單剩平

(海南醫(yī)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，海南 ?？?571199)

政治與自然，無(wú)疑是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中特別重要的兩個(gè)要素。政治與自然的關(guān)系，與西方傳統(tǒng)文化中人與自然分離與對(duì)立、自然作為人類的客體①情況不同；在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的語(yǔ)境中，社會(huì)政治與自然是緊密連接和交融的，有同生共源的關(guān)系。人類社會(huì)的政治秩序與自然界的秩序有緊密關(guān)聯(lián)的一致性，這種一致性在中國(guó)古代文明的早期即已顯現(xiàn)，而其一致性的機(jī)制在每個(gè)歷史時(shí)期有所不同。本文以商周至漢代為限，以幾則涉及君王統(tǒng)治與鳥(niǎo)獸秩序的文獻(xiàn)材料為例，探討各個(gè)時(shí)期政治秩序與自然界秩序一致性的作用機(jī)制。

一、商與西周時(shí)期政治與自然的作用機(jī)制

將商與西周放到一起討論，是因?yàn)樵诂F(xiàn)存先秦典籍中有兩段文字相近的材料，其中的細(xì)微差別體現(xiàn)出兩個(gè)時(shí)期天道觀的不同。這兩段材料分別出自《尚書(shū)》和《墨子》?！渡袝?shū)·商書(shū)·伊訓(xùn)》中有：“古有夏先后，方懋厥德，罔有天災(zāi)。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥(niǎo)獸魚(yú)鱉咸若。于其子孫弗率，皇天降災(zāi)，假手于我有命，造攻自鳴條，朕哉自亳?！盵1]203《墨子·明鬼》中也引到古《商書(shū)》中的一段話，與此段相類：“然則姑嘗上觀乎《商書(shū)》，曰：“嗚呼！古者有夏，方未有禍之時(shí)，百獸貞蟲(chóng)，允及飛鳥(niǎo)，莫不比方。矧隹人面，胡敢異心？山川鬼神，亦莫敢不寧。若能共允，隹天下之合，下土之葆?！盵2]239-240《伊訓(xùn)》據(jù)載是商代名臣伊尹教誡成湯之孫太甲的，上段引文大意是說(shuō)：夏朝最初的先王都很具德行，因此上天沒(méi)有降下災(zāi)禍，山川鬼神、鳥(niǎo)獸魚(yú)鱉都各安其所。但他們的子孫不遵祖道，上天于是降災(zāi)，使繼承天命的我朝先王成湯攻伐之。這里的關(guān)鍵詞是“德”，有“德”是“罔有天災(zāi)”的前提或必要條件。而《墨子》一段并未提及“德”，只在最后提到保有天下的條件是“共允”，即“恭誠(chéng)”[2]240。這里體現(xiàn)出商與西周天道觀的不同之處。

《禮記·表記》中說(shuō)：“殷人尊神，率民以事神?！币笊虝r(shí)期敬事鬼神，奉行上帝和祖先崇拜。“帝”或“上帝”、“帝宗”是一個(gè)超自然的至上神，可以使令風(fēng)雨云雷，掌控戰(zhàn)事成敗、萬(wàn)事吉兇，可以降?；?yàn)?zāi)禍，保佑或作害于商王等等[3]，無(wú)所不能。商王是與上帝溝通渠道的掌握者，在位的商王通過(guò)祭祀祖先向上帝提出祈求或獲悉上帝旨意②，由此，王權(quán)在壟斷宗教神權(quán)的基礎(chǔ)上有了永不變易的地位。

西周代商后，殷商的上帝崇拜被周人加以繼承和改造。周人將“帝”的名稱改換為“天”——商代并不稱上帝為“天”，“天”字在卜辭中是“大”的意思。郭沫若據(jù)此認(rèn)為：“凡是殷代的舊有的典籍如果有對(duì)至上神稱天的地方，都是不能信任的東西?！盵4]4據(jù)顧立(Herrlee Creel)統(tǒng)計(jì)，“西周時(shí)期的傳世文獻(xiàn)中，‘帝’出現(xiàn)68次，而在相同的篇章中，‘天’則有228次被提及?！盵5]79陳夢(mèng)家總結(jié)指出西周的天帝觀念相比殷商有三點(diǎn)不同，即：第一，稱上帝為“天”；第二，有了“天命”與“天子”觀念；第三，周王作為“天子”可“配天”，有別于殷商先祖之“賓帝”。[6]581

