龍靜云 吳 濤

(1.華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430079；2.安徽大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 安徽 合肥 230039)

現(xiàn)時代一個尤為顯見的事實是，技術(shù)已經(jīng)全面深刻地融入人類生活的方方面面，因而這個時代被稱之為“技術(shù)時代”。“雙刃劍”理論和技術(shù)應(yīng)用的客觀現(xiàn)實已表明：技術(shù)時代乃是一個與風(fēng)險同行的時代，人類一方面興高采烈地?fù)]舞著技術(shù)理性的大旗，另一方面又不得不努力地掐算可能降臨的風(fēng)險。因此，在技術(shù)深度融入人類生活且充滿復(fù)雜性、不確定性與風(fēng)險性的時代，我們必須追問：現(xiàn)實的世界究竟需要何種倫理才能使技術(shù)時代成為一個真正“人本”的時代，這種倫理又需要哪些維護才能使人類更加走近幸福，過上美好生活？

一、美好生活：技術(shù)時代的應(yīng)然追求與實然悖離

(一)美好生活：技術(shù)時代的應(yīng)然追求

黑格爾曾一針見血地指出，“有用是啟蒙的基本概念”①。此言點破了啟蒙運動的精神實質(zhì)與價值旨趣：撥散宗教神秘對人性的封閉與迷惑，追求現(xiàn)實世界的真實生活。因而，“用”與“益”自然而然地逐漸成為近代以來西方社會的基本價值理念。而隨著技術(shù)之力量與潛能逐漸得到發(fā)揮，技術(shù)之用益逐漸被人們認(rèn)識，因而技術(shù)也就理所當(dāng)然地被人們選擇為創(chuàng)造美好幸福生活的工具。

在人類社會發(fā)展史上，“勞動”一直都是人的本質(zhì)規(guī)定。歷史唯物主義深刻地洞見了“勞動”在由猿到人的進化過程中起著決定性作用的重要實踐規(guī)律，即“勞動創(chuàng)造人”。確實，在漫長的傳統(tǒng)社會時期，由于生產(chǎn)工具與方式等的不發(fā)達，人類幾乎總是在永不停歇地從事各種勞動以獲取滿足自己生存與生活所必需的物質(zhì)條件。技術(shù)的出現(xiàn)與快速發(fā)展使得這一狀態(tài)發(fā)生歷史性改變——人類勞動獲得極大解放。而技術(shù)對人類勞動的解放的第一步，是使自然力成功地轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。這誠如馬克思所指出的：“大生產(chǎn)——應(yīng)用機器的大規(guī)模協(xié)作——第一次使自然力，即風(fēng)、水、蒸汽、電大規(guī)模地從屬于直接的生產(chǎn)過程，使自然力變成社會勞動的因素?！雹诩夹g(shù)的快速發(fā)展與普遍運用對人類勞動的替代與解放，顯然是全方位的，它不僅極大地解放了人類的體力勞動，而且也在很大程度上解放了人類的腦力勞動。這一點，在運載工具、計算機、互聯(lián)網(wǎng)、人工智能、機器人、大數(shù)據(jù)等的發(fā)展創(chuàng)新與運用普及中越發(fā)得以彰顯。

美國學(xué)者彼得·戴曼迪斯和史蒂芬·科特勒在《富足：改變?nèi)祟愇磥淼?大力量》中指出：“人類正在進入一個急劇的轉(zhuǎn)折期，從現(xiàn)在開始，科學(xué)技術(shù)將會極大地提高生活在這個星球上的每個男人、女人與兒童的基本生活水平”，“其他新的劃時代的技術(shù)進步，如計算系統(tǒng)、網(wǎng)絡(luò)與傳感器、人工智能、機器人技術(shù)、生物技術(shù)、生物信息學(xué)、3D打印技術(shù)、納米技術(shù)、生物醫(yī)學(xué)工程，使生活在今天的絕大多數(shù)人能夠體驗和享受過去只有富人才有機會擁有的生活?！雹廴祟惖纳顥l件，在技術(shù)的飛速發(fā)展中確實得到了顯著提升。在人類運用越發(fā)先進的現(xiàn)代技術(shù)進行社會創(chuàng)造的過程中，社會的物質(zhì)文化財富得到極大增長，這既現(xiàn)實地表現(xiàn)為經(jīng)濟財富值的不斷增長，又表現(xiàn)為文化財富值的快速增長，這些越發(fā)增長的社會財富為人類擁有更加優(yōu)越的物質(zhì)生活品質(zhì)提供了堅實的基礎(chǔ)與保障。不僅如此，隨著信息技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、人機技術(shù)等的不斷發(fā)展創(chuàng)新，尤其是遠程教育、在線學(xué)習(xí)、共享授課等的發(fā)展，教育資源的獲得更加便捷，分配也更加合理，這種教育方式上的革命性進步，將會極大地造福于人類的教育與學(xué)習(xí)，進而促進人的素質(zhì)提升與人的發(fā)展。恩格斯曾言：“只有通過大工業(yè)所達到的生產(chǎn)力的極大提高，才有可能把勞動無例外地分配于一切社會成員，從而把每個人的勞動時間大大縮短，使一切人都有足夠的自由時間來參加社會的公共事務(wù)——理論的和實際的公共事務(wù)。”④這也告訴我們，有了技術(shù)的不斷發(fā)展，有了技術(shù)對人的勞動的全面解放，有了技術(shù)對人的發(fā)展方式的不斷優(yōu)化，人的發(fā)展與提升也獲得了良好的條件與現(xiàn)實的可能。故羅塞爾·G.斯密認(rèn)為，信息是以前的任何技術(shù)都無法與之比擬的，它作為繼物質(zhì)、能源之后的第三資源在社會發(fā)展中起主導(dǎo)作用，社會的活動方式，如教育、生產(chǎn)、管理、娛樂、人的思想觀念等，都無不受到信息技術(shù)的影響。

人的演化歷史表明，探索、發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)新，是人之為人的天性，人們在探索世界奧秘的過程中樂此不疲。反身而看，人類日新月異的技術(shù)發(fā)明和創(chuàng)造又能夠為人類的進一步探索提供條件和可能。在不斷創(chuàng)新的技術(shù)輔助下，人類不僅能夠很好地探索人身體的奧秘，也能夠深入地探索與發(fā)現(xiàn)心靈和精神的奧秘，不僅可以探索社會運行之奧秘，也能夠探索地球和宇宙運行之奧秘。正是在這樣永無止境的探索與發(fā)現(xiàn)中，人類體會到了世界的新奇與發(fā)現(xiàn)的快樂。黑格爾的描述是非常準(zhǔn)確的，他說：“在這以前，精神的發(fā)展一直走著蝸步，進而復(fù)退，迂回曲折，到這時才宛如穿上七里神靴，大步邁進。人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維，信任自己的感覺，信任自身以外的感性自然和自身以內(nèi)的感性本性;人在技術(shù)中、在自然中發(fā)現(xiàn)了從事發(fā)明的興趣和樂趣;理智在現(xiàn)世的事物中發(fā)榮滋長;人意識到了自己的意志和成就，在自己棲身的地上、自己從事的行業(yè)中得到了樂趣，因為其中就有道理，有意義?！雹葸@就很好地闡發(fā)了，不斷發(fā)展的技術(shù)對于人類探索世界奧秘之現(xiàn)實助益，而人類也在探索中感受靈動、成長、充實、信心和精神的快樂。我們的自由、發(fā)展、探索、創(chuàng)造和審美都將因日新月異的技術(shù)而成為現(xiàn)實，這一切似乎都意味著，技術(shù)時代人類的生活更加美好，人類的幸福正在持續(xù)性地增長。

(二)背離初衷：美好生活的實然落空

從理論上說，突飛猛進的技術(shù)與人類過上所希冀的美好生活，在邏輯上是相通的，但若回到現(xiàn)實中來，技術(shù)又似乎成了人類過上美好生活的障礙之一。

