王 穎

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150001)

康德是德國(guó)古典哲學(xué)和美學(xué)的奠基人。他以“知性為自然立法”在認(rèn)識(shí)論上掀起了一場(chǎng)哥白尼式的革命，終結(jié)了西方哲學(xué)自古希臘以來(lái)的客觀主義思路，將哲學(xué)導(dǎo)向先驗(yàn)主體；同時(shí)他還以“判斷力批判”拉開(kāi)了美學(xué)革命的序幕，用審美(情感)判斷瓦解了傳統(tǒng)美學(xué)對(duì)美是實(shí)體的設(shè)定，在理性和道德、現(xiàn)象和本質(zhì)之間架起了一座溝通的橋梁。可見(jiàn)，康德的哲學(xué)和美學(xué)思想是開(kāi)創(chuàng)性的，更是富于啟發(fā)性的。其之后的席勒、謝林、黑格爾等人都是在他的啟發(fā)下，來(lái)探討哲學(xué)和美學(xué)上的各種問(wèn)題的。因此，將康德思想作為德國(guó)古典哲學(xué)和美學(xué)的起點(diǎn)并不為過(guò)。

當(dāng)然，對(duì)康德的贊譽(yù)也并非沒(méi)有爭(zhēng)議，因其思想的先驗(yàn)導(dǎo)向，他被貼上了主觀、唯心和形式主義的標(biāo)簽，甚至被認(rèn)為他的思想中充滿(mǎn)矛盾。對(duì)此，現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾認(rèn)為，以往對(duì)康德的理解從未跳脫出“自然主義”的立場(chǎng)，即主客二分的思維方式。事實(shí)上，康德的哲學(xué)和美學(xué)是具有超越自然主義意義的。正如胡塞爾所說(shuō)“正是康德哲學(xué)的一些重要的超越自然主義的動(dòng)向極大啟發(fā)了他提出一條通向現(xiàn)象學(xué)的超越自然主義的思路?！盵1]這是對(duì)康德超越自然主義成就莫大的認(rèn)可和肯定。在康德的三大批判中，《判斷力批判》這部鴻篇巨制對(duì)自然主義的超越尤為凸顯。因?yàn)橹挥袑徝啦攀菍?duì)世界最高的把握，也只有審美才能做到真正的超越。究竟康德為何要提出具有超越自然主義意義的審美判斷？他的審美判斷的超越性又體現(xiàn)在何處？

一、自然主義立場(chǎng)下的美學(xué)之殤

何為自然主義立場(chǎng)？胡塞爾認(rèn)為，自然主義與自然態(tài)度有著密不可分的聯(lián)系。在他看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)有兩種看待世界的態(tài)度：自然態(tài)度和科學(xué)態(tài)度，分別對(duì)應(yīng)著自然世界和科學(xué)世界。因二者都建立在自然科學(xué)基礎(chǔ)之上，所以，究其根本二者同本同源。而“由于自然科學(xué)的崛起，自然態(tài)度導(dǎo)致了自然主義的出現(xiàn)”。[2]在自然主義的立場(chǎng)下，觀念、精神等主觀性皆被剔除，把研究的對(duì)象設(shè)定為一種純粹客觀的實(shí)在。這不但是一種缺乏反思的立場(chǎng)，也是導(dǎo)致主客二元對(duì)立的根本。因此，在其基礎(chǔ)上所進(jìn)行的一切唯物論、唯靈論、二元論、心理一元論、實(shí)證論等哲學(xué)研究，都缺乏絕對(duì)的有效性。而美學(xué)作為哲學(xué)的附庸，亦是如此，在一開(kāi)始便被納入自然主義的陣營(yíng)中。自然主義立場(chǎng)下的美學(xué)可以追溯到古希臘時(shí)期的柏拉圖和亞里士多德。雖然柏拉圖的“理念說(shuō)”將最高的美設(shè)定為客觀精神之美，從道德上譴責(zé)藝術(shù)快感；而亞里士多德則通過(guò)“凈化說(shuō)”將美與善同一，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的道德功能，但是他們都是以對(duì)待自然的方法來(lái)把美作為客觀的求真對(duì)象。所以，美的研究最初就是就是基于主體—客體的二元思維模式之上的。之后的兩千余年，這種自然主義的思維模式從未改變。