郭沫若則指出，西周代商之后對(duì)天有了懷疑的態(tài)度，這體現(xiàn)在可定為西周文獻(xiàn)的《尚書(shū)·周書(shū)》的一些言辭中，如“天棐忱”(《大誥》)、“天不可信”(《君奭》)等。其所推崇的天帝崇拜在一定程度上是作為一種政治策略，因?yàn)椤鞍阎艹醯膸灼恼履脕?lái)細(xì)細(xì)地讀，凡是極端尊崇天的說(shuō)話是對(duì)待著殷人或殷的舊時(shí)的屬國(guó)說(shuō)的，而有懷疑天的說(shuō)話是周人對(duì)著自己說(shuō)的?！盵4]15在這一并不怎么可靠的天帝崇拜之外，周人又提出“德”的概念來(lái)解釋天命王權(quán)的轉(zhuǎn)移，“德”既包括內(nèi)在的修養(yǎng)也包括外部的行為。“德”的觀念也是西周始出，“在卜辭和殷人的彝銘中沒(méi)有德字”[4]15。這樣，周人通過(guò)“天命”與“德”建立起自己統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)，而殷商時(shí)建立在商王宗族譜系之上的恒定的王權(quán)不復(fù)存在，天命會(huì)因?yàn)榻y(tǒng)治者“德”之有無(wú)而有所轉(zhuǎn)移。由此，將上述兩段引文對(duì)比，可以看出《墨子》所引《商書(shū)》應(yīng)該比較接近原貌，它顯示出商代單純的鬼神信仰；而《伊訓(xùn)》中出現(xiàn)“天災(zāi)”、“皇天”，又特別提到“德”，顯然是西周政治天道觀的體現(xiàn)?！兑劣?xùn)》是東晉以后復(fù)出的篇目，被古今學(xué)者定為偽作[7]，清孫星衍《尚書(shū)今古文注疏》中不錄，郭沫若也說(shuō)：“《商書(shū)》，除掉殷末的幾篇而外，也都大有問(wèn)題。”[4]1《伊訓(xùn)》引文中對(duì)商伐夏合法性的敘述與《周書(shū)·牧誓》里武王伐紂前的誓詞如出一轍：“今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長(zhǎng)，是信是使，是以為大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予發(fā)惟恭行天之罰?！盵1]285-286二者都是首先指出前代王的無(wú)德，所以“皇天降災(zāi)”，討伐無(wú)德是天命我來(lái)代行“天之罰”。

綜合上文所述，在商朝“敬事鬼神”天道觀的背景下，社會(huì)政治秩序與自然界的秩序都仰賴至高神“帝”，二者在“帝”的神性權(quán)威之下保持秩序上的一致性。按照《墨子·明鬼》中引古《商書(shū)》的話來(lái)看，統(tǒng)治者只要對(duì)神靈“恭誠(chéng)”，那么就會(huì)在祖先及“帝”的庇佑下永葆天下，不管百獸飛鳥(niǎo)，還是“山川鬼神”，都會(huì)順道而安寧，與王朝政治一樣保持良好的秩序。

西周代商之后，隨著政治天道觀的悄然轉(zhuǎn)變，政治秩序與自然界秩序之間的作用機(jī)制也發(fā)生了變化。最高神“天”依然存在，但起作用的關(guān)鍵轉(zhuǎn)移到統(tǒng)治者的“德”上，統(tǒng)治者要“敬德保民”，具有德性德行才會(huì)得到上天的庇佑，才能在上天的庇佑下?lián)碛辛己玫淖匀唤缰刃颉?/p>

二、《孟子》與《呂氏春秋》中政治與自然的關(guān)系機(jī)制

《孟子·梁惠王上》有一段涉及孟子對(duì)《詩(shī)經(jīng)·大雅·靈臺(tái)》一詩(shī)的解釋，頗可以體現(xiàn)孟子的政教觀，且可與漢代儒家學(xué)者對(duì)同一首詩(shī)的解釋形成對(duì)比。

