡適接連寫了《建國與專制》(1933)、《再論建國與專制》(1933)、《中國無獨(dú)裁的必要與可能》(1934)、《一年來關(guān)于民治與獨(dú)裁的討論》(1935)等文批駁開明專制，立場鮮明地以民主政治相抗衡，胡適也成為“民主派”主要代表。但值得注意的是，胡適在談到開明專制不能實現(xiàn)的時候，有一個關(guān)鍵詞不容忽略，即“今日”，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是“今日”并不具備開明專制的條件，暗含之意即為未來并非沒有可能。胡適一方面認(rèn)為根本不存在可以施行開明專制的領(lǐng)袖，另一方面又認(rèn)為或許未來會出現(xiàn)深得人心的偉大領(lǐng)袖；一方面不肯犧牲民主，另一方面又把開明專制看作社會發(fā)展的更高階段，由此可見胡適思想的復(fù)雜性。

林語堂也反對開明專制，但又寄希望于偉大領(lǐng)袖人物。在《吾國與吾民》的《收場語》中，他諷刺開明專制者“同時行使省長縣長推事，陪審官和律師的職權(quán)，他隨意鞭撻一個人而餽贈另一人以數(shù)百元大洋鈿”，指出了開明專制的專制本質(zhì)。林語堂不相信統(tǒng)治者能夠自糾自正、自我約束，認(rèn)為統(tǒng)治者不可能讓渡自己的權(quán)力，開明專制只是一個幌子，實則是以開明之名行專制之實。也正因此，國家正在加速崩潰，人民生活于“吸血者”口中。較之梁啟超、胡適的改良主義，林語堂更為激進(jìn)，主張推翻腐敗政府而“易以法治的政府”，呼吁“公正的司法”。雖然林語堂于20世紀(jì)30年代經(jīng)歷了文化轉(zhuǎn)向，由早前的浮躁凌厲轉(zhuǎn)向幽默閑適，但他始終對中國現(xiàn)實投以熱切關(guān)注。他認(rèn)為中國無法通過調(diào)整，也即胡適所說的“一點(diǎn)一滴”“一步一步”的方式得到完善，他是革命派。值得玩味的是，無論改良派還是革命派，最終都把救國希望寄予偉大領(lǐng)袖。林語堂將革命與法治的希望寄托于“剛毅而誠信的領(lǐng)袖人才，因為像孔子的見解一樣我相信偉人以其自身的行為為表率，足以改變?nèi)珖娘L(fēng)氣”。林語堂形容當(dāng)時的中國火光熄滅、一片漆黑，國家因為缺少偉大領(lǐng)袖而日漸混亂，“倘令有這么一個人，這死灰不難再度融融的燃燒起來，雖至今猶然”。林語堂的態(tài)度很明確，只有偉大人物才能改變國家命運(yùn)。林語堂還將中國的救主想像為一個“大執(zhí)法官”，他能夠依照法律殺伐決斷，“深信他能拯救中國。這才是救主，他揮著大刀，只有服從法律的命令”。林語堂一方面排斥德治，將德治等同于人治并與法治對立，另一方面又期待偉人以高尚德行感化教育國人、改造國人心理及行為；一方面反對開明專制，另一方面又以想像中的“偉大領(lǐng)袖”“救主”拯救民族于危亡、建構(gòu)法治政府和國家，對強(qiáng)權(quán)、強(qiáng)人的依賴隱含在他的思想觀念中，在他探討中國出路的字里行間透露出以政治強(qiáng)人維護(hù)社會統(tǒng)治的治國思路。

梁啟超、胡適、林語堂所生活的時代，派系林立，軍閥割據(jù)，國家陷入內(nèi)憂外患，他們希望有一個強(qiáng)有力的領(lǐng)袖能把一盤散沙的中國凝聚起來，既能抵抗侵略，又能挽救危亡，既能避免社會動蕩，又能實現(xiàn)安定統(tǒng)一，由此呼吁開明專制，或接受開明專制的強(qiáng)權(quán)思想，也是時代使然。但歷史證明，所謂的開明專制，無論理論建構(gòu)再完善，最后也都走向了集權(quán)獨(dú)裁，古今中外莫不如是，如章士釗所批評的，開明專制流毒所至，“則實釀成前清偽立憲與民國偽共和兩大惡劇，鐵案如山，毫不可撼”。梁啟超等人對開明專制表現(xiàn)出程度不同的認(rèn)可，既體現(xiàn)了知識分子的軟弱性與妥協(xié)性，也是知識分子在社會變革問題上做出的理想主義設(shè)想。在帝制統(tǒng)治或剛剛脫離了帝制統(tǒng)治的時代，對統(tǒng)治者來講，開明專制可以使他們保有權(quán)力；對民眾來講，開明專制與幾千年來對內(nèi)圣外王、圣君明主的呼喚一脈相承，無論對統(tǒng)治者還是普通民眾，相較民主憲制，開明專制都是易于接受的理念。梁啟超等人希望通過開明專制推進(jìn)國家進(jìn)步，但也由此偏離了他們一心遵循的法治軌道。

在20世紀(jì)上半葉的中國，風(fēng)起云涌的法治思潮是倒逼政府做出立憲決定的重要推動力量之一，而中國作家在其中起到了推波助瀾的作用。雖不能直接改變法律或社會，但通過啟蒙啟智，通過對法治思想的宣傳，在報刊、學(xué)校等的合力作用下，梁啟超、胡適、林語堂等人的理論探討能夠?qū)⒎ㄖ窝杆偻葡蛏鐣?，這有助于社會維新和法律變革。囿于傳統(tǒng)法律文化的強(qiáng)大影響與滲透、救亡圖存的急迫，梁啟超等人的法治觀念不可避免地帶有內(nèi)在矛盾及時代局限性，但他們對法治的宣揚(yáng)和傳播，實有促人覺悟之功，對中國社會法治建構(gòu)的推進(jìn)功不可沒。

注釋

①瞿同祖：《中國法律與中國社會》，上海：商務(wù)印書館,1947年，第164頁。

②梁啟超：《人權(quán)與女權(quán)》，《晨報副刊》1922年11月16日。

③《先秦名學(xué)史》是胡適以英文寫成的博士論文，1983年由上海學(xué)林出版社出版中譯本。本文所引《先秦名學(xué)史》，均出自《胡適文集》(第6卷)，北京：北京大學(xué)出版社,2013年。

⑥⑦中國之新民(梁啟超)：《論立法權(quán)》，《新民叢報》第二號，1902年。

⑧滄江(梁啟超)：《敬告國中之談實業(yè)者》，《國風(fēng)報》第一年第二十七號，1910年。

⑩梁啟超常常把自由與平等并舉，對自由的闡釋更具力度，以至于人們更多關(guān)注他的自由思想而忽略了他對平等的強(qiáng)調(diào)，在梁啟超的法治觀念中，可將平等思想視為其法治理論大廈的基石，他認(rèn)為在平等基礎(chǔ)上，人類的自由與法治才有實現(xiàn)的可能。