到笛卡爾——這位近代哲學(xué)的開(kāi)山巨匠，他不但將哲學(xué)的研究重點(diǎn)從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，還高舉理性的大旗為理性主義哲學(xué)開(kāi)疆辟土。他認(rèn)為理性是一切知識(shí)的源泉，是唯一可靠的標(biāo)準(zhǔn)。在他的啟發(fā)下，理性走向了神壇。同時(shí)，在牛頓力學(xué)的影響下，人們更是對(duì)以理性為基礎(chǔ)的自然科學(xué)頂禮膜拜。于是“人”作為這個(gè)世界的絕對(duì)主體，擁有至高無(wú)上的理性的力量，不但能認(rèn)識(shí)外部的自然和自然法則，更能去改造和征服作為客體的自然。顯然，基于主客二分的立場(chǎng)，此時(shí)的哲學(xué)思維和自然科學(xué)思維是一致的，它們都認(rèn)同主體與客體的分裂、對(duì)立與矛盾。受哲學(xué)的影響，近代美學(xué)也沒(méi)能掙脫自然主義立場(chǎng)下理性至上的思維定勢(shì)。在笛卡爾看來(lái)，審美雖然偏重感性，但也要遵從理性的規(guī)律。而美學(xué)之父鮑姆加登在為美學(xué)爭(zhēng)取合法地位之時(shí)，也只能給美學(xué)冠以“低級(jí)的認(rèn)識(shí)論、與理性類(lèi)似的思維的藝術(shù)”的內(nèi)涵，他也只是在理性主義的殿堂內(nèi)徘徊，無(wú)法沖出自然主義立場(chǎng)的桎梏。

作為唯理派的對(duì)立面，英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)派注重將“想象”、“靈感”、“情感”與審美活動(dòng)相聯(lián)系，他們能夠打破自然主義的枷鎖嗎？休謨是經(jīng)驗(yàn)派的代表人，在審美中他重視情感的表現(xiàn)，認(rèn)為美是純?nèi)恢饔^的東西。從主觀主義的感性出發(fā)，休謨竭盡全力地消融外部經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)心反省的差別，他主張通過(guò)內(nèi)在的知覺(jué)就會(huì)獲得超越于自身之外的觀念和印象，而這樣的一個(gè)個(gè)觀念和印象便構(gòu)成了情感。在審美的過(guò)程中，內(nèi)在的知覺(jué)就像一面鏡子，如實(shí)地反映和模仿著各種感覺(jué)。于是，知覺(jué)扮演的也不過(guò)是模仿外部世界的角色?？梢?jiàn)，休謨?nèi)匀皇前褜徝澜⒃趯?shí)在的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之上，把內(nèi)在的情感當(dāng)成客觀實(shí)在，他的主觀主義也只是自然主義的另一種形態(tài)而已，因?yàn)樗仓皇窍褡匀豢茖W(xué)那樣在主客二分的對(duì)立之中尋求審美的本質(zhì)。

在自然主義立場(chǎng)下，美學(xué)是否可以成立，美是否可解？借用胡塞爾的觀點(diǎn)來(lái)回答，那就是絕不可能。他說(shuō)：“認(rèn)識(shí)論從來(lái)不能并且永遠(yuǎn)不能建立在任何一種自然科學(xué)的基礎(chǔ)上?！盵3]因?yàn)樵谧匀恢髁x主客對(duì)立的立場(chǎng)下，始終存在著一種“內(nèi)在之物在我之中，超越之物在我之外”[3]14的背謬。即存在于我內(nèi)心的意識(shí)無(wú)法超越自身去認(rèn)識(shí)在我意識(shí)之外的客體。這個(gè)背謬之于認(rèn)識(shí)論就是認(rèn)識(shí)之謎，之于美學(xué)就是審美之謎。這個(gè)迷的根源就是內(nèi)外的相阻，主體與客體的分裂。相阻和分裂的主客雙方怎能相互契合形成知識(shí)？顯然，傳統(tǒng)的自然主義立場(chǎng)將我們置于混亂之中，我們無(wú)法從中獲得準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹R(shí)。在自然主義立場(chǎng)之下，無(wú)論是盲目肯定理性認(rèn)識(shí)而最終滑向獨(dú)斷論的客觀主義，還是否認(rèn)客觀標(biāo)準(zhǔn)而最終走向懷疑論的主觀主義，都不是美學(xué)的出路。美學(xué)的前景似乎黯淡無(wú)光，而因此造成的美學(xué)之殤又如何破冰？康德就是處在這樣一個(gè)美學(xué)危機(jī)四伏，又亟待擺脫困境的時(shí)代，他以超越的視角天才地察覺(jué)到自然主義無(wú)法救贖美學(xué)，只有超越自然主義，美學(xué)才能擁有盎然的生機(jī)。