孟子見(jiàn)梁惠王。王立於沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂(lè)此乎？”孟子對(duì)曰：“賢者而后樂(lè)此，不賢者雖有此，不樂(lè)也。《詩(shī)》云：‘經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之，庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來(lái)。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥(niǎo)鶴鶴。王在靈沼，於牣魚(yú)躍。’文王以民力為臺(tái)為沼，而民歡樂(lè)之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂(lè)其有麋鹿魚(yú)鱉。古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也。《湯誓》曰：‘時(shí)日害喪，予及女皆亡。’民欲與之皆亡，雖有臺(tái)池鳥(niǎo)獸，豈能獨(dú)樂(lè)哉？”(《孟子·梁惠王上》)孟子在此段中引用《詩(shī)經(jīng)·靈臺(tái)》中的兩章來(lái)向梁惠王講述統(tǒng)治者應(yīng)與民同樂(lè)的道理，在孟子的解釋中，靈臺(tái)苑囿中的魚(yú)鳥(niǎo)都是現(xiàn)實(shí)的自然之物，沒(méi)有任何神學(xué)天道觀背景，也沒(méi)有任何玄虛神秘的深意，它們本是君王苑囿中供人享樂(lè)之物，如果君王能施行仁政，與民同樂(lè)，得到人民的支持，那么便能安享這種歡樂(lè)；否則即使擁有它們，也無(wú)法安然享受?！睹献印吩诖说慕忉岓w現(xiàn)出戰(zhàn)國(guó)時(shí)期相比商西周發(fā)展了的政治自然觀。

西周末期，對(duì)“天”的信仰越發(fā)動(dòng)搖。春秋時(shí)鄭國(guó)大夫子產(chǎn)有一句著名的話：“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《左傳·昭公十八年》)表明對(duì)“天”懷疑的態(tài)度已經(jīng)深入人心?！墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)：“子不語(yǔ)怪力亂神?！?《論語(yǔ)·述而》)而在老子的思想中，“天”已為“道”所代替，已經(jīng)完全褪去神意的內(nèi)涵，成了一種本體論的哲學(xué)概念。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“天”的宗教意味進(jìn)一步瓦解，雖然在當(dāng)時(shí)以至中國(guó)整個(gè)古代社會(huì)“天”這一稱謂從未遭到棄絕，且始終受到敬仰，但在思想領(lǐng)域作為神意的宗教意味可說(shuō)是越來(lái)越寡淡了。《孟子》中“天”的觀念?yuàn)A纏不清，有時(shí)像是天帝崇拜觀念的殘留，如：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！?《孟子·離婁下》)又有：“天與賢，則與賢；天與子，則與子?！?《孟子·萬(wàn)章上》)有時(shí)又好像完全棄之不顧，一力強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修養(yǎng)和作為，正反映了天帝崇拜的天道觀正在沒(méi)落之途的處境。

在政治天道觀沒(méi)落之時(shí)，同時(shí)興起的是“人道”(民本)的思想。“民”在西周政治思想中已有一定的地位，與此不同，商代的統(tǒng)治者一心侍奉的唯有鬼神上帝，“民”則不值一提。周王朝的開(kāi)創(chuàng)者在伐商過(guò)程中看到了“帝”的不可靠和“民”的不可忽視，在其天命論中開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“民”的重要性，提出了“敬德”、“保民”的思想。

民本思想在《孟子》中有更進(jìn)一步的發(fā)展，他力陳“民”在戰(zhàn)爭(zhēng)和維持政權(quán)中的重要性，他說(shuō)：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。……故曰：‘仁者無(wú)敵?！跽?qǐng)勿疑！”(《梁惠王上》)“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣……”(《離婁上》)孟子也并不認(rèn)為國(guó)君的統(tǒng)治權(quán)力是無(wú)條件恒定的，他認(rèn)為：“不仁而在高位，是播其惡于眾也?！?《離婁上》) “君有大過(guò)則諫；反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位?！?《萬(wàn)章下》) “聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?《梁惠王下》)當(dāng)國(guó)君暴虐無(wú)道，推翻他是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。他說(shuō)：“民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子,得乎天子為諸侯,得乎諸侯為大夫。”(《盡心下》)把“民”置于頭等重要的地位，在社稷和國(guó)君之上。但是，孟子的民本思想與西周“保民”的政治思想有世界觀上的根本不同。西周政治思想中的“保民”思想從“天命”觀出發(fā)，“天命”是根本，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《尚書(shū)·泰誓》)，“敬德”、“保民”的根本還是為了保有“天命”。而孟子主張“民為貴”，從目的上來(lái)說(shuō)是為了維持、鞏固和擴(kuò)大政權(quán)，但根本上是從其人性論出發(fā)的。孟子主張性善論，認(rèn)為“人皆有不忍人之心”，他的仁政思想，正是從這種普遍的性善論而來(lái)，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?《公孫丑上》)雖然《孟子》中仍不時(shí)稱“天”、稱“上帝”，但在很多時(shí)候，他的論述顯示出將“天”、“上帝”架空的傾向，人性論是其學(xué)說(shuō)的根本和核心，由此推導(dǎo)出其政治上的仁政思想。他說(shuō)：“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂?！?《梁惠王下》)又說(shuō)：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌?！?《梁惠王上》)顯示出他對(duì)“民”的一種樸素而深切的人道主義的關(guān)懷。

