王雙洪

(北京社會科學(xué)院 哲學(xué)所， 北京 100101)

0 引言

靠武備攻伐立國的任何一個政治共同體，都無法繼續(xù)以之長治久安。一個共同體的賡續(xù)，離不開文教制度對政治共同體精神的傳承與形塑。所以，教育對于共同體的精神氣質(zhì)以及存亡安危而言，有著至關(guān)重要的作用。古羅馬存在時間不可謂不長，從王政到共和國再到帝國，在西方歷史上延續(xù)了一千多年。這得益于他的征服與擴(kuò)張，也得益于面對異質(zhì)精神品質(zhì)時的不斷調(diào)試。古羅馬的智識階層在處于文化強(qiáng)勢的希臘文明面前，一直努力讓希臘哲學(xué)為羅馬接受，并且與古羅馬固有精神品質(zhì)形成合力，教育羅馬新的一代。在這些努力當(dāng)中，共和晚期的西塞羅功不可沒。施特勞斯給了西塞羅很高的評價，稱西塞羅在古羅馬發(fā)揮的作用與柏拉圖在古希臘發(fā)揮的作用相同(尼科爾斯，2018：37)。帝國早期的昆體良，對他的前輩西塞羅盛贊有加，試圖承襲前輩的傳統(tǒng)，但隨著鼎盛的羅馬共和國變?yōu)榈蹏?，繼而帝國衰落，智識階層雖盡力匡救時弊，但政治共同體的精神癥候也或多或少對智識階層產(chǎn)生了影響。

昆體良與西塞羅的文教理念有所不同(1)本文西塞羅《論演說家》的引文參照王煥生先生的譯本(西塞羅著，王煥生譯《論演說家》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2003)，昆體良《演說家的教育》引文參照洛布本(Quintilian, The Orator's Education, Edited and Translated by Donald A. Russell, Cambridge, Massachusetts. Harvard University Press, 2001)翻譯，部分引自任鐘印選譯本(昆體良著，任鐘印選譯，《昆體良教育論著選》，北京：人民教育出版社，2006)，略有調(diào)整。出自這兩部著作的譯文，筆者只隨文給出標(biāo)準(zhǔn)行段碼。。從古羅馬的共和時期開始，法庭辯論、元老院議事，共同體的內(nèi)亂及沖突，演說在其中都發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。年輕人要踏入政壇、謀求職位，也不得不經(jīng)過演說術(shù)的訓(xùn)練，演說術(shù)幾乎涉及生活中的方方面面。所以，闡述關(guān)于演說家的培養(yǎng)，就是在探討公民的教育問題，演說術(shù)原理，在某種意義上也是包含了教育的原理。關(guān)于培養(yǎng)演說家，關(guān)于演說術(shù)，共和晚期的西塞羅和帝國早期的昆體良都著書立說，加以探討。西塞羅的《論演說家》闡述了演說家的教育與養(yǎng)成，探討了關(guān)于哲學(xué)、歷史、法律、文法、數(shù)學(xué)、音樂、修辭、幾何、天象學(xué)等的學(xué)習(xí)，即古羅馬人所說的自由諸藝(artes liberales)。書中雖然也涉及演說術(shù)訓(xùn)練諸如聲音、論題等等技術(shù)性問題的學(xué)習(xí)，但所占篇幅極少，西塞羅的教育目標(biāo)是培養(yǎng)理想的演說家，集哲人、政治家和演說家于一體的人。與西塞羅相比，昆體良《論演說家的教育》更傾向于一種普及的分段分層的教育。他探討了從孩提階段應(yīng)該接受什么樣的教育，應(yīng)該教授什么內(nèi)容以及怎樣教授。昆體良給出了詳細(xì)的教育方案。他把教育分為三個階段，初級教育教授識讀、中等教育教授文法以及關(guān)于演說術(shù)的教育。昆體良用極大的篇幅講述教學(xué)方法以及演說的技術(shù)性話題。他認(rèn)為的理想演說家應(yīng)是一個善于演說的好人。昆體良的教育理論對后來的西方教育影響深遠(yuǎn)。羅馬帝國后期基督教作家、中世紀(jì)修辭學(xué)家和文法家以及文藝復(fù)興時期的古典主義者都推崇昆體良的教育理論。西塞羅和昆體良同樣著有關(guān)于演說家、演說術(shù)的著作，同樣對西方后世影響深遠(yuǎn)，但是西塞羅首先被譽(yù)為政治家、演說家，而昆體良卻首先是后世人眼中的古典教育理論家。這種評價恰恰說明了二者思想側(cè)重之不同，也從另外一個側(cè)面?zhèn)鬟_(dá)出西塞羅和昆體良所處的共和國晚期和帝國早期教育品質(zhì)的差異。