人所共知，“逐利”是人的自然天性。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟體制中，行為者的逐利本性更加自然地現(xiàn)實化為“經(jīng)濟人思維”，即追逐利益且希望實現(xiàn)利益的最大化，而資本手段恰恰能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟人的財富積累與利益最大化，這便對行為者產(chǎn)生了資本激勵效應(yīng)。在這一過程中，由于技術(shù)具有巨大的用益性，行為者必然選擇運用技術(shù)方式實現(xiàn)利益增長，這不僅表現(xiàn)在運用技術(shù)手段獲取利益，還表現(xiàn)在以技術(shù)杠桿撬動利益，甚至表現(xiàn)為想方設(shè)法地以技術(shù)方式攫取利益。而由于與市場環(huán)境相配套的體制機制尚未健全，市場法律、制度等建設(shè)跟不上實踐的發(fā)展，人們要實現(xiàn)“技術(shù)為我所用”的片面、短視目標(biāo)，也顯得更加容易。這就不可避免地在技術(shù)創(chuàng)造與技術(shù)運用過程中造成技術(shù)功能、價值與效用的異化和扭曲。眾所周知，在我國曾經(jīng)創(chuàng)造的GDP增長奇跡中，技術(shù)無疑是最大“功臣”。然而，在以技術(shù)全方位、寬領(lǐng)域、多層次地服務(wù)于GDP增長過程中，技術(shù)也現(xiàn)實地成了人類“殺雞取卵”、“竭澤而漁”、“寅吃卯糧”的最大“幫兇”。在技術(shù)的強力輔助之下，我們不僅將觸角伸向大自然的每一個角落，而且將足跡踏入地球機體的深處，技術(shù)已經(jīng)成為制造人與自然分裂和對立的重要工具。故有學(xué)者尖銳地指出：“以GDP崇拜為特征的現(xiàn)代化社會使人與大自然的關(guān)系處于失衡中。人類借助于科學(xué)技術(shù)敢上九天攬月，敢下五洋捉鱉，在與自然的較量中取得了無數(shù)次輝煌的‘勝利’，生產(chǎn)走上了一條‘大量開采→大量生產(chǎn)→大量消費→大量廢棄’的單向之路，從而導(dǎo)致能源危機、資源枯竭、環(huán)境污染、生態(tài)失衡，一系列環(huán)境問題反過來又阻礙了人類社會的發(fā)展，使人類文明陷入困境?！雹拊倏?018年發(fā)生的“基因編輯嬰兒事件”，這一事件可謂震驚世界，它顯然是逾越倫理底線、罔顧社會責(zé)任的典型案例。對此，已經(jīng)有很多人發(fā)問：為什么會有人敢獨闖世界科學(xué)禁區(qū)？無疑，在這表象的背后是巨大的利益交換與財富誘惑。據(jù)“天眼查”資料顯示，該事件主要責(zé)任人旗下的公司瀚?；蛟@2.18億元A輪融資。這也現(xiàn)實地佐證了，在人的逐利之心的驅(qū)動之下，技術(shù)往往會現(xiàn)實地異化為赤裸裸的牟利工具。而這恰恰說明：技術(shù)的實踐運用在很大程度上與人類發(fā)明創(chuàng)造技術(shù)的目的——為人類謀福祉的“初衷”相背離，技術(shù)的異化發(fā)展與運用如果得不到嚴(yán)格的法律法規(guī)制約，那它勢必成為制約美好生活的“否定性”因素。也就是說，在摻雜某些其他因素與加入一些外部因素的情況下，技術(shù)會因為干擾而往往難以與倫理之善與藝術(shù)之美的要求相符，甚至淪為人操縱社會和自然的工具。著名的“風(fēng)險社會理論”對現(xiàn)代技術(shù)所造成的可能危害進行了系統(tǒng)分析，指出技術(shù)會帶來生態(tài)問題、戰(zhàn)爭、貧困等一系列危及人類生存的巨大風(fēng)險，技術(shù)時代的人其實是生活在巨大的風(fēng)險漩渦之中。不僅如此，技術(shù)不斷向社會滲透與擴張，在某種程度上，已經(jīng)在建構(gòu)社會，因而基于技術(shù)的統(tǒng)治與強權(quán)也便逐漸形成。德尼·古萊指出:“對使用者來說，現(xiàn)代技術(shù)帶來了擺脫來自自然、傳統(tǒng)和僵硬社會格局老約束的新自由?！乾F(xiàn)代技術(shù)也對采用它的人們的生活帶來了新的命定論。”⑦這說明，技術(shù)的快速發(fā)展與技術(shù)理性的快速擴張已經(jīng)對人、社會、自然均造成了極為不利的影響。而我們之所以將這種以技術(shù)為核心的追求短期利益、片面利益，忽視長期利益與整體利益的行為稱之為不義，是因為它與美好生活的現(xiàn)實要求背道而馳，更是對人的尊嚴(yán)和價值的冷酷漠視。

二、把脈療傷：技術(shù)時代的倫理回應(yīng)及其局限

時代是社會歷史發(fā)展的現(xiàn)實產(chǎn)物，而時代總是對理論提出新的問題與要求。面對技術(shù)時代理想與現(xiàn)實的巨大反差，倫理學(xué)必然對此進行積極的、審慎的、深刻的反思與應(yīng)對。這便是責(zé)任倫理、發(fā)展倫理、信念倫理、德性倫理等哲學(xué)—倫理學(xué)理論的生成邏輯?；诓煌恼軐W(xué)—倫理學(xué)視角，責(zé)任倫理、發(fā)展倫理、信念倫理、德性倫理等，都對技術(shù)時代的矛盾給予了審慎而深刻的反思與診斷，且試圖對人類在技術(shù)時代怎樣才能過上美好生活做出回答。