二、康德美學(xué)對(duì)自然主義的超越

超越自然主義的美學(xué)如何可能？康德認(rèn)為要反自然主義之道而行之。自然主義強(qiáng)調(diào)美是概念、是知識(shí)，可以通過(guò)認(rèn)識(shí)判斷對(duì)其把握，于是康德提出以情感為出發(fā)點(diǎn)的審美判斷來(lái)超越認(rèn)識(shí)判斷；自然主義關(guān)心美的客觀普遍性，于是康德以審美判斷的主觀普遍性來(lái)超越美的客觀普遍性；自然主義關(guān)涉美的內(nèi)容，于是康德便提出審美判斷只涉及形式不涉及內(nèi)容的觀點(diǎn)。具體演繹如下：

1.審美判斷對(duì)認(rèn)識(shí)判斷的超越

根據(jù)對(duì)象的不同，康德在美學(xué)上把判斷分為兩種：認(rèn)識(shí)判斷和審美判斷。認(rèn)識(shí)判斷就是立足于傳統(tǒng)的自然主義，以獨(dú)立于意識(shí)之外的客體為認(rèn)識(shí)對(duì)象，不斷求索有關(guān)客體的知識(shí)以及潛藏在這些知識(shí)背后的有關(guān)自然法則的規(guī)律，這是認(rèn)識(shí)判斷的終極目的。推此及彼，在美學(xué)上認(rèn)識(shí)判斷理所應(yīng)當(dāng)要追尋“美是什么”的終極答案。由于執(zhí)著于美的客觀屬性，認(rèn)識(shí)判斷實(shí)際上是將美實(shí)體化為一種客觀對(duì)象，并賦予這種客觀對(duì)象第一性，認(rèn)為客觀對(duì)象的美先于主體的審美而存在，即先有美的事物，才有人的審美活動(dòng)。可見(jiàn)，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)判斷對(duì)美的認(rèn)識(shí)，與其說(shuō)是審美活動(dòng)，毋寧說(shuō)是在求知欲望支配下的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。顯然，這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)是站在主客二分的立場(chǎng)上，如此便不可避免地將審美主體和客體相對(duì)立、相分割，難以企及真正的審美高度。所以，認(rèn)識(shí)判斷不能真正的認(rèn)識(shí)美，也不能為美學(xué)指引道路。

在前兩大批判中，康德以“知性為自然立法”和“理性為自身立法”對(duì)世界進(jìn)行了劃界。知性是遵從自然概念的認(rèn)識(shí)能力，而理性是遵從自由概念的欲求能力。由此他將世界分為現(xiàn)象界和物自體兩個(gè)部分，這樣知性和理性就被割裂，也造成了必然和自由、理論和實(shí)踐之間的不可逾越。但是，他篤定還有一種認(rèn)識(shí)能力介于二者之間，充當(dāng)紐帶促成自然概念的領(lǐng)地向自由概念的領(lǐng)地過(guò)渡，在認(rèn)識(shí)能力和欲求能力之間架起橋梁溝通知性和理性，以使二者可以互通、交流和對(duì)話(huà)?？档抡f(shuō)這種認(rèn)識(shí)能力這就是判斷力，一種基于情感上審美的判斷。他說(shuō)：“為了分辨某物是美的還是不美的，我們不是把表象通過(guò)知性聯(lián)系著客體來(lái)認(rèn)識(shí)，而是通過(guò)想象力(也許是與知性結(jié)合著的)而與主體及其愉快或不愉快的情感相聯(lián)系。所以鑒賞判斷并不是認(rèn)識(shí)判斷，因而不是邏輯上的，而是感性的(審美的)?！盵4]可見(jiàn)，康德把“愉快或不愉快的”情感認(rèn)定為是人除知性和理性之外的第三種機(jī)能，它就是研究美學(xué)的起點(diǎn)和核心。因此，康德認(rèn)為，對(duì)美的研究不要只執(zhí)著于認(rèn)識(shí)判斷下的“美是什么”的命題，而是應(yīng)該追問(wèn)具有超越認(rèn)識(shí)判斷意義的“審美何以可能”的命題。如此這般，美便不再是認(rèn)識(shí)判斷之下的概念、知識(shí)，也不再是自然主義態(tài)度之下的一種實(shí)體的設(shè)定。