1 西塞羅的《論演說家》

西塞羅的教育理想集中體現(xiàn)在對話體著作《論演說家》中。之所以選擇對話體，他在另一部著作《論法律》中做出過解釋——談話可以尋求到最可能的答案。參加對話的人有當(dāng)時的政治精英，其中主要參與者克拉蘇斯和安托尼烏斯是當(dāng)時著名的演說家，并且都擔(dān)任過執(zhí)政官和監(jiān)察官，也有未來的精英——杰出的年輕人。對話過程中，年屆七旬的占卜官斯凱沃拉，由于年齡和體力，中途退出了談話。這樣的人物設(shè)置，與柏拉圖的《理想國》相似，同樣是年長者與優(yōu)秀青年之間的交談，同樣是老年人中途退場。如果把這場長者與年輕人之間的對話視為一場教育的話，那么，在《理想國》中，教育年輕人的是哲人蘇格拉底，而在西塞羅這里，教育年輕人的是演說家兼政治家一身的長者克拉蘇斯和安托尼烏斯。

雖然《論演說家》人物設(shè)置上與《理想國》相似，但是，西塞羅明確表示，這篇對話模仿的是柏拉圖的《斐德若》(《論演說家》卷I.28)。為什么是《斐德若》而不是其他？柏拉圖的對話《高爾吉亞》《普羅塔戈拉》《斐德若》都討論了修辭術(shù)，《論演說家》中主要對話人物克拉蘇斯認(rèn)為《高爾吉亞》在嘲笑演說家，希臘的修辭學(xué)家熱衷的是辯論本身，而不是事實。高爾吉亞的修辭術(shù)是以利益和說服為目的的，和知識與智慧無關(guān)?！镀樟_塔戈拉》也認(rèn)同智術(shù)師教授的修辭術(shù)觀點(diǎn)，認(rèn)為旨在求勝逐利的修辭術(shù)與哲學(xué)的求真互相沖突。只有在《斐德若》中，蘇格拉底對修辭術(shù)持“辯證”的看法，既有對政治修辭術(shù)的釜底抽薪式批判，也有蘇格拉底用哲學(xué)的修辭術(shù)教育年輕人、引導(dǎo)年輕人的“愛欲”轉(zhuǎn)向(劉小楓，2015：20-25)。哲學(xué)和演說術(shù)結(jié)合來教育年輕人，也許正是西塞羅模仿《斐德若》的原因。

《論演說家》兩個主要對話人物的設(shè)置，體現(xiàn)了西塞羅如何處理演說家教育中的哲學(xué)與演說術(shù)之間的關(guān)系?？死K斯與安托尼烏斯最初對待哲學(xué)與演說術(shù)的觀點(diǎn)并不相同?？死K斯并不同意柏拉圖對演說家(修辭學(xué)家)的取笑，他說：

即使有人把演說家界定為這樣的人，即認(rèn)為演說家僅是能夠在法庭上，在人民面前，或者在元老院里雄辯地說話的人，那他也仍然必須認(rèn)為，此人具有多方面的修養(yǎng)。須知，一個人若無對各種公共事務(wù)的廣博知識，若無對法律、風(fēng)俗和權(quán)利的深刻理解，若無對人的稟賦和性格的全面認(rèn)識，他便不可能足夠敏銳而練達(dá)地從事這種活動。(卷I.48)