(一)倫理回應(yīng)與反思

1.責(zé)任倫理

這一倫理概念的提出者是著名的德國社會學(xué)家、哲學(xué)家馬克斯·韋伯。在生命走向終結(jié)的末年，韋伯在一次演講中指出政治家必須具備三種素質(zhì)，“責(zé)任感”是其中之一。其理據(jù)在于，資本主義、理性、技術(shù)等現(xiàn)代性因素正在深刻地解構(gòu)現(xiàn)實世界與重塑新世界，作為主導(dǎo)者的政治家必須在政治決策與行動中承擔(dān)“責(zé)任”，這是現(xiàn)代政治家“以政治為業(yè)”的根本性倫理規(guī)定。而真正將“責(zé)任倫理”發(fā)展成為系統(tǒng)完整的理論體系的，則是另一位著名的德國哲學(xué)家漢斯·約納斯。約納斯認(rèn)識到技術(shù)已經(jīng)全面而深刻地融入社會，技術(shù)與人類生活產(chǎn)生不可分割的實踐聯(lián)系且已經(jīng)產(chǎn)生重大影響，這使得人類社會已然進入技術(shù)時代。約納斯指出，“由于技術(shù)在今天延伸到幾乎一切與人相關(guān)的領(lǐng)域——生命與死亡、思想與感情、行動與遭受、環(huán)境與物、愿望與命運、當(dāng)下與未來——簡言之，由于技術(shù)已成為地球上全部人類存在的一個核心且緊迫的問題，因此它也就成為哲學(xué)的事業(yè)，而且，必然存在類似技術(shù)學(xué)的哲學(xué)這樣的學(xué)科”⑧，不僅如此，“并非只有當(dāng)技術(shù)惡意地濫用，即濫用于惡的意圖時，即便當(dāng)它被善意地用到它本來的和最合法的目的時，技術(shù)仍有其危險的、能夠長期起決定作用的一面……危險與其說在于放棄，不如說在于成功”⑨。由此可見，技術(shù)與技術(shù)時代的到來對人類而言，無疑具有極大的不確定性與深度風(fēng)險性。基于此，約納斯認(rèn)為：“這里的關(guān)鍵是：以長遠、未來和全球化的視野探究我們?nèi)粘５?、世俗——實踐性決斷是一個倫理創(chuàng)舉，這是技術(shù)讓我們承擔(dān)的重任。用倫理范疇(主要是應(yīng)這種新事實的呼喚)說就是‘責(zé)任’。這個范疇前所未有地回到了倫理學(xué)舞臺的中心，這開啟了倫理學(xué)史上的新篇章，它反映了權(quán)力的新量級，從現(xiàn)在起，倫理學(xué)不得不考慮它們?！雹膺@表明，技術(shù)時代不僅是一個人類自身在運用技術(shù)時必須承擔(dān)責(zé)任的時代，而且由于技術(shù)及其實踐均具有與以往任何實踐工具與方式所不同的鮮明獨特性，而其獨特性正是造成現(xiàn)代世界呈現(xiàn)全新特征的原因所在，因此，技術(shù)時代人類所承擔(dān)的責(zé)任也與以往強調(diào)的“追溯性責(zé)任”存在本質(zhì)上的不同。這種責(zé)任就是“前瞻性責(zé)任”。即是說，我們在進行與技術(shù)相關(guān)的活動時，必須審慎地評估與科學(xué)地預(yù)見這一技術(shù)運用可能帶來的潛在性、長期性風(fēng)險且努力地規(guī)避它。正因如此，約納斯提出了責(zé)任倫理的律令形式：“‘如此行動，以便你的行為后果與人類持久的真正生活相一致’，或者否定性的表達：‘如此行動你的行為不至于毀壞未來這種生活的可能性?！蛘唛g接地說，‘不要使人類得以世代生活的條件陷入危險的境地’；或者再變?yōu)榭隙ㄊ?，‘在你的意志對象中，你?dāng)前的選擇應(yīng)該考慮到人類未來的整體?！笨梢姡?zé)任倫理的實質(zhì)是對技術(shù)使用尚未產(chǎn)生但有可能產(chǎn)生的后果做出的一種“遠見”。而這一倫理思想在技術(shù)時代無疑是有著深刻的實踐土壤的，對于我們應(yīng)對技術(shù)時代的倫理道德問題也具有巨大的實踐意義。

2.發(fā)展倫理

發(fā)展倫理學(xué)的開創(chuàng)者是德尼·古萊。這一理論認(rèn)為，隨著技術(shù)對人類社會全面而深刻的改造，技術(shù)對經(jīng)濟、政治、文化、社會以及生態(tài)環(huán)境的影響越發(fā)明顯，技術(shù)的建構(gòu)、逼促與控制迫使人類不斷地滑向“單向度”。這樣一來，人的發(fā)展在技術(shù)時代就不得不進行重新認(rèn)識與界定，發(fā)展的社會歷史本質(zhì)發(fā)生了根本性的變化。因此，我們必須以全新的“發(fā)展”來消解技術(shù)對人類的負(fù)面影響。著名的經(jīng)濟學(xué)家阿馬蒂亞·森就指出，自由與賦權(quán)是發(fā)展的重要維度。發(fā)展倫理學(xué)同樣認(rèn)為，“發(fā)展”是一個綜合性概念，人類必須對“發(fā)展”進行綜合性全方位考量。而這種考量也是人類在技術(shù)時代能夠獲得“自由全面發(fā)展”，過上美好生活的重要條件。發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為，在技術(shù)時代，由于技術(shù)的過度與不當(dāng)運用造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞，因而人類的發(fā)展必須將“生態(tài)”納入其中，否則發(fā)展就失去了其時代意義?；趯夹g(shù)時代問題的深刻思考，古萊認(rèn)為，發(fā)展已經(jīng)不是某種單向度的概念，而是一個具有現(xiàn)實復(fù)雜性的概念，發(fā)展決策已不再只是經(jīng)濟和技術(shù)人員的專利，在根本性上它已經(jīng)成為一個觸及文化與文明深層的社會性問題，因為發(fā)展“既是經(jīng)濟問題又是政治問題，既是社會問題又是文化問題，既是資源與環(huán)境管理問題又是文明問題”，發(fā)展“是徹底的解放。這種解放的目的是要將人類從自然的枷鎖中、從經(jīng)濟落后和壓迫性的技術(shù)體制中解放出來，從不公正的階級結(jié)構(gòu)和政治剝削中、從文化和心理異化中解放出來——總之，從一切非人性的生活中解放出來”。因此，在當(dāng)前時代背景下，發(fā)展的核心問題必須是“界定美好生活、公正社會以及人類群體與大自然關(guān)系的問題”。古萊因看到人類利用技術(shù)手段瘋狂地向自然掠奪而導(dǎo)致人與自然的矛盾愈演愈烈，故主張把“人類自由與大自然之間的對立納入一個更大的整體——即‘整體發(fā)展’，這是一個包羅三個要素的規(guī)范性概念：美好生活、社會生活基礎(chǔ)，以及對大自然的正確態(tài)度”。由此可見，始終將人類的發(fā)展、美好生活與自然環(huán)境積極地聯(lián)系起來，是發(fā)展倫理學(xué)的一大價值旨趣。古萊明確強調(diào)：“沒有環(huán)境智慧就不能有健全的發(fā)展倫理，反過來，沒有穩(wěn)固的發(fā)展倫理就沒有環(huán)境智慧。發(fā)展倫理必須參與環(huán)境政策的制訂，而環(huán)境倫理必須參與發(fā)展政策的制訂”，“真實發(fā)展的倫理就是生態(tài)智慧的倫理。健全發(fā)展責(zé)成并實施生態(tài)智慧，正如生態(tài)智慧(整體和全面地理解)也促進健全和和諧的人類發(fā)展”。毋庸置疑，在技術(shù)不斷地對人進行控制且對社會進行固化與建構(gòu)的時代，發(fā)展倫理強調(diào)發(fā)展的綜合性，其中尤其是將人的發(fā)展與生態(tài)環(huán)境緊密聯(lián)系在一起的見地是十分深刻的，其實踐的指導(dǎo)意義也是極為重要的。

3.信念倫理

信念倫理概念的提出者也是馬克斯·韋伯?；谖乃噺?fù)興以來理性對世界成功“祛魅”的認(rèn)識基礎(chǔ)，韋伯認(rèn)為，在理性與技術(shù)理性高揚的時代，世界必然被進行全面的理性建構(gòu)，而倫理、精神、價值、意義等則隨之式微。正因如此，技術(shù)時代人的精神世界也越來越成為一個“空的世界”，無根、無精神、無價值等問題不斷凸顯。可以說，“虛空”是技術(shù)時代一部分人心靈狀態(tài)的真實寫照。技術(shù)理性的快速發(fā)展以及技術(shù)變遷的問題錯綜復(fù)雜、瞬息萬變，使得原來那些約定俗成的倫理法則無法適應(yīng)現(xiàn)實變化。面對眾多的時代誘惑與日益多元化的價值觀影響，不僅人的思想價值觀常常變動不居、搖擺不定，加之人類本來的精神、意志在理性的強力沖擊下不斷弱化，一些人更容易拋棄道德原則與底線，以至于誠信缺失、官員腐敗、道德底線失守等現(xiàn)象嚴(yán)重地影響著社會風(fēng)氣。因而這個時代必須以“信念倫理”來解救社會和人自身，這也正是韋伯提出現(xiàn)代社會必須強調(diào)信念倫理的重要社會背景?？梢哉f，這個時代是精神信念缺乏的時代，因而是需要信念的時代，只有心懷倫理信念和擁抱倫理精神，人才不會因背離與遺忘倫理道德而成為隨波逐流的浮萍，才能始終朝向善、堅守善，最終成為信念堅定、信仰高尚的人。韋伯在他生命的最后時刻向全人類嚴(yán)肅地強調(diào)與呼吁：“你只負(fù)責(zé)善良，結(jié)果交給上帝?！边@確實是振聾發(fā)聵的警世恒言。韋伯在這里所表達的是，在技術(shù)不斷地影響、建構(gòu)與操縱人類世界與自然世界的現(xiàn)實面前，人類要有中國哲學(xué)所強調(diào)的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的倫理信念且矢志不渝地堅守它，這樣，世界的希望之火才不會熄滅。