如果說(shuō)認(rèn)識(shí)判斷的指向是趨外的——指向外部的客觀對(duì)象，帶給我們概念和知識(shí)；那么審美判斷的指向就是趨內(nèi)的——指向內(nèi)部的情感，帶給我們愉快或不愉快的感覺(jué)。其實(shí)，康德審美判斷情感的指向，可以視為他對(duì)審美之謎的一種解答。康德認(rèn)為既然自然主義立場(chǎng)下“內(nèi)在之物”在我之中，無(wú)法認(rèn)識(shí)“在我之外”的超越之物，亦是說(shuō)在我之內(nèi)的意識(shí)主體無(wú)法與外在于我的客體進(jìn)行審美的溝通，那不如予以改變，將在我之外的客體的審美對(duì)象消解，將審美活動(dòng)的兩級(jí)設(shè)為內(nèi)在的主體意識(shí)和情感，如此一來(lái)，內(nèi)在的意識(shí)與內(nèi)在情感二者之間是相互契合的，不再是相對(duì)立的、矛盾的和分裂的。比如說(shuō)：我看到一朵美麗的花，如果我只關(guān)注它的顏色、性狀，那么這不是審美，只是認(rèn)識(shí)判斷帶給我的知識(shí)。但是如果我看到花，我不關(guān)心它帶給我怎樣的知識(shí)，只是享受或是沉浸在它帶給我的內(nèi)心愉快的感覺(jué)，以此我可以認(rèn)定它是美的，這就是審美判斷。在此過(guò)程中，正是內(nèi)心愉快的情感而不是知性的概念充當(dāng)著審美判斷的尺度，它不再是審美對(duì)象，也不再是一種實(shí)體的設(shè)定，而是一種不可言傳的情感。恰恰這種不可言傳的情感，在傳統(tǒng)的美學(xué)中是被遮蔽的。但是得益于審美判斷，被遮蔽的情感走出隱晦的狀態(tài)，成為康德美學(xué)的起點(diǎn)，也成為康德力挽傳統(tǒng)美學(xué)于衰微的根本?？偠灾档旅缹W(xué)超越了客觀的物性，不再關(guān)心實(shí)在的對(duì)象是否存在，不再關(guān)心知性所帶來(lái)的概念，只是對(duì)內(nèi)在的情感進(jìn)行靜觀，從而引起情感的共鳴，達(dá)到一種自失于其中的愉快的審美狀態(tài)，最終完成了審美判斷對(duì)認(rèn)識(shí)判斷的超越。

2.審美判斷對(duì)客觀普遍性的超越

根據(jù)特殊性和普遍性的關(guān)系，康德把判斷分為兩種：規(guī)定性的判斷和反思性的判斷(審美判斷)。他說(shuō)：“如果普遍的東西(規(guī)則、原則、規(guī)律)被給予了，那么把特殊歸攝于它們之下的那個(gè)判斷力(即使它作為先驗(yàn)的判斷力先天地指定了唯有依此才能歸攝到那個(gè)普遍之下的那些條件)就是規(guī)定性的。但如果只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋求普遍，那么這種判斷力就只是反思的?！盵4]11簡(jiǎn)言之，先有普遍后有特殊，把特殊歸為普遍，這就是規(guī)定性的判斷；先有特殊后有普遍，從特殊出發(fā)去尋找普遍，這就是反思性的判斷，即審美判斷。顯然，規(guī)定的判斷是歸屬于傳統(tǒng)美學(xué)的框架之下，因?yàn)樗哂羞@樣一些特點(diǎn)：第一，只是歸攝性的；第二，要用知性的眼光來(lái)看待；第三，遵從的普遍規(guī)律是先天給定的。具體說(shuō)，世界上先天地存在一些普遍的規(guī)律，這些規(guī)律因?yàn)槭窍忍斓?，所以在人們的知性中?huì)有其相關(guān)的根據(jù)，人們通過(guò)運(yùn)用知性的能力來(lái)發(fā)現(xiàn)這些先驗(yàn)規(guī)律，并把它們應(yīng)用到自然世界，這樣世界上的特殊現(xiàn)象便理所應(yīng)當(dāng)?shù)貧w攝于這些普遍先驗(yàn)規(guī)律之下。此外，因?yàn)檫@些規(guī)律是先天給定的，具有先驗(yàn)性，所以它的普遍性是客觀的，與內(nèi)在的主觀無(wú)關(guān)。這也是傳統(tǒng)美學(xué)具有客觀性?xún)A向之所在。