對各種事務(wù)都有智慧，對人性有深刻洞察了解的，無疑是哲人。開篇的地方，克拉蘇斯曾表示，“真正的演說家以自己的威望和智慧不僅能為自己贏得巨大的尊榮，而且能夠給許多普通公民以及整個國家?guī)砭薮蟮男腋：桶矊帯?卷I.34)，這里表達(dá)的是政治家對于公民和國家的職責(zé)。隨后克拉斯補(bǔ)充道，演說家是可以就任何需要語言說明的問題講演的人。克拉蘇斯將哲學(xué)分為三個部分，關(guān)于自然之奧秘、關(guān)于論辯術(shù)之精微、關(guān)于人生和風(fēng)習(xí)，他強(qiáng)調(diào)，演說家最應(yīng)該掌握的是第三部分，如果不理解人生和風(fēng)習(xí)，“演說家便無從表現(xiàn)自己的偉大”。當(dāng)有人指出克拉蘇斯對演說家的界定超出實際演說家所能達(dá)到的限度，演說家不可能掌握所有的技能、知識和智慧時，克拉蘇斯表示，他描述的是理想的演說家。也就是說，在克拉蘇斯那里，理想的演說家是集政治家、哲人與演說家于一體的人。

另一位對話的主要人物安托尼烏斯最初反對克拉蘇斯的觀點(diǎn)，在第一天的對話中，他提出，演說家并不需要掌握所有的知識，演說家和政治家、哲人并不相同。他強(qiáng)調(diào)演說家的實踐。安托尼烏斯指出，如果哲人就是探索一切神界和人間事物的實質(zhì)、本性和原因并努力理解和追求一切高尚的生活方式的人，演說家則是“在訴訟的和社會的事務(wù)中善于使用能令聽覺愉快的語言，善于發(fā)表能使心智贊賞的看法的人”。那么，演說家憑豐富的經(jīng)驗，能夠觀察出自己的國民和那些需要他說服的人在“思考什么，體會什么，有什么想法，有什么期待”。在克拉蘇斯那里通過修習(xí)哲學(xué)才能擁有的能力，在安托尼烏斯這里只要在實踐中觀察就夠了(卷I.220-223)。但是，接下來第二天的談話中，安托尼烏斯圍繞演說家的任務(wù)和能力，演說術(shù)的任務(wù)和界限，演說的類型、歷史、法律及哲學(xué)學(xué)習(xí)之于演說家的作用等等方面，表達(dá)了和克拉蘇斯幾乎相同的觀點(diǎn)——演說家維護(hù)真實而不是模仿真實，能夠鼓舞或者抑制民眾的激情，可以培養(yǎng)美德避免過失，揭露和制服欲望。他開始稱許克拉蘇斯的理想演說家，認(rèn)為沒有什么能比完美的演說家更美好(卷II.33-36)。安托尼烏斯之所以提出第一天所持的觀點(diǎn)，是想駁倒克拉蘇斯，展示演說術(shù)的力量，吸引年輕人。而接下來他用前后不一的兩種觀點(diǎn)表明，演說可以為求勝也可以為求真而講。安托尼烏斯最終的觀點(diǎn)與克拉蘇斯走向和解與統(tǒng)一，也指向了哲學(xué)與演說術(shù)的統(tǒng)一。不同的是，克拉蘇斯側(cè)重理論的表述，而安托尼烏斯側(cè)重實踐經(jīng)驗的總結(jié)。他們二人殊途同歸，也正是行動與言辭、修辭與哲學(xué)相結(jié)合的典范。

2 昆體良的《演說家的教育》

西塞羅的《論演說家》是對話體，主要內(nèi)容是羅馬的智識階層之間的對話，是對年輕人的教育，是兩種不同觀念、行動和言辭、修辭與哲學(xué)的最終結(jié)合。昆體良的《演說家的教育》是論著，昆體良在著作的開頭將自己的教育目標(biāo)以及整本書的結(jié)構(gòu)、所要處理的問題提綱挈領(lǐng)表達(dá)出來。這部著作共12卷，卷1論述演說家孩童時的基礎(chǔ)教育，比如孩子應(yīng)該由保姆還是父母來教，什么年齡學(xué)習(xí)什么內(nèi)容等等。卷2論及演說術(shù)學(xué)校及有關(guān)演說術(shù)性質(zhì)、教育目的等問題。接下來3—11卷是《演說家的教育》的主體，卷3—7討論演說詞創(chuàng)作，如構(gòu)思和謀篇，8—11卷論及演說能力及技巧，比如朗讀、背誦、宣講等等。最后卷12描述理想演說家(Quintilian，2001：:63)。從昆體良本人對《論演說家的教育》一書章節(jié)的劃分及概括來看，這部書除了頭尾部分表達(dá)昆體良的教育理念、教育目標(biāo)外，主體部分幾乎都在處理教授演說術(shù)的細(xì)節(jié)問題。