4.德性倫理

技術(shù)時代是一個技術(shù)飛速發(fā)展的時代，同時也是一個物欲膨脹的時代，“商品拜物教”、“金錢拜物教”盛行，技術(shù)成為人類滿足欲望的最為便利的工具與手段。哲學(xué)—倫理學(xué)家認(rèn)為，技術(shù)飛速發(fā)展對社會的影響固然重大，但最根本的還是人性問題。因此，以麥金太爾為代表的德性倫理學(xué)家強調(diào)，倫理學(xué)必須向德性倫理回歸，因為只有人類自身以德性自覺地約束欲望、遵從德性而行為，技術(shù)的副作用才不會凸顯，人類才能真正解放自身。那么，什么是德性呢？麥金太爾認(rèn)為，德性無疑是人內(nèi)在的道德品質(zhì)，而德性倫理的精神實質(zhì)在于凡事應(yīng)做到“中道”，即亞里士多德所說的處事既不“過度”又無“不及”，而是恰到好處、恰如其分。這也是中國哲學(xué)所說的“中庸”，即“尊德性而道中庸”?？梢?，中國人眼中的“中庸”與亞里士多德的“中道”在精神實質(zhì)方面如出一轍。而出于回應(yīng)時代問題的思考，麥金太爾提出，這個時代復(fù)興德性倫理、追尋美德的重要原因在于，德性無疑與美好生活相關(guān)，因為“人的好的生活是在尋求好生活之中度過的生活，對追尋所必須的德性是將使我們懂得更多的有關(guān)人的好生活是什么的那些德性，我們把德性不僅置于與實踐相關(guān)的情形中，而且置于與人的好生活相關(guān)的情形中”。馮友蘭先生說過，孔子講“推己及人”，“‘推己及人’之所以能推，就是因為它不是出于私心，而是出于公心”。也就是說，“推己及人”是一種謀求公共利益和諧的德性倫理。由此可見，德性倫理是一種希圖以現(xiàn)代人的道德品質(zhì)與心靈秩序來維護社會道德秩序的倫理期盼與建構(gòu)?？梢哉f，在一個充滿復(fù)雜性、未知性與不確定性的技術(shù)時代，德性倫理是不可或缺的。這是因為，只有我們自覺地反省自身、按照社會道德要求行事，我們才能夠?qū)⑸鐣牟淮_定性與風(fēng)險降到最低。

(二)局限與困境

以上幾種倫理理論均具有各自獨特的理論視角、理論邏輯與理論內(nèi)涵，這決定了它們均具有自己的理論“重心”，因而當(dāng)被運用于應(yīng)對與破解技術(shù)時代的具體社會倫理道德問題時，它們無疑在某種程度上是能夠現(xiàn)實地指導(dǎo)人的行為與行動的，因而具有實踐價值。然而，這幾種倫理理論又均存在一定的局限性。例如，面對責(zé)任倫理高高聳立起的技術(shù)時代之“責(zé)任”，就有學(xué)者追問：難道我們有什么理由阻止發(fā)展中國家依然處于食不果腹?fàn)顩r的那些大眾效仿發(fā)達國家的發(fā)展與生活模式，以改變自身的命運與生存境況嗎？由此不難想見，責(zé)任倫理在堅持自己的“責(zé)任邏輯”時似乎忘記了另一部分人的權(quán)利。發(fā)展倫理同樣存在不足。正像陳忠教授所指出的，“概觀古萊、克拉克、可思波、杜維等所建構(gòu)的發(fā)展倫理學(xué)，他們所倡導(dǎo)的所謂發(fā)展倫理，在本質(zhì)上是自由主義觀念在現(xiàn)代條件下的再次出場”，“但問題在于，發(fā)展倫理學(xué)對自由主義的非反省態(tài)度、非反思性運用，導(dǎo)致其理論存在諸多內(nèi)在的緊張、沖突。其一，個體倫理與整體倫理的沖突。一方面，古萊、克拉克等堅持個體主義立場;另一方面，面對日益嚴(yán)重的發(fā)展問題，又不得不實踐性地呼吁社會責(zé)任。而社會責(zé)任作為一種整體倫理，顯然無法用以個體為本位的個體主義倫理觀得到全面、合理解釋”。這便指出了發(fā)展倫理的理論問題之癥結(jié)。而觀之于“信念倫理”，誠如其提出者韋伯本人所言：“如果有人在一場信仰之戰(zhàn)中，遵照純粹的信念倫理去追求一種終極的善，這個目標(biāo)很可能會因此受到傷害，失信于好幾代人，因為這是一種對后果不負(fù)責(zé)任的做法，行動者始終沒有意識到，魔鬼的勢力也在這里發(fā)揮著作用。”信念倫理固然凸顯了“信念”的倫理精神和價值，但信念若變成偏執(zhí)，也可能異變?yōu)椤皦趑|”。再看德性倫理，它也存在自身的理論缺陷。李建華教授等人指出：“在許多西方規(guī)范倫理學(xué)家看來，就對行為的指導(dǎo)性來說，亞里士多德主義的‘中道’沒有起到功利原則和義務(wù)原則所起到的作用。更為重要的是，亞里士多德主義的德性倫理蘊涵著一種精英論、等級論的思維，正是由于這種思維的存在，德性倫理主張與‘內(nèi)在好’和‘共同體’具有不可分割的聯(lián)系，而這一點恰恰成為德性倫理最為脆弱的表現(xiàn)?！币虼?，我們有理由說，盡管以上幾種倫理范型均具有理論的精到與卓越之處，但也因某種偏頗與不足而難以獨立地成為技術(shù)時代的治世良方。因此，我們必須從馬克思主義的觀點、方法與原則出發(fā)，對以上幾種理論進行辯證統(tǒng)合與重構(gòu)，以創(chuàng)生出真正符合技術(shù)時代美好生活所需要的新倫理理型。

三、新責(zé)任倫理：技術(shù)時代一個可能的倫理范式

約納斯在談到技術(shù)的好與壞時指出：“乍看起來，在有益和有害的技術(shù)之間做出區(qū)分是容易的，因為人們很簡單地看待工具的使用目的。犁鏵是好的，劍是壞的。在力學(xué)時代，劍被重新鍛造為犁鏵。轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代技術(shù)就是：原子彈是壞的，化肥是好的，化肥幫助養(yǎng)活人類。但是，現(xiàn)代技術(shù)那種令人難堪的兩難處境在此一下子變得引人注目起來?，F(xiàn)代技術(shù)的‘犁鏵’與‘劍’一樣，同樣可能具有長期的危害性!”這說明，技術(shù)及其運用具有極大的復(fù)雜性、深度的不確定性與巨大的風(fēng)險性，即是說，技術(shù)具有顯著的兩面性。正因如此，技術(shù)時代必須有與時代相宜的倫理來規(guī)約和守護，人類才能過上期盼的美好生活。早在20世紀(jì)初，陳獨秀就曾言：“倫理的覺悟，為吾人之最后覺悟之最后覺悟。”這告訴我們，人類文明中不僅必須有倫理，而且必須有真正的倫理覺悟。那么，在充滿變化、對立、虛空與風(fēng)險的技術(shù)全盛時代，在現(xiàn)存?zhèn)惱矸妒交貞?yīng)時代問題尚存某些困惑的情況下，人類究竟需要什么樣的倫理覺悟呢？