對(duì)此，康德提出質(zhì)疑：普遍先驗(yàn)的自然概念的多變勢(shì)必決定了現(xiàn)象界的自然要具有多樣的形式，既然如此，具有客觀普遍性的規(guī)律如何能以統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)兼濟(jì)天下、統(tǒng)一世界？這是無(wú)法完成的任務(wù)。可見(jiàn)，從普遍的統(tǒng)一向特殊的多樣出發(fā)是一條行不通的美學(xué)之路。唯有超越基于客觀普遍性的判斷才能化解矛盾，這要訴諸于以情感為核心的審美判斷，開(kāi)創(chuàng)一條全新的美學(xué)之路，即從特殊的多樣向普遍的統(tǒng)一出發(fā)，在特殊中尋求普遍。為何遵從客觀主義的規(guī)定性判斷無(wú)法完成的任務(wù)，審美判斷卻能夠擔(dān)以重任？康德給出的解釋是：因?yàn)閷徝琅袛嗍侵饔^的，而且“審美判斷的任務(wù)就是從自然中的特殊上升到普遍?！盵4]12如前所述，康德將愉快的情感視為審美的起點(diǎn)。不容置喙，情感是主觀的、內(nèi)在的，但是這種與審美相關(guān)的主觀情感不能建立在經(jīng)驗(yàn)之上，不能只是個(gè)人的情感，否則就會(huì)流于休謨等經(jīng)驗(yàn)派的主觀情感。他進(jìn)一步闡釋?zhuān)诿缹W(xué)中雖然摒棄了舊有的美的客觀屬性，但并不意味著主觀的美可以肆意而定、因人而異，美仍然需要一個(gè)“放之四海而皆準(zhǔn)”的普遍的規(guī)則，因?yàn)椤懊榔诖毡榈馁澩?。譬如說(shuō)，一朵花對(duì)于我來(lái)說(shuō)是美的，但對(duì)別人來(lái)說(shuō)是丑的，那這朵花就不能算是美的，因?yàn)樗鼪](méi)有得到普遍的贊同。因此，美雖然是主觀的，但是它應(yīng)該具有普遍有效性，應(yīng)該是大家一起覺(jué)得美，只有得到普遍贊同的美才是真正的美?？梢?jiàn)，審美判斷同樣需要一個(gè)普遍的規(guī)則。那么這個(gè)規(guī)定著審美判斷的普遍原則是客觀的還是主觀的呢？康德堅(jiān)定地認(rèn)為是主觀的。因?yàn)樽鳛橹饔^的審美判斷“必定具有一條主觀原則，這條原則只通過(guò)情感而不通過(guò)概念，卻可能普遍有效地規(guī)定什么是令人喜歡的，什么是令人討厭的?！盵4]57于是，本來(lái)是隸屬于特殊的愉快情感，便具有了普遍的傳達(dá)性，并且這種普遍性可以協(xié)調(diào)每個(gè)人的審美判斷，以保證審美判斷的一致。不同于規(guī)定性判斷無(wú)須自己尋找規(guī)律(因?yàn)橐?guī)律是先天就給定了的)，審美判斷只能是自己作為規(guī)律給予自己，它既不會(huì)借助于先天的預(yù)設(shè)或者后天的經(jīng)驗(yàn)，也并不期冀像規(guī)定性判斷一樣為現(xiàn)象界的自然提供規(guī)律，它在追求一種遠(yuǎn)離概念、不受桎梏的自由。至此，康德通過(guò)把特殊的內(nèi)在情感升華為普遍的情感、把特殊的多最終歸攝為普遍的一，來(lái)完成審美判斷對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)客觀普遍性的超越，再一次用超越的劍戟對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的客觀主義進(jìn)行反撥。