關(guān)于理想演說家的論述，在昆體良《論演說家的教育》中所占篇幅不重，甚至可以說篇幅很短。但我們不能因此認(rèn)為這個問題并不重要而忽視它?？赡芮∏∈顷P(guān)于理想演說家的觀念決定了昆體良寫作的篇章安排。關(guān)于演說家的教育和培養(yǎng)，以及什么樣的人才稱得上是理想演說家的問題，昆體良和西塞羅的寫作有交集，但他們給出答案卻存在差異。

昆體良幾乎是在著作最開始的地方就強(qiáng)調(diào)他的教育目的。第一卷的前言中，昆體良提出他的教育目標(biāo)是培養(yǎng)完美的演說家。而完美演說家的首要條件是善良，要是一位好人。

我要求他不僅有非凡的演說天才，而且同時要具有一切優(yōu)良的品格。我并不承認(rèn)有些人的主張，他們把正直的原則和高尚的行為看作只是與哲學(xué)家有關(guān)的事。一個管理公共及私人事務(wù)、能履行其公民職責(zé)的人，一個能夠用自己的意見指導(dǎo)國家、用他的立法給國家奠定穩(wěn)固基礎(chǔ)、用他的判決消除邪惡的人，無疑地只能是我們所要求的那種演說家。(卷I.9-12)

昆體良在最后一卷開始的地方，用加圖(Marcus Cato)的話重申自己的觀點(diǎn)，他要培養(yǎng)的是加圖所說的“善良的，精于演說的人”。如果有演說才能的人行惡，教授演說術(shù)就是給強(qiáng)盜而不是給戰(zhàn)士提供武器。理想的演說家必須是一個好人，如果不是善良的人，就絕不能成為演說家(卷XII. 1. 1-3)。

昆體良在《論演說家的教育》中強(qiáng)調(diào)德性。至于如何讓他所說的理想的演說家擁有美德，在書中語焉不詳，更沒有像教授演說術(shù)那樣有一個完整、詳盡的方案。昆體良提到了通識教育，認(rèn)為理想的演說家的教育要訴諸豐富的學(xué)習(xí)內(nèi)容，這和西塞羅提到的自由諸藝看上去是相同的，但實際上卻凸顯了二人的差異。葛懷恩在他論述古羅馬教育的著作中，比較了西塞羅和昆體良驚人巧合的一段話。昆體良在完成對演說家的語法和修辭教育之后，向更高的博雅人文教育過渡的時候，指出演說家需要有豐富的內(nèi)容和詞匯，這只能通過廣泛閱讀希臘和拉丁文學(xué)來獲得。西塞羅的觀點(diǎn)是，一位演說家要有豐富的內(nèi)容和語匯，只能基于演說家對一般原則的高等研究之上——這里的“一般原則的高等研究”就是前述的哲學(xué)、歷史、法學(xué)等等自由諸藝，而昆體良的更高的研究計劃是“接續(xù)文化教師和修辭術(shù)教師已經(jīng)給出的文學(xué)課程”。葛懷恩說“這位偉大的學(xué)校教師(昆體良)的文學(xué)建議顯然讓人想回到課堂”(葛懷恩，2015：181)。即便是昆體良在第12卷插入了三章關(guān)于哲學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)習(xí)的內(nèi)容，但他的最終目的依然是這些內(nèi)容將“成為演說家的工具和武器”?！皩τ谶@些插入的章節(jié)，沒有讀者會注意不到這兩者——西塞羅對這三門最喜歡的研究的熱情辯護(hù)與昆體良對其價值的簡要討論——之間的差異”，昆體良偏離了西塞羅式人文的真正精神(葛懷恩，2015：179-184)。