秦代典籍《呂氏春秋》屬“雜家”著作，以道家思想為主體，兼有儒、墨、陰陽(yáng)等各家思想，其中的天道、政治與自然的關(guān)系也體現(xiàn)出雜糅和過(guò)渡性的特點(diǎn)。總體上來(lái)說(shuō)，《呂氏春秋》中體現(xiàn)的政教觀基本沿襲先秦儒家而來(lái)，是一種現(xiàn)實(shí)主義的政教觀，較少宗教、神秘的成分在內(nèi)，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是君主要注重自己的德行修養(yǎng)，施行仁政，這樣才能有好的政治秩序。如下面兩段引文：“武王……顯賢者之位，進(jìn)殷之遺老，而問(wèn)民之所欲，行賞及禽獸，行罰不辟天子，親殷如周，視人如己，天下美其德，萬(wàn)民說(shuō)其義，故立為天子。”(《呂氏春秋·仲秋紀(jì)》)[8]184-185“湯見(jiàn)祝網(wǎng)者，置四面，其祝曰：“從天墜者，從地出者，從四方來(lái)者，皆離吾網(wǎng)?！睖唬骸拔?！盡之矣。非桀其孰為此也？”湯收其三面，置其一面，更教祝曰：“昔蛛蝥作網(wǎng)罟，今之人學(xué)紓。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者?！睗h南之國(guó)聞之曰：“湯之德及禽獸矣?！彼氖畤?guó)歸之?！?《呂氏春秋·孟冬紀(jì)》)[8]235君王之德惠及鳥(niǎo)獸、好的統(tǒng)治惠及鳥(niǎo)獸自然，非如商與西周有帝或天命的支持安排，而是統(tǒng)治者施與實(shí)際的行為，如“行賞及禽獸”、“網(wǎng)開(kāi)一面”，這些具體的行為體現(xiàn)了君王的仁德——圣明的君王對(duì)人民具仁德，對(duì)鳥(niǎo)獸自然亦具仁德，同樣愛(ài)護(hù)。正是在這樣的具體行為的基礎(chǔ)上，圣明的君王被稱頌為“德及禽獸”。雖然在《呂氏春秋》中亦有一些“天罰”和感應(yīng)的觀念，但體現(xiàn)在政治與自然秩序的關(guān)系上，此種現(xiàn)實(shí)主義的作用機(jī)制是主要的方面。

總而言之，以《孟子》和《呂氏春秋》為代表，在戰(zhàn)國(guó)及秦這一時(shí)期，君王政治與自然秩序的關(guān)系體現(xiàn)出與商西周的不同之處，隨著對(duì)“上帝”、“天”信仰的動(dòng)搖，君王之德惠及鳥(niǎo)獸、社會(huì)政治與自然秩序的一致性原理呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)理性的特點(diǎn)。

三、漢代政治與自然的關(guān)系機(jī)制

漢代儒家學(xué)者對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中兩首詩(shī)《旱麓》《靈臺(tái)》的解釋中亦有兩則君王圣德惠及魚(yú)鳥(niǎo)的材料，可與上文論述形成對(duì)比，可以見(jiàn)出政治與自然秩序的關(guān)系在漢代不同于前代的作用機(jī)制。