3.審美判斷對(duì)目的論內(nèi)容的超越

傳統(tǒng)的自然主義美學(xué)認(rèn)為，形式和內(nèi)容是美學(xué)必不可少的質(zhì)素。蘊(yùn)藏在美的形式之中的內(nèi)容有二，一是概念，曰為真；另一是功利(利害)和目的，曰為善。而美的形式只有一種，即關(guān)涉感性的形式。在康德以前，真善與美是緊密相關(guān)的，無(wú)論中西。在中國(guó)美學(xué)的歷史上，關(guān)于美的定義始于伍舉，他在評(píng)判楚靈王所建的章華之臺(tái)時(shí)講：“夫美也者，上下、內(nèi)外、小大、遠(yuǎn)近皆無(wú)害焉，故曰美。”[5]即是只有對(duì)百姓是有益而無(wú)害的，才能稱(chēng)之為美。此后，無(wú)論是墨子的“萬(wàn)民之利”，還是孔子的“里仁為美”，或是孟子的“充盈之美”，無(wú)外乎都將美與美德、仁德等善相連。在西方美學(xué)史上，蘇格拉底是把美與真善相結(jié)合的第一人，他與柏拉圖、亞里士多德的相近之處在于“都把美與善作為客觀的求真對(duì)象?！盵6]這表現(xiàn)在：首先，蘇格拉底是站在神學(xué)的立場(chǎng)上，通過(guò)“美在合適”說(shuō)，闡明了美就是善、就是美德的觀點(diǎn)。他還將美與真善進(jìn)行了排次。“真”作為概念可以規(guī)定“善”，所以“真”重于“善”；而“美”的規(guī)定來(lái)自于“善”，所以“善”又重于“美”。其次，雖然柏拉圖和亞里士多德就藝術(shù)摹仿說(shuō)產(chǎn)生分歧，但是從根本上來(lái)講，二者都是將藝術(shù)與道德相捆綁，只不過(guò)前者是從消極出發(fā)否定藝術(shù)道德，而后者是從積極出發(fā)肯定藝術(shù)道德。無(wú)論如何，他們都認(rèn)為美的形式具有道德的密度，與真善密切相連，并且由于美的形式是感性的，它無(wú)可置辯地低于從理性出發(fā)的真和善，既要成為真和善的附屬，還要與真和善保持統(tǒng)一的姿態(tài)，以完成形式與內(nèi)容的銜華佩實(shí)。這作為客觀主義美學(xué)的約定俗成的標(biāo)準(zhǔn)，一直沿用到康德時(shí)期。

康德基于前人的知識(shí)積累，卻拋出了震古爍今的具有超越傳統(tǒng)意義的審美判斷論。他認(rèn)為：美不涉概念、不涉利害和目的。在闡釋康德超越認(rèn)識(shí)判斷并為情感去蔽的過(guò)程中，我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到以情感為出發(fā)點(diǎn)的美和審美與知性的概念無(wú)關(guān)。簡(jiǎn)而言之，美無(wú)概念也無(wú)真。這在他的審美判斷的第二契機(jī)中有著鞭辟入里的闡釋。此外，審美判斷是主觀的，帶給我們愉快或不愉快的情感。這種愉快不同于感官上的快感，因?yàn)槟侵皇莿?dòng)物性本能的愉快；也不同于類(lèi)似助人為樂(lè)的道德所帶來(lái)的快感，因?yàn)槟鞘墙ㄓ诶硇缘睦﹃P(guān)系而帶來(lái)的快感；它只能是超越前兩種快感而獲得的純粹的愉快。人們不會(huì)因?yàn)槟撤N功用而去感到愉快，否則就不是對(duì)對(duì)象的直接愉悅，因?yàn)楣δ芾Χ鸬挠淇炀哂衅恍?，不再純粹，因而這種愉快絕不是審美判斷；人們也不會(huì)因?yàn)槟撤N道德的使命而強(qiáng)迫自己去感到愉快，否則審美判斷就不是自由的，而人們也不會(huì)通過(guò)審美判斷體會(huì)到自由。所以，康德總結(jié)審美判斷是“不涉利害而愉快的”。最后，作為主觀的審美判斷它是否存在目的呢？康德表明世界上不會(huì)有任何一朵花、一幅畫(huà)是為引起人們的愉悅而存在的，它們的顏色、性狀作為自然之物不是為了人而做的特殊設(shè)定。所以，客觀對(duì)象都只是一個(gè)沒(méi)有目的的表象。但是他表明“美又是一個(gè)合目的形式?！睂?duì)此，康德給出革故鼎新的解釋。他說(shuō)在審美過(guò)程中，作為知覺(jué)對(duì)象的客體契合了審美主體的認(rèn)識(shí)要求，因而審美主體直接能夠感到愉快，并實(shí)現(xiàn)審美判斷。嚴(yán)格說(shuō)，這種愉快是主體的想象力和知解力(知性)之間的一種和諧自由的運(yùn)動(dòng)，與客體對(duì)象的單純形式相符合，所以產(chǎn)生了合目的的形式。值得注意的是，這種合目的性不是客觀的合目的性，因?yàn)樗炔皇峭庠诘挠杏玫?，也不是?nèi)在的完善的，這兩種情況提供的都是關(guān)于客體的知識(shí)，屬于邏輯判斷。審美的合目的性必須是主觀的或者是形式的，唯有如此才能喚起我們主觀情感上的愉悅。可見(jiàn)，審美判斷的無(wú)目的又合目的指的是在內(nèi)容上的無(wú)目的，但是在主觀上、形式上卻符合目的。