從西塞羅和昆體良的著作內(nèi)容來看，兩個人談?wù)撗菡f家教育的側(cè)重點(diǎn)各有不同。西塞羅雖然也論及有關(guān)演說術(shù)的技術(shù)性細(xì)節(jié)，但是他的重點(diǎn)在于理想演說家的教育——即一位合演說家、哲人、政治家為一體的人，他整部書的結(jié)構(gòu)框架就是建立在這一主題之上，在談話過程中話題不斷回到理想的演說家。昆體良的著作則是一部具體、細(xì)致的方法指導(dǎo)，內(nèi)容從童蒙教育到學(xué)校教育，從最初的識讀教育到最后如何寫作、修改、發(fā)表演說詞的高等教育，從論題的選擇、聲音、節(jié)奏的訓(xùn)練，幾乎涵蓋了培養(yǎng)演說家方方面面的內(nèi)容。關(guān)于昆體良與前人的差異，昆體良自己有清楚的認(rèn)識，他在第一卷的前言中表示，之前有大量關(guān)于演說術(shù)的著作，而他本人的寫作要另辟蹊徑，避免落前人窠臼。之前論述演說術(shù)的人都以一個假定為前提，“假定他們的讀者已經(jīng)在各方面受過完備的教育，他們的任務(wù)僅僅在于在演說術(shù)訓(xùn)練方面的最后點(diǎn)睛”(昆體良，2006：4)。他指責(zé)那些人輕視初級階段的教育，或者不把初級教育當(dāng)作自己分內(nèi)之事。這種指責(zé)，同樣適用于西塞羅，并且昆體良整本書里充滿著對西塞羅的引用、回應(yīng)，偶爾也有流露出的異議。昆體良不同于前人的地方在于，他假定演說家的全部教育都由他負(fù)責(zé)，主張從嬰兒時期開始設(shè)計培養(yǎng)演說家的教學(xué)(昆體良，2006，5)。

昆體良看似也論及哲學(xué)，也在談?wù)撐魅_所說的自由諸藝，但是他對哲學(xué)有微詞，他不止一次要撇清演說術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系。昆體良承認(rèn)自己在著作中要處理哲學(xué)奠定的某些原則，但他不無矛盾地指出，這些原則之所以進(jìn)入本書，是因為它們實際上屬于演說術(shù)。諸如勇敢、正義、節(jié)制等等德性會出現(xiàn)在訟案當(dāng)中，說明它們需要的是演說家的例證、想象力和演說才能(昆體良，2006：6)。更有甚者，昆體良指出，談?wù)撋屏肌⒂杏煤凸?，是演說家獨(dú)有的財富，演說家放棄了這部分，才有了哲學(xué)家的越俎代庖(昆體良，2006：133)。在卷10中，昆體良曾經(jīng)把哲人著作列入青年的閱讀書目中，但轉(zhuǎn)而說其實他們本來不必閱讀，只不過是演說家把自己工作中最好的部分交給了哲人(卷X.1.35)。昆體良排斥哲學(xué)，部分原因是帝國晚期哲學(xué)德性的敗壞。修習(xí)哲學(xué)的人偽裝嚴(yán)肅、特立獨(dú)行，事實上卻不諳世事，矯揉造作，遠(yuǎn)離公共事務(wù)?！皼]有別的行當(dāng)要比哲學(xué)更顯得疏于承擔(dān)公民的義務(wù)和演說家的一切任務(wù)?！?XII.2.6-8)哲學(xué)的這種風(fēng)尚導(dǎo)致了羅馬上流社會青年的嬌弱放蕩之風(fēng)，完全背離了簡樸、務(wù)實、勇武的遺風(fēng)。