(一)新責(zé)任倫理：以責(zé)任統(tǒng)合信念、德性、發(fā)展的新倫理

筆者之所以探索建構(gòu)新責(zé)任倫理，其原因在于責(zé)任倫理、信念倫理、德性倫理、發(fā)展倫理均難以單獨成為應(yīng)對與解決技術(shù)時代的人類幸福問題的倫理范式，也在于責(zé)任與信念、德性、發(fā)展等具有緊密的內(nèi)在聯(lián)系，且技術(shù)時代的現(xiàn)實問題有訴諸責(zé)任倫理的趨向。因此，筆者以為，以責(zé)任概念為核心，以責(zé)任倫理統(tǒng)合信念、德性、發(fā)展等倫理要求與精神而創(chuàng)生出新的責(zé)任倫理，既是對以上幾種倫理理型的發(fā)展，又能夠為技術(shù)時代中人類實現(xiàn)對美好生活的追尋提供一種可能。

1.新責(zé)任倫理的“新”就在于它內(nèi)在地拓新了信念倫理的有價值內(nèi)容

所謂“信念”，顧名思義，是指對某一認(rèn)知、觀念、理念等的篤信。信念是一種崇高的道德素養(yǎng)，也是一種富有價值的內(nèi)在精神力量。中華文明史上“夸父追日”、“女媧補天”、“愚公移山”等神話傳說，也昭示出信念力量的偉大與光輝。在現(xiàn)實生活中，信念同樣能夠給我們以力量。因此，穆勒認(rèn)為：“我們內(nèi)心的主觀感受就是一切道德的終極約束力(外在動機除外)?！钡?，堅守某一信念有時候也導(dǎo)致一些問題，那些錯誤的信念也可能會將我們引向邪惡。

所謂“責(zé)任”，一般是指在關(guān)系結(jié)構(gòu)中一方必須對另一方所做之事，也即，關(guān)系結(jié)構(gòu)其實也就決定了關(guān)系方彼此之間的責(zé)任關(guān)系。事實上，絕大多數(shù)人能夠覺知與體認(rèn)自身作為社會存在者所必須承擔(dān)的責(zé)任，但問題在于有些人就是不愿意去踐履這種道德責(zé)任，如此一來，責(zé)任很可能停留于理性認(rèn)知層面，并沒有落實到道德實踐中，無法成為鮮活的責(zé)任實踐。因為在技術(shù)方式所建構(gòu)的現(xiàn)代社會中，意志力較差的人很難抗拒各種誘惑而選擇逃避責(zé)任以滿足自我。正因如此，諸如誠信缺失、官德失范、見義不為、見死不救、道德冷漠、惡性事件等社會道德問題才會層出不窮。所以，盡管我們強調(diào)責(zé)任，但某些時候，“鐵肩擔(dān)道義”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的精神似乎正在遠去，其原因就在于責(zé)任僅僅停留于話語層面，而沒有現(xiàn)實化、實踐化，更未轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心信念。事實上，一個人從“體認(rèn)責(zé)任”到“踐行責(zé)任”必須完成“關(guān)鍵一躍”——從抽象的責(zé)任要求“跨越”到具體的責(zé)任實踐，如此責(zé)任才能現(xiàn)實化。而這種責(zé)任從理論到實踐的“跨越”之關(guān)鍵，在于有內(nèi)在道德信念的力量保駕護航。誠如韋伯所言，“能夠深深打動人心的，是一個成熟的人(無論年齡大小)，他意識到了對自己行為后果的責(zé)任，真正發(fā)自內(nèi)心地感受著這一責(zé)任。然后他遵照責(zé)任倫理采取行動，在做到一定的時候，他說：‘這就是我的立場，我只能如此?！@才是真正符合人性的、令人感動的表現(xiàn)?！痛硕?，信念倫理和責(zé)任倫理便不是截然對立的，而是互為補充的，唯有將兩者結(jié)合在一起，才構(gòu)成一個真正的人，一個能夠擔(dān)當(dāng)‘政治使命’的人”。這說明，責(zé)任倫理與信念倫理之間是相輔相成、辯證統(tǒng)一的。正是二者的辯證統(tǒng)一，才使得責(zé)任避免了那種心口不一的表面文章，信念也不會因失真與失善而成為邪惡的信念。故此，張康之教授指出，“其實，任何責(zé)任都不是一種純粹的外部性設(shè)置，任何責(zé)任都只有通過具體的人的信念才能發(fā)揮作用，才能得到履行。如果責(zé)任不是轉(zhuǎn)化為個人的信念，人就自然而然地會盡一切可能來回避這種責(zé)任”。信念與責(zé)任之間存在緊密的邏輯關(guān)聯(lián)——責(zé)任因信念而具有倫理精神，信念因責(zé)任而具有倫理價值。由此可見，責(zé)任要上升為責(zé)任精神，就必須以信念作為前提，責(zé)任要轉(zhuǎn)換為德性，信念為其重要一環(huán)。如此，責(zé)任才不會僅僅停留于道德認(rèn)知層面而落實成現(xiàn)實的、具有強烈實踐性的責(zé)任行動。一言以蔽之，責(zé)任沒有信念就會失去實踐力，而信念沒有責(zé)任就會缺乏價值性。因此，信念倫理向責(zé)任倫理的融入，既能夠?qū)⑿拍顒倧娡Π蔚牡赖戮駳赓|(zhì)融貫于客觀的、現(xiàn)實的但卻又十分脆弱的責(zé)任之中，又能夠?qū)⒈粍有载?zé)任轉(zhuǎn)換為主動的信念力量，在一定程度上彌補責(zé)任倫理之不足。這種融貫著信念倫理的全新責(zé)任意識和責(zé)任倫理，正是技術(shù)時代的責(zé)任實踐所迫切呼喚的精神品格。

2.新責(zé)任倫理的“新”就在于它有效地借鑒了德性倫理的合理之處

德性可以指涉任何事物的內(nèi)在善。而當(dāng)?shù)滦杂糜谥干嫒藭r，是指一個人內(nèi)在的良好道德品質(zhì)。但是，縱然“德性”有完美、卓越的倫理光輝，對于一個人而言，如果不能將自身的德性外化為德行，將內(nèi)在善轉(zhuǎn)換為外在善，那么，所謂的德性也不過僅僅是一種意識，這種德性甚至是暗淡無光的，所謂的德性之人并不能稱之為有德之人。這就是前文所述的，存在著無法聯(lián)結(jié)主觀動機與客觀效果，柔性有余而剛性不足，內(nèi)在之善與客觀現(xiàn)實相分離等缺陷。正因為德性倫理存在這些不足，面對現(xiàn)實社會中的道德問題時，它也會充滿無力感。筆者以為，德性倫理要想在現(xiàn)實世界尤其是技術(shù)時代的現(xiàn)實世界引領(lǐng)人們向著美好生活前進，必須讓其根本特性——內(nèi)在之善——在現(xiàn)實世界中找到落地生根的土壤，否則，單一的德性倫理終究無法突破自身的局限性。而這就需要責(zé)任倫理向德性倫理的融入。盡管從約納斯責(zé)任倫理學(xué)來看，他所提出前瞻性責(zé)任并未強調(diào)剛性約束，但他明確指出，由于技術(shù)時代的到來使得人類之“責(zé)任”的性質(zhì)發(fā)生重要變化，他也由此洞見到現(xiàn)代人類的“責(zé)任”具有鮮明的未來性，這一思想是深刻的。這就是說，在充滿變動復(fù)雜性的技術(shù)時代，人類的“未來責(zé)任”或者說“遠距離責(zé)任”并非是主觀設(shè)定的，而是客觀存在的，是現(xiàn)實的、實踐性的，并非因為其未來性、遙遠性就可以拒絕承擔(dān)，而是為了人類的長遠發(fā)展，其中尤其是未來人的可持續(xù)發(fā)展，當(dāng)代人所必須承擔(dān)的責(zé)任。一言以蔽之，這種責(zé)任是不以任何人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。將德性與責(zé)任融合起來就意味著德性的內(nèi)在之善不再只是內(nèi)在的、抽象的，而是通過責(zé)任的指引將內(nèi)在善轉(zhuǎn)化為鮮活的道德實踐，人也因之成為了具體責(zé)任的踐履者。正是德性實現(xiàn)了責(zé)任的加入和融注，德性獲得了倫理的生命力與實踐活力，德性此時就能夠超越自身而盡己之善、化善成責(zé)。這就是亞里士多德所說的：“每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好，又使得那事物的活動完成得好……那么人的德性就是既使得一個人好又使得他出色地完成他的活動的品質(zhì)?！边@就意味著，與其說德性是個人按內(nèi)在善的要求去做具有道德意義的行為，毋寧說，德性就是發(fā)揮自身的內(nèi)在善以按照責(zé)任的現(xiàn)實要求去行為，且盡自己的責(zé)任去發(fā)揮德性的力量。因此，陳根法教授認(rèn)為，“德性的社會價值，最現(xiàn)實、最普遍地體現(xiàn)在人們的責(zé)任感上”。這一洞見無疑是相當(dāng)深刻的。因為它說明了一個極為關(guān)鍵的問題，德性的社會價值就體現(xiàn)于人們具有責(zé)任感且努力踐行責(zé)任的要求，人的內(nèi)在德性最終必須與現(xiàn)實的、外在的責(zé)任要求相統(tǒng)一，且外顯為責(zé)任的真切踐履，由此使責(zé)任引領(lǐng)德性，德性涵養(yǎng)責(zé)任。以德性之源涵養(yǎng)責(zé)任之水、以德性之土培育責(zé)任之木，是新責(zé)任倫理的主要內(nèi)容，二者的統(tǒng)一能夠使外在的、客觀的、不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的責(zé)任踐行獲得強大的內(nèi)驅(qū)力。這就是我們在充滿未知與不確定性的技術(shù)時代所呼喚的責(zé)任。