《詩(shī)經(jīng)·大雅·旱麓》詩(shī)中有“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵。豈弟君子，遐不作人”四句，鄭《箋》將魚(yú)鳥(niǎo)解作人的比喻，鳶比喻“貪惡者”，魚(yú)比喻人民。但鄭玄在箋注《禮記·中庸》引“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”二句時(shí)又作了另一種不同的解釋：“言圣人之德，至于天則鳶飛戾天，至于地則魚(yú)躍于淵，是其明著于天地也。王先謙指出：“此言道被飛潛，萬(wàn)物得所之象，與箋《詩(shī)》義異。”又引王符《潛夫論·德化篇》：“國(guó)有傷聰之政，則民多病身；有傷賢之政，則賢多夭。夫形體、骨干，為堅(jiān)強(qiáng)也，然猶隨政變易，況乎心氣精微，可不可養(yǎng)哉！《詩(shī)》云：‘鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵。愷悌君子，胡不作人？’君子修其樂(lè)易之德，上及飛鳥(niǎo)，下及淵魚(yú)，罔不歡忻悅豫，又況士庶而不仁者乎！”王先謙認(rèn)為鄭《箋》隨文解釋有誤[9]847，應(yīng)是肯定鄭玄在《中庸》的注解?！对?shī)經(jīng)·大雅·靈臺(tái)》一詩(shī)有：“王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥(niǎo)翯翯。王在靈沼，於牣魚(yú)躍。”據(jù)王先謙，漢代各家對(duì)這一章的解釋如下：“文王圣德，上及飛鳥(niǎo)，下及魚(yú)鱉。”(韓詩(shī))“文王之德下被禽獸，及于魚(yú)鱉，故禽獸魚(yú)鱉攸若攸樂(lè)，而況士民乎？(賈誼《新書(shū)·君道篇》)“言文王在囿中，麀鹿懷姙，安其所而伏，不驚動(dòng)也。獸肥飽則濯濯，鳥(niǎo)肥飽則鶴鶴而澤好而已。文王在池沼，魚(yú)乃跳躍喜樂(lè)，言其德及鳥(niǎo)獸魚(yú)鱉也?！?趙岐《孟子章句》)[9]863-864可以看出，漢代學(xué)者對(duì)這兩首詩(shī)中魚(yú)鳥(niǎo)詩(shī)句的解釋，均是說(shuō)君王具圣德，其德可“上及飛鳥(niǎo)，下及魚(yú)鱉”，澤被飛潛，使魚(yú)鳥(niǎo)都“肥盛喜樂(lè)”、各得其所。無(wú)獨(dú)有偶，在漢代的其它典籍中，也可見(jiàn)到與上述解詩(shī)觀念一致、魚(yú)鳥(niǎo)被置于圣明的政治教化背景下的例子。如《史記·匈奴列傳》中記載漢文帝與匈奴單于書(shū)，談和親之事，其中有：“朕與單于皆捐往細(xì)故，俱蹈大道，墮壞前惡，以圖長(zhǎng)久，使兩國(guó)之民若一家子。元元萬(wàn)民，下及魚(yú)鱉，上及飛鳥(niǎo)，跂行喙息蠕動(dòng)之類，莫不就安利而辟危殆。故來(lái)者不止，天之道也?！盵10]2903《漢書(shū)·爰盎晁錯(cuò)傳》中記載晁錯(cuò)在對(duì)皇帝的詔策中說(shuō)：“臣聞五帝神圣……德上及飛鳥(niǎo)，下至水蟲(chóng)草木諸產(chǎn)，皆被其澤。然后陰陽(yáng)調(diào)，四時(shí)節(jié)，日月光，風(fēng)雨時(shí)，膏露降，五谷熟，襖孽滅，賊氣息……德澤滿天下，靈光施四海?！盵11]2293

從上述引文中可以看出秦漢文獻(xiàn)中有關(guān)君王之德惠及鳥(niǎo)獸的觀念有所不同。與上引《呂氏春秋》兩段對(duì)比，漢代之言顯得抽象籠統(tǒng)，君德是怎樣惠及魚(yú)鳥(niǎo)的，沒(méi)有具體的說(shuō)明，而頗有一點(diǎn)神秘主義色彩。以下兩則引文同樣涉及政治與魚(yú)鳥(niǎo)，同時(shí)透露出二者關(guān)系神秘機(jī)制的端倪：“舜不降席而天下治，桀不下陛而天下亂，蓋情甚乎叫呼也?！远裥?，信在言前也。同令而民化，誠(chéng)在令外也。圣人在上，民遷而化，情以先之也。……忠信形于內(nèi)，感動(dòng)應(yīng)于外，故禹執(zhí)干戚舞于兩階之間，而三苗服。鷹翔川，魚(yú)鱉沈，飛鳥(niǎo)揚(yáng)，必遠(yuǎn)害也。(《淮南子·繆稱訓(xùn)》)”[12]1047