3 演說術(shù)與古羅馬教育品質(zhì)之變

昆體良并沒有像西塞羅那樣賦予哲學(xué)那么高的位置，更深層的原因也許是不同的知識人對于羅馬面臨挑戰(zhàn)的不同認(rèn)識。對于哲學(xué)，尤其是古希臘哲學(xué)，羅馬人的態(tài)度一向復(fù)雜而多變化。羅馬人的精神傳統(tǒng)里不存在哲學(xué)，“所謂‘羅馬的’道德不是別的什么東西，而是為共和國時期那些強(qiáng)壯、固執(zhí)、總是野性未馴的羅馬人所信奉不渝的舊邦古訓(xùn)；與之相比，同時期的希臘人是那樣文質(zhì)彬彬”(馬魯，2017：4)。在沒有接受希臘影響之前，羅馬社會的風(fēng)習(xí)不是來自公共教育，而是家庭的潛移默化，來自傳統(tǒng)、榜樣的力量。羅馬人從小教育孩子要尊敬古代禮俗，尊敬父親乃至先祖的權(quán)威。當(dāng)希臘文化進(jìn)入羅馬人的視野之后，兩種文化的沖突便一直存在，如何在異質(zhì)文化的沖突面前保存并延續(xù)自己的傳統(tǒng)，是古羅馬幾代知識人面臨的挑戰(zhàn)。公元前2世紀(jì)，羅馬文化階層越來越為希臘文化所吸引，而此時羅馬歷史上發(fā)生了不止一次驅(qū)逐希臘哲人的事件。理由不外乎這些哲人能輕而易舉地讓人相信他們說的任何事情，這無疑是對信奉祖制、古訓(xùn)的羅馬教育的沖擊。但與這種拒斥同時發(fā)生的還有另外一種努力，那就是要在文化的碰撞中形塑并傳承自己的文化傳統(tǒng)。曾經(jīng)下令驅(qū)逐希臘哲人的老加圖，在晚年時也開始研究希臘的語文，他意識到，擺脫希臘影響的方法就是學(xué)習(xí)希臘(普魯塔克，2009：619)。可見，從那個時候開始，羅馬的政治人、知識人已經(jīng)開始了形塑傳統(tǒng)的努力。這種努力當(dāng)中，最見成效的當(dāng)屬西塞羅。他的《論共和國》《論法律》都是在希臘哲人的基礎(chǔ)上改寫羅馬的神話，建構(gòu)羅馬自己的政治及哲學(xué)傳統(tǒng)。沃格林在政治思想史中也指出，西塞羅“在保存羅馬的觀念，并為有關(guān)政法和法律的神話奠定基礎(chǔ)”(沃格林，2007：174)。法國古典教育史家馬魯同樣認(rèn)為，西塞羅的哲學(xué)作品“都與他的演說術(shù)著作具有對稱的歷史意義，即在拉丁語內(nèi)部創(chuàng)造一種可以支撐、普及希臘思想學(xué)術(shù)的語言，在實現(xiàn)這個目標(biāo)之后，建立屬于羅馬自己的哲學(xué)教學(xué)傳統(tǒng)也就有了可能”(馬魯，2017：47)。Humanitas一詞很好地體現(xiàn)了西塞羅的這種教育理想，表示一個人兼有德性和智性上的優(yōu)越。這樣的教育既包含羅馬也包含希臘的要素，就像西塞羅在《論演說家》中表述的，“我們從羅馬尋找德性的范例，從希臘找來我們的文化范例”(卷III，137)。有古典學(xué)者做過統(tǒng)計，humanitas及其形容詞形式，幾乎出現(xiàn)在《論演說家》每一頁(葛懷恩，2015：94)。西塞羅在另一個地方很好地回應(yīng)了這種教誨，“我們都稱為人，但我們當(dāng)中只有那些經(jīng)過嚴(yán)格研究人文之藝而得到文明教養(yǎng)的人才算作人”(《論演說家》卷I，28)。自由諸藝是培養(yǎng)理想演說家的基礎(chǔ)，西塞羅在《論演說家》中多次提到，而排在諸藝之首的便是哲學(xué)，西塞羅將之作為道德和思想的指導(dǎo)。

西塞羅的教育理想是培養(yǎng)集演說家、政治家和哲人于一體的完美的演說家，這樣的演說家也是羅馬理想的統(tǒng)治者，他具有關(guān)于一切德性的知識，是國務(wù)活動的參與者，同時也能在元老院和民眾的演說中引導(dǎo)羅馬人民。西塞羅時期的羅馬雖然局勢動蕩，但古風(fēng)猶存，西塞羅努力在羅馬傳統(tǒng)和希臘文化之間形塑新希臘-羅馬文明。顯然，沒有足夠的時間讓他足夠成功。共和制走向沒落，隨之衰落的是公共生活的活力以及羅馬公民傳統(tǒng)，同時也伴隨著演說術(shù)日漸衰落。公共演說在政治生活中的意義越來越微不足道，帝國時代，靠戰(zhàn)爭掠奪來的財富和奴隸使得羅馬一派表象上繁榮，社會風(fēng)氣卻不斷敗壞，政治演說越來越?jīng)]有用武之地，演說術(shù)淪為法庭辯論的技藝，或者成為取悅聽眾的娛樂，甚至成為以律師職業(yè)為謀生手段的一種職業(yè)訓(xùn)練。老塞涅卡在《辯駁集》中描述過奧古斯都時代末期的世風(fēng)。