康德美學(xué)認(rèn)為審美判斷不涉概念、利害和目的，實(shí)際上就否定了傳統(tǒng)美學(xué)的審美內(nèi)容，這樣站在主客二分基礎(chǔ)上的內(nèi)容和形式便只剩下一元，內(nèi)容消解在形式之中，形式是沒(méi)有內(nèi)容的純形式。當(dāng)然，康德也承認(rèn)，要美完全不涉及內(nèi)容是很難的，所以他才將美分為自由美和附庸美(依存美)。自由美就是沒(méi)有任何前提只為自身存在的美，是康德為純形式的美預(yù)留的一塊凈土，他相信在我們無(wú)從知曉的物自體世界，一定會(huì)有不涉概念、利害和目的，無(wú)內(nèi)容、完全自由的純粹形式的美。與之相對(duì)的依存美，要依存于概念、目的等預(yù)設(shè)內(nèi)容而存，所以它是現(xiàn)象界的美，也無(wú)從談及自由和純粹。就此，康德以無(wú)內(nèi)容純形式的美的設(shè)定再次超越傳統(tǒng)主客二分美學(xué)，而他也因此被視為是形式主義美學(xué)的奠基人。

三、康德超越美學(xué)的未竟之憾

康德美學(xué)的超越意義之彰彰，已經(jīng)無(wú)須贅述。而美的分析論所帶來(lái)的震撼不啻于他在哲學(xué)界發(fā)動(dòng)的那場(chǎng)哥白尼式的革命，為陷入美學(xué)之殤的時(shí)代注入新的生命力，為美學(xué)的新發(fā)展指明出路。他為情感去蔽，用審美判斷超越認(rèn)識(shí)判斷，在審美領(lǐng)域剔除了知性與概念，同時(shí)他將審美對(duì)象予以轉(zhuǎn)向，從外在的客觀對(duì)象轉(zhuǎn)為直指內(nèi)心的主觀情感，顯然這是一條回歸主體之路；他確立了審美判斷的主觀性，并將內(nèi)在的特殊情感升華為具有普遍可傳達(dá)的共同的情感，審美判斷的主觀取締了傳統(tǒng)美學(xué)的客觀普遍性；他取消了審美判斷中的任何預(yù)設(shè)，無(wú)論是先天的規(guī)則還是后天的經(jīng)驗(yàn)，使美擺脫了概念、利害和目的，最終達(dá)到一種自由的純形式的美。胡塞爾對(duì)康德開(kāi)創(chuàng)性的理論給予了極大的贊許，他認(rèn)為康德美學(xué)已經(jīng)具有現(xiàn)象學(xué)的意義。這體現(xiàn)在：第一，胡塞爾作為一位具有開(kāi)拓性的哲學(xué)家，他提出返回到“事情本身”的口號(hào)，認(rèn)為哲學(xué)問(wèn)題應(yīng)該回到意識(shí)領(lǐng)域中去解決，所以他贊賞康德的回歸主體之路。他說(shuō)：“在主體性中，或者更確切地說(shuō)，在主體性與客觀之間的關(guān)聯(lián)中，康德尋覓那通過(guò)認(rèn)知(Erkenntnis)來(lái)認(rèn)識(shí)的客體性意義的最后規(guī)定……就此而言，我們與康德是一致的?！盵7]可見(jiàn)，在回歸主體之路這方面，胡塞爾和康德是相通的。第二，胡塞爾和康德都處在認(rèn)識(shí)之謎無(wú)法解決的困窘時(shí)代，他們渴望找到終極、普遍的規(guī)律以此重建形而上學(xué)。因此，當(dāng)康德為內(nèi)在的情感鋪就普遍認(rèn)同之路時(shí)，胡塞爾的內(nèi)心是十分歡喜的，他贊賞康德為尋求“科學(xué)知識(shí)、認(rèn)識(shí)以及審美如何可能”的終極之路所做出的的努力和貢獻(xiàn)。