3.新責(zé)任倫理的“新”就在于它是對發(fā)展倫理的有機融合

隨著社會實踐的發(fā)展，發(fā)展倫理學(xué)被建構(gòu)起來。然而，我們必須追問：我們是否要像發(fā)展倫理學(xué)所做的倫理設(shè)計那樣去追尋我們的美好未來？發(fā)展倫理學(xué)對于人類追尋美好生活到底有沒有價值？如果有，那么有多大價值？筆者以為，貝克的“風(fēng)險社會理論”對我們回答這一現(xiàn)實性問題提供了寶貴的思想啟迪與倫理覺解。這即在于：無論是從功利主義的“最大多數(shù)人的最大利益”原則，還是從自由主義的“最少受惠者的最大利益”原則出發(fā)，人的發(fā)展在當(dāng)今技術(shù)時代首先必須面對的是“風(fēng)險”問題。就是說，如果不能控制發(fā)展中的風(fēng)險甚至消除發(fā)展中的風(fēng)險，人與社會的發(fā)展就會是空中樓閣、鏡花水月。而在追問如何應(yīng)對與消除風(fēng)險的問題上，筆者以為，當(dāng)下最具理論合理性的路徑是把發(fā)展倫理融入責(zé)任倫理之中。盡管責(zé)任倫理理論依然存在某些不足，但其強調(diào)在充滿復(fù)雜性與未知性的技術(shù)時代人類首先必須關(guān)注與重視的是前瞻性責(zé)任，這體現(xiàn)出一種強烈的憂患意識。在社會風(fēng)險系數(shù)不斷增加的技術(shù)時代，《中庸》所言的“凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢。言前定則不頜，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮”應(yīng)該成為全人類共享的座右銘。甘紹平教授也認(rèn)為：“責(zé)任倫理學(xué)不僅要求以倫理后果為導(dǎo)向，而且還要求以它為基礎(chǔ)……責(zé)任倫理學(xué)顧名思義，就是要求行為者要以后果為導(dǎo)向、為基礎(chǔ)，這樣行為者就不僅要考慮到他想要達到的結(jié)果，而且還要考慮到可能發(fā)生卻又不希望其發(fā)生的結(jié)果。”也就是說，責(zé)任倫理要求我們在做出任何一項決策或行動時，都必須充分地、審慎地考慮此項決策或行動可能引發(fā)的負(fù)面影響或不良后果，這實際上是非常困難的事情，也因為困難，才顯得其可貴。而解決困難的路徑是將責(zé)任倫理學(xué)與發(fā)展倫理學(xué)結(jié)合起來，強調(diào)發(fā)展與責(zé)任有機連接，并將“發(fā)展”確立為第一原則，將每個人履行自己所肩負(fù)的責(zé)任作為發(fā)展的必要前置條件，以發(fā)展呼喚責(zé)任、以責(zé)任推進發(fā)展，通過發(fā)展所創(chuàng)造的科技條件和科技手段，更準(zhǔn)確地預(yù)測我們的決策和行為將會產(chǎn)生的后果，以擇優(yōu)棄劣，實施最佳的行為方案。這是技術(shù)時代實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、關(guān)照未來人的權(quán)利與美好生活的明智之選。

(二)新責(zé)任倫理的要義及實踐價值

如前所述，市場經(jīng)濟環(huán)境中的行為主體是“經(jīng)濟人”，技術(shù)之用益往往被人們用來追求效益、獲取財富，加上目前與市場相配套的體制機制、規(guī)章制度等遠未健全，人類運用技術(shù)追求“短期利益”、“個人利益”，而將“長期利益”、“整體利益”置之不顧的行為是極為普遍的。在某種程度上說，這也是技術(shù)造成人的異化、社會畸形、生態(tài)破壞等問題的重要原因所在?，F(xiàn)實中諸如基因編輯嬰兒、網(wǎng)絡(luò)詐騙、智能犯罪等所導(dǎo)致的危害，已經(jīng)讓我們看到技術(shù)自由發(fā)展與無約束運用的可怕。然而，“并非只有當(dāng)技術(shù)惡意地濫用，即濫用于惡的意圖時，即便當(dāng)它被善意地用到它本來的和最合法的目的時，技術(shù)仍有其危險的、能夠長期起決定作用的一面”，“技術(shù)上最偉大的勝利與最大的災(zāi)難幾乎并列”。這就是說，即令是技術(shù)本身被正確的方式運用時也會有副作用。這也就意味著，只要人類在運用技術(shù)，其副作用總是存在的。因而，任何時候，我們都必須審慎地考慮其可能產(chǎn)生的負(fù)面影響與不利后果，且采取相應(yīng)措施加以防范。如果其負(fù)面作用無法消除，那么，我們就該果斷地放棄和禁用這種技術(shù)。正因如此，技術(shù)時代呼喚著新責(zé)任倫理的出場和踐行。關(guān)注現(xiàn)在和未來，將信念、德性、發(fā)展等倫理品性與精神，現(xiàn)實地灌注到行動中的“責(zé)任”之中，這就是我們所言的新責(zé)任倫理；以信念內(nèi)化責(zé)任，以德性驅(qū)動責(zé)任，以發(fā)展落實責(zé)任，這就是新責(zé)任倫理的基本要義。這一新的責(zé)任倫理，將對技術(shù)時代由于技術(shù)濫用所造成的見義忘利、急功近利的丑惡、卑鄙行徑，從內(nèi)在心靈方面發(fā)揮反省、鞭笞和約束作用，并引領(lǐng)技術(shù)在韋伯所言的精神退化的時代真正走上為人類造福、為人類(包括未來的人類)帶來美好生活的康莊大道。羅馬俱樂部總裁奧雷里奧·佩西在給世界的報告《未來的一百頁》中告誡說：“未來同我們密切相關(guān)，未來是我們這一代人和我們的后代人所必須依賴的，或是有所畏懼的；未來是人類的一種選擇。在人類控制下的宇宙的這個小小角落里，現(xiàn)代的人們已成為推進變革的主要力量。在此情況下，未來將主要依靠人類，更準(zhǔn)確地說，就是依靠整個世界人口每天的活動。如果人類是混亂、斗爭和卑鄙的總和，那末未來將是不幸的，世界也是折磨人的。然而，如果人類是一種負(fù)責(zé)的創(chuàng)造力，結(jié)果就會努力去改進‘現(xiàn)在’，那么未來將值得為人類所稱道，世界也能成為人類子孫后代生活、工作和和平相愛的福地。”這段話值得我們謹(jǐn)記于心。