“周至成王，然后制定，而休征之應(yīng)見(jiàn)……夫明暗之征，上亂飛鳥(niǎo)，下動(dòng)淵魚(yú)，各以類推。”(《漢書(shū)·嚴(yán)朱吾丘主父徐嚴(yán)終王賈傳》)[11]2816-2817第一則引文強(qiáng)調(diào)君王“情”、“誠(chéng)”的重要性，上有“情”，“信”而“誠(chéng)”，下自然遷化，而上下溝通影響的方式是“感”、“應(yīng)”，所謂“忠信形于內(nèi)，感動(dòng)應(yīng)于外”，所以大禹執(zhí)干戚而舞就能令三苗順?lè)?，就像鷹在川上飛，魚(yú)鳥(niǎo)有所感應(yīng)，便知道沉揚(yáng)遠(yuǎn)害一樣。第二則引文是武帝時(shí)得白麟奇木之嘉祥，遍問(wèn)群臣，終軍所對(duì)，文中說(shuō)周至成王，制度完備了，“而休征之應(yīng)見(jiàn)”，將好的征兆叫做“應(yīng)”，意為與好的政治相應(yīng)而生者，而感應(yīng)的方式是“以類推”。

在認(rèn)識(shí)世界和自身的過(guò)程中，古人很早就有了分類的需求和觀念。墨子首先提出了“類”、“故”、“理”的范疇，重視在辯論和說(shuō)理中“歸類”和“推類”的作用，提出要遵循“以類取，以類予”(《墨子·小取》)的原則?！盾髯印泛汀俄n非子》也論到在辨析名物時(shí)“歸類”與“辨類”的重要性。[13]3-4“類”的概念在漢代思想中占據(jù)格外重要的地位，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)是對(duì)整個(gè)自然界和人類社會(huì)進(jìn)行分類，將二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)納入陰陽(yáng)，將整個(gè)世界的物質(zhì)構(gòu)成(包括自然界和人的身體)、人倫、顏色、味道、季節(jié)(時(shí)間)、方位(空間)等等都?xì)w入五行的系統(tǒng)。漢代盛行的天人感應(yīng)哲學(xué)正是以“類”的觀念為前提和依據(jù)的，即天人之間或萬(wàn)物之間是通過(guò)“類”而發(fā)生感應(yīng)的，所謂“同類相感”。

感應(yīng)哲學(xué)是漢代思想的一大主流，它主張?zhí)烊酥g、或自然與人類社會(huì)之間以及萬(wàn)物之間存在一種同類相感的聯(lián)系。感應(yīng)哲學(xué)在《周易》經(jīng)傳中有其萌芽③，是較為簡(jiǎn)單、初級(jí)的形態(tài)，而在漢代得到更為具體詳盡的論述。如在董仲舒《春秋繁露》中，專有一篇名為《同類相動(dòng)》，論述同類事物之間的感應(yīng)，擇要摘錄如下：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。……帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)；其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)。物故以類相召也……陰陽(yáng)之氣，因可以類相益損也。天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起。……非獨(dú)陰陽(yáng)之氣可以類進(jìn)退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無(wú)非己先起之，而物以類應(yīng)之而動(dòng)者也?！盵14]357-361論述了物以類相召，事以類相應(yīng)，天地之陰陽(yáng)與人之陰陽(yáng)相應(yīng)而動(dòng)，政治上的“不祥禍?！倍际恰拔镆灶悜?yīng)”的結(jié)果。