(年輕人)的天賦被揮霍，沒有一個尊貴的職業(yè)使他們樂意夜以繼日地辛勤努力。昏睡不已，無精打采，比這更糟糕的是對邪惡的興趣，這些都已經(jīng)進(jìn)入人們的心中。他們唱唱跳跳，長得娘娘腔，卷著頭發(fā)，說話女里女氣的；他們懶如女人，用失禮的事物盛裝打扮自己。你們的同代人(對他的三個兒子說話)當(dāng)中哪個有丁點(diǎn)資質(zhì)和勤勉？哪個在哪方面像個男人？毫無力量，毫無精神，他們活著沒有給他們生而有之的天賦增加任何東西，然后抱怨他們的命運(yùn)。但愿神禁止將雄辯的天賦賜予這類人！(葛懷恩，2015：103)

在這種環(huán)境中，作為智識階層，昆體良接續(xù)與形塑羅馬傳統(tǒng)的需求與西塞羅應(yīng)該是一致的，但不同的是，他所面臨的挑戰(zhàn)不再是希臘文明和羅馬傳統(tǒng)之間的張力，而是如何重振羅馬的古風(fēng)。昆體良為他的學(xué)生寫作，而西塞羅為同他一樣的人(政治家、哲人、演說家)寫作。昆體良的教育目的是一位好人演說家，西塞羅的理想演說家是培養(yǎng)集演說家、哲人、政治家于一體的人。西塞羅努力在希臘文化與羅馬德性之間形塑羅馬人自己的思想傳統(tǒng)，昆體良雖然并未放棄這種努力，但他的努力也僅僅是退而求其次，羅馬繼承的文明隨著時間而消磨稀釋，西塞羅、塞涅卡、昆體良這些名字，表明了一個漸次下降的順序(葛懷恩，2015：206)。

演說術(shù)在昆體良的時代，已經(jīng)越來越傾向于一種實用、功利的技藝，隨著帝國版圖的擴(kuò)大，越來越多的外省青年到羅馬謀求職位，學(xué)習(xí)演說術(shù)，成為律師。昆體良自己也說過，沒有什么比律師更理想的職業(yè)了。塔西佗在《關(guān)于演說家的對話》中表示，西塞羅意義上的演說術(shù)已經(jīng)不復(fù)存在，家庭教育和羅馬傳統(tǒng)影響式微，一切優(yōu)秀的羅馬品格也逐漸遠(yuǎn)離帝國下的羅馬，西塞羅的時代，人們學(xué)習(xí)哲學(xué)、歷史、法律等等自由諸藝，而帝國下的修辭術(shù)就是修辭術(shù)(曾維術(shù)，2010：80-81)。昆體良在帝國早期的語境下寫下《演說家的教育》，討論演說術(shù)各個層面的技術(shù)問題似在情理之中。他的著作在國內(nèi)沒有完整的中譯，涉及這本書的譯名，有的翻譯為《論演說家的教育》，有的翻譯為《演說術(shù)原理》，后者大概就是基于對昆體良著作內(nèi)容的教育理論、演說術(shù)理論技術(shù)層面的理解。

4 結(jié)語

從共和早期到帝國早期教育品質(zhì)的變化，讓我們聯(lián)想到百年來中國的文教狀況或許并不牽強(qiáng)。西方的文化之于中國的傳統(tǒng)，雖然遠(yuǎn)不能視為古希臘之于古羅馬的文化強(qiáng)勢，但是，經(jīng)濟(jì)、政治上的積貧積弱，導(dǎo)致了國族文明、文化上受到?jīng)_擊卻是事實。我們面臨的問題同樣是，在異質(zhì)文化的影響下，如何保持或者說形塑我們自己的精神傳統(tǒng)，或者，毋寧說是，在全球化語境中政治共同體如何保持自己的傳統(tǒng)？顯然，僅僅靠掌握各門專業(yè)技藝的人是不行的，帝國后期昆體良所說的擁有技藝的好人也同樣有所欠缺，或許，西塞羅描述的兼有德性與智性卓越的精神精英能提供一些啟發(fā)，而他們所接受的教育，必然是朝向博雅人文的整體教育。