在追尋普遍這點(diǎn)上，二者再次達(dá)成一致。第三，胡塞爾尖銳地批判一切以預(yù)設(shè)為前提的心理主義，這些帶有預(yù)設(shè)的知識(shí)都是可疑的，它們的有效性始終是被擱置的。所以，當(dāng)康德獨(dú)辟蹊徑地取消一切內(nèi)容的預(yù)設(shè)，為自由美的形式美留有一方凈土?xí)r，胡塞爾不得不為天才的康德加以褒揚(yáng)，因?yàn)槿∠麅?nèi)容的預(yù)設(shè)究其根本是對(duì)概念、利害和目的的懸擱，這與現(xiàn)象學(xué)的宗旨是相符的?？偠灾?，我們無(wú)法否認(rèn)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是受到了康德哲學(xué)和美學(xué)的啟發(fā)，他“簡(jiǎn)直可以被看作是康德同一思想的繼續(xù)發(fā)展，至少也是隔代遺傳?！盵8]

但是，胡塞爾并非全盤(pán)接受康德的思想，站在現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)上，胡塞爾認(rèn)為康德的超越美學(xué)并不徹底?？偨Y(jié)來(lái)講原因有三。首先，康德的審美判斷理論中的核心概念——情感，是通過(guò)感性直觀直接獲得的愉快的情感。胡塞爾認(rèn)為，一切感性都摻雜了經(jīng)驗(yàn)的因素，而經(jīng)驗(yàn)意味著缺乏精準(zhǔn)性和有效性，是斫傷科學(xué)終極基礎(chǔ)的原罪。只有把感性因素全部排出，才能說(shuō)是真正地做到了對(duì)自然主義的超越。給感性留有一席之地，是康德超越美學(xué)不徹底的根源之一。其次，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)倡導(dǎo)的是從意識(shí)到意識(shí)、從現(xiàn)象到現(xiàn)象的主體際間的一元論，但是康德把世界分為現(xiàn)象界和物自體，這仍然未能真正地?cái)[脫自然主義態(tài)度下的二元論。給二元論留有一絲空間，是康德超越美學(xué)不徹底的根源之二。最后，康德排除一切內(nèi)容的預(yù)設(shè)，發(fā)現(xiàn)了真正自由的、純粹的形式美，但卻將它最終引向了不可知的物自體，為神秘主義留有空間。胡塞爾把哲學(xué)視為嚴(yán)格的科學(xué)，不容許一切的神秘主義的存在。所以，給神秘的物自體留有余地，是康德超越美學(xué)不徹底的根源之三。

未能完成對(duì)自然主義態(tài)度的徹底超越，或許確實(shí)是康德美學(xué)的未竟之憾。但無(wú)論如何，康德的判斷力批判瓦解了傳統(tǒng)美學(xué)的壟斷地位，使客觀主義美學(xué)開(kāi)始轉(zhuǎn)向主觀主義美學(xué)，為審美判斷爭(zhēng)得合法席位。基于此，或許我們不必過(guò)分苛責(zé)這位哲學(xué)巨匠，畢竟他已經(jīng)能夠跳出時(shí)代的囿限，為美學(xué)的新發(fā)展做出了卓越的貢獻(xiàn)；畢竟他的審美判斷并不是要為所有的科學(xué)奠基，也只是為理性和道德、現(xiàn)象和本質(zhì)搭起一座溝通的橋。