《淮南子》中亦多論述物類之間的感應(yīng)：“火上蕁，水下流，故鳥(niǎo)飛而高，魚(yú)動(dòng)而下，物類相動(dòng)，本標(biāo)相應(yīng)……(《天文訓(xùn)》)”[12]246“夫物類之相應(yīng)，玄妙深微……故東風(fēng)至而酒湛溢，蠶咡絲而商弦絕，或感之也。畫(huà)隨灰而月運(yùn)闕，鯨魚(yú)死而彗星出，或動(dòng)之也。故圣人在位，懷道而不言，澤及萬(wàn)民?！?《覽冥訓(xùn)》)[12]642“故天之且風(fēng)，草木未動(dòng)而鳥(niǎo)已翔矣；其且雨也，陰噎未集而魚(yú)已噞矣；以陰陽(yáng)之氣相動(dòng)也。故寒暑燥濕，以類相從；聲響疾徐，以音相應(yīng)也。”(《泰族訓(xùn)》)[12]2035其中《覽冥訓(xùn)》中言及“圣人在位，懷道而不言，澤及萬(wàn)民”，便是通過(guò)這種“同類相動(dòng)”、“物類相應(yīng)”的運(yùn)作機(jī)制得以實(shí)現(xiàn)的。漢代這種物類之間、天人之間的感應(yīng)更深一層的作用機(jī)制建立在氣論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。天地之間有陰陽(yáng)之氣，人亦有陰陽(yáng)之氣，萬(wàn)物無(wú)不有陰陽(yáng)，都可分類至陰陽(yáng)二范疇。人天之間的感應(yīng)、政治與自然之間的感應(yīng)，都是通過(guò)同類的陰陽(yáng)之氣相感應(yīng)而實(shí)現(xiàn)的。上文董仲舒說(shuō)：“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。”《淮南子》中亦有“陰陽(yáng)同氣相動(dòng)”(《覽冥訓(xùn)》)的論述。再如西漢初期學(xué)者陸賈云：“惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異。螟蟲(chóng)之類，隨氣而生；虹蜺之屬，因政而見(jiàn)。”(《新語(yǔ)·明誡》)[15]155指出災(zāi)異是“隨氣而生”，“氣”是政治與自然狀況相互感應(yīng)的橋梁。董仲舒《春秋繁露》在其他篇章也講到“氣”的天人相符，如：“天亦有喜怒之氣、哀樂(lè)之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(lè)氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之。有其理而一用之。與天同者大治，與天異者大亂?！?《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)[14]341-342

天人同有喜怒哀樂(lè)之氣，帝王施行政令應(yīng)自覺(jué)與天的四時(shí)之氣相合，這樣才能實(shí)現(xiàn)天下大治，否則就會(huì)有動(dòng)亂。同時(shí)這里明確指出：“以類合之，天人一也”，天人是同類的，所以可以互相感應(yīng)?！笆乐味窈?，志平而氣正，則天地之化精，而萬(wàn)物之美起。世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起。是故治世之德，潤(rùn)草木，澤流四海，功過(guò)神明……天地之間，有陰陽(yáng)之氣，常漸人者，若水常漸魚(yú)也?！翘斓刂g，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣與之流通相殽也。故人氣調(diào)和，而天地之化美……”(《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》)[14]466-467人在天地陰陽(yáng)之氣之間，就如同魚(yú)在水中；人間政治的治亂之氣會(huì)與天地陰陽(yáng)之氣互相影響和感應(yīng)，就如同魚(yú)在水中游動(dòng)使水搖蕩。依據(jù)這樣的原理，好的政治會(huì)導(dǎo)致“正氣”，與天地相感則“萬(wàn)物之美起”；壞的政治會(huì)導(dǎo)致“逆氣”，與天地相感就會(huì)有災(zāi)害發(fā)生。引文中“治世之德，潤(rùn)草木，澤流四海”一句，與前引“文王圣德，上及飛鳥(niǎo)，下及魚(yú)鱉”、“其德及鳥(niǎo)獸魚(yú)鱉”等說(shuō)法如出一轍。