四、技術(shù)時代新責(zé)任倫理的社會維護

約納斯說過:“現(xiàn)代技術(shù)——它以對自然的日益深入的滲透為特征，并受到市場與政治的力量推動，已經(jīng)把人的力量凌駕于一切已知或可以想象的東西之上?！夹g(shù)可能朝著某個方向達到了極限，再也沒有回頭路，由我們自己發(fā)起的這場運動最終將由于其自身的驅(qū)動力(momentum)而背離我們，奔向災(zāi)難?！边@提醒我們，技術(shù)時代的人類責(zé)任是沉重的，更是根本性的?；蛟S正因如此，美國生態(tài)政治學(xué)家科爾曼曾引用生態(tài)經(jīng)濟學(xué)家赫爾曼·戴利的話說：“拋棄技術(shù)無所不能的假設(shè)應(yīng)當(dāng)是深謀遠慮之舉。”這意味著，技術(shù)時代的技術(shù)需要新責(zé)任倫理加以引領(lǐng)，新責(zé)任倫理也需要社會機制來加以維護。唯其如此，技術(shù)造福于人類社會和提升人類美好生活水平的價值才能得以彰顯。

(一)制度設(shè)計：自由與正義

縱然學(xué)界對技術(shù)的看法仍然存在爭論，但“技術(shù)是一柄雙刃劍”乃是基本共識。因此，要想將技術(shù)之善發(fā)揮到最大限度，且同時將技術(shù)之惡控制在最理想限度，在制度設(shè)計上就必須以“自由”與“正義”為基本價值指向。在現(xiàn)代性話語體系中，自由與正義之間的聯(lián)系是密切的。由于現(xiàn)代社會的一大價值追求就是“自由”，這就意味著缺乏自由就是不正義；而正義也內(nèi)在地包含著自由。因此，新自由主義的代表人物羅爾斯指出：“一個人是否自由，是由社會主要制度確立的權(quán)利和義務(wù)決定的?！绷_爾斯在這里表明的是，自由和正義都需要有制度方面的設(shè)計和保障。然而，自由與正義顯然是存在差異的。在新責(zé)任倫理的實踐中，強調(diào)自由與正義的制度設(shè)計，既各有側(cè)重，又是相互聯(lián)系的。具體而言，自由在現(xiàn)代社會中首要的指向是市場經(jīng)濟，即是說，我們在法律與制度設(shè)計中必須維護好市場經(jīng)濟的自由運行，真正確保實現(xiàn)自由競爭、運行良好的市場秩序。掌握技術(shù)的主體由于享有自由而不斷地進行發(fā)明和創(chuàng)造，其技術(shù)產(chǎn)品也能夠在市場“博弈”中實現(xiàn)優(yōu)勝劣汰、存善去惡。比如，如果我們的市場是真正自由的，不存在壟斷與保護，任何符合市場規(guī)定的產(chǎn)品都能夠?qū)崿F(xiàn)自由進入，參與競爭，那么，那些綠色、健康、環(huán)保的技術(shù)產(chǎn)品必然會得到消費者的青睞，而那些因為黑色技術(shù)應(yīng)用所生產(chǎn)的有害產(chǎn)品則會受到消費者的排斥而被淘汰，這種博弈最終會實現(xiàn)生產(chǎn)技術(shù)本身的揚善去惡，并及時實現(xiàn)技術(shù)的更新?lián)Q代，技術(shù)自然會向著符合人的現(xiàn)實需要、尊重人的尊嚴(yán)和人格、維護人的健康和生命安全的方向發(fā)展。反之，如果缺乏自由的市場機制，人為地控制、影響市場運行，缺乏充分的競爭與博弈，這就像打開了技術(shù)的“潘多拉魔盒”。這說明，對于技術(shù)創(chuàng)造和發(fā)明來說，擁有自由創(chuàng)造和發(fā)明的權(quán)利，這的確是技術(shù)創(chuàng)造永不枯竭的源泉。然而，“自由是責(zé)任中的自由”，只有肩負(fù)與踐履技術(shù)責(zé)任，才能獲得技術(shù)創(chuàng)造和技術(shù)運用的自由。否則，技術(shù)運用將造成難以想象的社會危害。故此，新責(zé)任倫理在正義方面的要求就是實現(xiàn)自由權(quán)利與履行義務(wù)的統(tǒng)一。即是說，技術(shù)的創(chuàng)造和發(fā)明者，有發(fā)明創(chuàng)造的權(quán)利和自由，但這種權(quán)利和自由必須限定在法律與制度規(guī)定的范圍之內(nèi)，技術(shù)的創(chuàng)造和發(fā)明者肩負(fù)有尊重人的尊嚴(yán)和人格、維護人的健康和生命安全、不對環(huán)境和生態(tài)造成負(fù)面影響的責(zé)任。不僅如此，新責(zé)任倫理還強調(diào)對技術(shù)的發(fā)明者和運用者及時實行“問責(zé)”和“追責(zé)”，由此實現(xiàn)技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造的自由權(quán)利與技術(shù)造福人類的義務(wù)和責(zé)任的統(tǒng)一，技術(shù)產(chǎn)品使用者的人格尊嚴(yán)和生命安全的權(quán)利與技術(shù)創(chuàng)造和發(fā)明者對其予以保障的責(zé)任的有機統(tǒng)一。以法律和制度限惡治惡，嚴(yán)格規(guī)范技術(shù)研發(fā)、使用、創(chuàng)新的責(zé)任，嚴(yán)懲那些利用技術(shù)手段作惡的人，讓他們因之付出沉重代價，才有可能實現(xiàn)將技術(shù)造福于人類的偉大目的，并將技術(shù)的可能負(fù)效應(yīng)降到最低程度或完全消除其負(fù)面影響。

(二)精神引領(lǐng)：敬畏與誠信

從倫理學(xué)的視角看，誠信與敬畏不僅有著悠久的文化史且一直是人類社會所強調(diào)的重要倫理精神。孔子說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《論語·季氏》)“三畏”中的第一畏就是天命或曰天道。孟子也言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！?《孟子·離婁上》)其大意為：天道之法則是“誠”，即真實無虛，而人思考天道，敬畏天道，效法天道，就是要以誠信為安身立命之本，這便是先賢所言的“以德配天”。這里蘊含著一個重要的文化—倫理精神邏輯：由敬畏而生誠信。因此，誠信與敬畏在精神實質(zhì)上是彼此聯(lián)系的。敬畏產(chǎn)生誠信，而誠信彰顯敬畏。不僅如此，在誠信與敬畏之間還存在一個重要的倫理共契點：良心。孟子曰：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣?！?《孟子·盡心上》)這就是說，人如果沒有了良心，不知羞恥，就不會心懷敬畏也不講誠信。因此，時時事事叩問良心，直面良心，這樣才能常懷敬畏，力行誠信。

在技術(shù)時代，由于技術(shù)實現(xiàn)了人類認(rèn)識與改造能力水平的空前飛躍，人類的欲望與行為邊界已突破人類自己難以想象的程度。例如，將外源正常基因?qū)氚屑毎?，以糾正或補償因基因缺陷和異常引起的疾病，這在以往絕對是人們難以想象的事情。這是正當(dāng)?shù)暮侠淼?。但通過基因編輯嬰兒，則突破了人類的道德底線，是違背誠信、缺乏敬畏之心和良知的表現(xiàn)。技術(shù)時代人類若要將新責(zé)任倫理范式付諸實踐，就必須在倫理層面著力培育誠信與敬畏的人文精神。有了誠信與敬畏的精神指引，有了良心的自我監(jiān)督，任何一個技術(shù)共同體在進行技術(shù)設(shè)計、研發(fā)、創(chuàng)新與運用的時候，都會審慎地評估每一技術(shù)活動可能造成的不利影響與不良后果，自覺履行技術(shù)發(fā)明和技術(shù)應(yīng)用的社會責(zé)任，這樣，新責(zé)任倫理實踐才能在技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造中乃至整個社會中生根發(fā)芽，并長成參天大樹。