董仲舒是儒家學(xué)者，其著述《春秋繁露》是漢代官方儒家思想的正統(tǒng)之作。《淮南子》以道家思想為主，在上述引文中已見(jiàn)到其對(duì)“陰陽(yáng)同氣相動(dòng)”的論述，而在下述引文中，可以看到“氣”與政治更直接的關(guān)系：“天地之合和，陰陽(yáng)之陶化萬(wàn)物，皆乘一氣者也。是故上下離心，氣乃上蒸；君臣不和，五谷不為……古之人，同氣于天地，與一世而優(yōu)游。(《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》)[12]819這里雖主張道家的無(wú)為而治，否定儒家的“禮義廉恥”，但在主張施政者通過(guò)“一氣”而與上下相通、通過(guò)“物類相應(yīng)”影響政治治亂這一方面與以董仲舒為代表的儒家政治哲學(xué)殊途同歸，同樣得出了“圣人在位，懷道而不言，澤及萬(wàn)民”的結(jié)論。

總而言之，漢代學(xué)者言及君王圣德惠及魚(yú)鳥(niǎo)，政治與自然秩序的一致，是通過(guò)在天人萬(wàn)物同具陰陽(yáng)之氣的基礎(chǔ)上，通過(guò)陰陽(yáng)之氣的同類相感而實(shí)現(xiàn)的，氣論是基礎(chǔ)，感應(yīng)是作用的關(guān)鍵。在這樣的機(jī)制下，圣明的君王擁有好的社會(huì)政治秩序，同時(shí)也能擁有好的自然界秩序(嘉祥)。

綜上所述，君王與鳥(niǎo)獸之間的關(guān)系、政治秩序與自然秩序一致性的作用機(jī)制，在從商周到漢代的歷史進(jìn)程中各不相同。商周時(shí)期治世下的魚(yú)鳥(niǎo)體現(xiàn)的是商周有神論的天道觀——雖然商周也有所不同，主要體現(xiàn)在商王要維持好的統(tǒng)治只需向祖先祭祀祈禱，而周朝已有了“德”的觀念，君王要“敬德”、“保民”，才能得到天帝的眷顧——但在好的政治下“鳥(niǎo)獸魚(yú)鱉咸若”，歸根結(jié)底還都是因?yàn)榈刍蛱斓闹家?。有神論的天道觀經(jīng)過(guò)東周時(shí)期學(xué)者們的懷疑與揚(yáng)棄，到秦朝的《呂氏春秋》中，這種君王(好的政治)與自然鳥(niǎo)獸的聯(lián)系消除了神秘主義色彩，稱頌圣明君主德及鳥(niǎo)獸，是根據(jù)其對(duì)鳥(niǎo)獸施行的具體行為，如湯之網(wǎng)開(kāi)一面、武王之“行賞”，體現(xiàn)出政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義色彩。漢代的政治哲學(xué)則是一種與之前完全不同的新型哲學(xué)，即感應(yīng)論的哲學(xué)，上下通過(guò)“一氣”或“陰陽(yáng)之氣”而“同類相感”。漢代學(xué)者說(shuō)君王德及魚(yú)鳥(niǎo)，君王之德與魚(yú)鳥(niǎo)各得其所的狀態(tài)是通過(guò)同類相感應(yīng)的方式實(shí)現(xiàn)的?！邦悺钡挠^念在漢代思想中具有格外重要的地位，漢代儒家學(xué)者解釋《詩(shī)經(jīng)》重“比”、“興”，以比興扣合美刺，便可視為這種“類”觀念盛行的體現(xiàn)，因與本論文論題無(wú)關(guān)，故在此不贅述。

注釋：

(1)《圣經(jīng)》(創(chuàng)1:26～30)：“神說(shuō)，我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚(yú)，空中的鳥(niǎo)，地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲(chóng)?！裾f(shuō)，看哪，我將遍地上一切結(jié)種子的菜蔬和一切樹(shù)上所結(jié)有核的果子，全賜給你們作食物。至于地上的走獸和空中的飛鳥(niǎo)，并各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給它們作食物。事就這樣成了?！?/p>

(2)參看胡厚宣、陳夢(mèng)家的相關(guān)論述：如胡厚宣著《殷代之天神崇拜》《甲骨學(xué)商史論叢初集》，齊魯大學(xué)國(guó)學(xué)研究所民國(guó)三十三年出版，第328-329頁(yè)。胡厚宣著《殷卜辭中的上帝和王帝(下)》《歷史研究》，1959年第10期，第110頁(yè)。陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，中華書(shū)局1988年出版，第580頁(yè)。

(3)《易》有咸卦，《彖》曰：“咸，感也；柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與……天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平……”《周易·乾卦·文言》有：“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬(wàn)物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！?/p>