(三)行為規(guī)約：滿足與節(jié)制

馬克思主義揭示了人的本質(zhì)是實踐的，因而人是實踐主體。無論是社會制度設(shè)計，還是發(fā)展模式，抑或是文化精神，最終都必須落實到實踐主體——“人”身上來。滿足與節(jié)制是技術(shù)共同體這一實踐主體的德性之一。一般來說，人一旦懂得了滿足，即知足，行為就會自覺地知止。相反，如果一個人不懂得滿足，欲望永無止盡，那么，其行為就難以節(jié)制。因此，人在“滿”與“足”的地方應(yīng)當(dāng)知止和自律。約納斯曾引用埃特蒙德·布爾克的名言說，“除非有一種控制意志的力量，使欲望得以平息，否則社會將不可能存在。而且，內(nèi)在的東西愈少，外在的東西必然愈多。這在事情的永恒結(jié)構(gòu)中是注定的，無節(jié)制精神的人不能自由，其激情鍛造了他們的腳鐐”。他還試圖借此說明一個事實：“自律向來都是自由的代價，自由往往只能在一個強大的、約束性的道德背景面前，通過放棄放縱、自愿的自我限制茁壯成長?！痹诩夹g(shù)時代，由于技術(shù)的不斷改進，人類已經(jīng)將改造與利用自然變得簡單易行，這也使得人的欲望不斷膨脹，想方設(shè)法利用技術(shù)來對自然進行最大程度的利用，從而加劇了技術(shù)對社會和自然的破壞。例如，智能機器的廣泛應(yīng)用，固然有著巨大的經(jīng)濟和社會價值，但為了利益讓智能機器毫無約束地廣泛應(yīng)用，最終結(jié)果也有可能使人淪為智能機器的奴隸。這就是哈貝馬斯所言的“對人類、對自然的統(tǒng)治，就是方法的、科學(xué)的、籌劃好了的和正在籌劃著的統(tǒng)治”。由此可見，只有實踐主體懂得滿足與知道節(jié)制，技術(shù)的運用才會變得可以控制，并使其保持在合理的范圍之內(nèi)。人的滿足與節(jié)制或者說知足與知止，不僅體現(xiàn)了人自身對技術(shù)時代之倫理責(zé)任的主動體認(rèn)與積極踐履，也反映了人自身堅守道德責(zé)任和道德信念的理智與自覺。以此為精神指引，技術(shù)時代的倫理問題以及社會問題都能在實踐中逐漸得到化解，倫理精神就會不斷生長，技術(shù)時代也會因之成為美好和幸福的時代。

(四)發(fā)展方式：綠色與共享

綠色是春天、生機、希望的象征，從文化學(xué)維度看，“綠色”意味著健康、協(xié)調(diào)、和諧等文化理念。居住在地球上的所有人要很好地實現(xiàn)“有限地球資源”的共享，唯有走綠色發(fā)展之路以永葆地球充滿綠色和生機，這種“共享”才有可能。否則，我們就會陷入因資源差異而引發(fā)的爭奪資源之戰(zhàn)，這不僅無法實現(xiàn)人類的和諧生存和發(fā)展，綠色的地球也將不復(fù)存在。綠色與共享之間是一榮俱榮、一損俱損的關(guān)系。即是說，綠色與共享之價值共契的實質(zhì)就在于人與人之間走向和諧，走向整體，走向你中有我、我中有你。用樊浩教授的話說就是：“我們需要一場終極啟蒙，這種啟蒙的主題以一言蔽之，那就是：‘學(xué)會在一起’。‘學(xué)會在一起’的文明真諦，就是從‘你’‘我’‘他’，‘你們’‘他們’，回歸到‘我們’!為此，有三大期待，期待一次‘倫理’啟蒙；期待一場酣暢淋漓的‘精神’洗禮；期待一場回歸傳統(tǒng)的‘還家’的努力!”筆者以為，我們之所以要建設(shè)生態(tài)文明，其價值旨趣就是要追求天—地—人、人—社會—自然的有機統(tǒng)一和共生共榮，從而在根本上對傳統(tǒng)的發(fā)展理念、方式與模式進行最徹底的變革。技術(shù)在一定程度上成為犯罪的幫兇，對于技術(shù)造成的負(fù)面后果，固然需要制度的約束、觀念的革新、文化的建構(gòu)以及人類生活方式的變革，同時也需要以技術(shù)本身為手段。例如，依靠科技手段治理環(huán)境問題，已有成功的先例，北美以及西北歐這兩個區(qū)域運用技術(shù)聯(lián)合治理酸雨已成效卓著。我國在治理大氣污染、廢水排放、防沙造林方面，在打擊假冒偽劣、食品帶毒、網(wǎng)絡(luò)詐騙、智能犯罪等方面，技術(shù)都發(fā)揮了不可替代的作用，為人民群眾創(chuàng)造了安全的生活環(huán)境。這就是綠色技術(shù)普惠于民的結(jié)果。因此，在建設(shè)社會主義生態(tài)文明和推進綠色戰(zhàn)略與共享發(fā)展的進程中，讓綠色觀念成為技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造者的內(nèi)心信念和良好德性，是技術(shù)本身獲得健康發(fā)展與合理應(yīng)用的前提條件；倡導(dǎo)綠色技術(shù)，通過技術(shù)發(fā)明、技術(shù)創(chuàng)造、技術(shù)應(yīng)用的綠色化，讓技術(shù)成為推進綠色發(fā)展和發(fā)展成果共享的重要手段，也是技術(shù)發(fā)明和創(chuàng)造應(yīng)堅守的重要原則和重大責(zé)任。

總之，從某種意義上說，現(xiàn)時代已然是一個技術(shù)時代。在技術(shù)時代，技術(shù)應(yīng)用的“雙刃劍”特性愈發(fā)凸顯，人類在享受技術(shù)進步所帶來的巨大福利的同時，也正面臨著科技主義與盲目技術(shù)發(fā)展帶來或即將產(chǎn)生的社會風(fēng)險。這表明，無視責(zé)任、不加約束的技術(shù)發(fā)展往往會給人類帶來災(zāi)難。對我國而言，新時代人民對美好生活的向往，一方面急切呼喚技術(shù)的發(fā)展，另一方面也更加需要新責(zé)任倫理為技術(shù)的發(fā)展和進步指引航向。因此，以新責(zé)任倫理保證科技發(fā)展在正確的航道上運行，同時矯正科技發(fā)展可能發(fā)生的偏航行為，以科學(xué)家、政治家和廣大民眾的責(zé)任實踐，以完備的、合乎公平正義的法律和制度嚴(yán)格規(guī)范技術(shù)的發(fā)明和創(chuàng)造，以綠色科技推動經(jīng)濟社會的持續(xù)健康發(fā)展，是技術(shù)發(fā)展造福于廣大人民群眾的根本途徑。

注釋

①黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，上海：上海人民出版社，2013年，第100頁。

②《馬克思恩格斯全集》第37卷，北京：人民出版社,2019年，第201-202頁。

③彼得·戴曼迪斯、史蒂芬·科特勒：《富足：改變?nèi)祟愇磥淼?大力量》，賈擁民譯，杭州：浙江人民出版社，2014年，第12頁。

④《馬克思恩格斯全集》第26卷，北京：人民出版社，2014年，第191頁。

⑤黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第4卷)，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，“引言”第4頁。

⑥蘇寶梅：《信念倫理與社會主義核心價值觀的認(rèn)同和堅守》，《理論學(xué)刊》2017年第5期。