趙炎峰 呂之奇

摘 要： 同為心學(xué)，劉宗周哲學(xué)不同于陽明哲學(xué)的兩大特點(diǎn)就在于：一為重塑并深挖“心”的本體性地位，二為從細(xì)微之處著手，建構(gòu)以“意”為核心的哲學(xué)體系。以此出發(fā)，劉宗周思想的主旨就明晰起來。這既是對陽明哲學(xué)的糾偏，又是對“良知說”的回應(yīng)。劉宗周以“新四句”為出發(fā)點(diǎn)，闡發(fā)了“心”與“意”的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：劉宗周;王陽明;新四句;心;意

中圖分類號：B244? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號：1674-7356（2020）-04-0072-05

劉宗周以“新四句”為其哲學(xué)綱領(lǐng)回應(yīng)陽明心學(xué)，劉宗周說： “有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡是物則?！盵1]892“新四句”雖不足以涵蓋劉宗周所有的哲學(xué)思想，但是卻透露著其對心學(xué)的體悟與看法。在現(xiàn)有的研究中，學(xué)者往往將視線放在王陽明的“四句教”上，對劉宗周回應(yīng)的“新四句”關(guān)注不夠多。具有代表性的著作有陳暢《自然與政教：劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)研究》將視域放在自然、理學(xué)與政體關(guān)系上，忽略了對義理深度化發(fā)展過程中傳承與轉(zhuǎn)折關(guān)系的探究[2]262。高海波《慎獨(dú)與誠意：劉蕺山哲學(xué)思想研究》將“新四句”視為劉宗周批評并修正王陽明的著力點(diǎn)[3]458。其實(shí)大可不必將二者對立，如果說將“新四句”完全作為劉宗周駁倒陽明之學(xué)的例證，倒不如視為深化心學(xué)的另一條路子。一旦將王陽明與劉宗周對立，就是讓二者處于一個非常不合理的位置。本文從劉宗周“新四句”中的“心”與“意”兩個概念入手，在對比中凸顯劉宗周哲學(xué)之于陽明心學(xué)其理論既有對抗性的一面，又有深化的一面。

一、“心”之特性：重塑陽明哲學(xué)心的本體地位

天泉證道中關(guān)于“四有”和“四無”的辯論，成為日后心學(xué)分支的理論始點(diǎn)，王畿和錢德洪分別支離的繼承王陽明的“四句教”，造成工夫與本體的脫節(jié)。無可否認(rèn)的是，陽明哲學(xué)中原本也確實(shí)淺藏著這種危險，即“無善無惡的虛無本體與為善無惡的實(shí)有工夫之間的矛盾?！盵4]117王畿的“四無說”偏重于“無善無惡心之體”與“知善知惡是良知”兩句，認(rèn)為作為本體的“心”不是善惡二分的，“無善無惡”的心體是一種渾圓的狀態(tài)，越是強(qiáng)調(diào)這種渾圓的狀態(tài)，就越說明在王畿看來“心”具有唯一性與絕對性。有鑒于此，王畿認(rèn)為只需要悟到本體進(jìn)而在本體處下功夫便可。而錢德洪的“四有說”，偏重于“四句教”中的“有善有惡意之動”與“為善去惡是格物”，心體雖然是無善無惡的，但是在實(shí)際的生活中無善無惡的心體難免受到各種各樣“習(xí)心”的染污。這樣一來善惡為二且存于一體，消融心之本體的絕對性與唯一性，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)工夫的重要作用，利用“格物”、“致知”、“正心”等工夫來恢復(fù)心體的本來面貌。

其實(shí)，在王陽明的“四句教”中，本體與工夫他都已經(jīng)強(qiáng)調(diào)到，只不過陽明后學(xué)在發(fā)展的過程中由于各學(xué)派弟子領(lǐng)會不同造成工夫與本體的支離。正如黃宗羲所說“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！盵5]703王畿的“四無說”與泰州學(xué)派李贄等人開始占據(jù)主流地位，將“道”下落至人倫日用、起住做臥，倡導(dǎo)“百姓日用即道”隨意地去體認(rèn)天理，早已失王陽明以“良知”當(dāng)作為學(xué)工夫之指引的本義。從這些角度來說劉宗周所批判的不是王陽明，而是針對泰州學(xué)派后學(xué)中一些理念片面化發(fā)展的糾偏。

劉宗周面對泰州后學(xué)陷入流弊的困境，扛起重振心學(xué)的大旗。劉宗周認(rèn)為在王陽明那里作為“良知”發(fā)動后的“意”是無具體的指向性的，屬于經(jīng)驗(yàn)世界的已發(fā)之物。劉宗周晚年評論陽明心學(xué)曾說：“只因陽明將意字認(rèn)壞，故不得不退求良于知。仍將知字認(rèn)粗，又不得不退而求精于心?！盵6]318劉宗周認(rèn)為從王陽明那里“意”就處于不當(dāng)?shù)奈恢茫罱K才會招致泰州學(xué)派對陽明學(xué)的肆意闡發(fā)。只要將劉宗周“新四句”與王陽明“四句教”的前兩句放在一起稍加對比就可以看出，劉宗周對王陽明糾正主要著力點(diǎn)就在心意關(guān)系上。劉宗周將“心”看作是已發(fā)，將“意”看作未發(fā)，主張在“意”處下功夫。在“新四句”的首句“有善有惡者心之動”中點(diǎn)明“心”與外界發(fā)生互動之后才會有善惡之別，由于外界的因素是不可控制的，所以“心”有所動后產(chǎn)生的結(jié)果也是有善有惡的。那么，就“心”之自身而言，它有哪些特性？

首先， “心”無善惡，但卻知善知惡。劉宗周說： “心無善惡，而一點(diǎn)獨(dú)知，知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無善無惡之體?！盵1]901“心”無善惡，但是“心”有知善知惡的功能，這個功能便是“意”，而“意”的屬性是好善惡惡的，可見“心”與“意”之間的關(guān)系密不可分。

劉宗周并未像王陽明一樣將“心”看作是未發(fā)的本體之心，且處于本體性地位。與王陽明相反，劉宗周把“心”視為已發(fā)， “意”視為未發(fā)。此中便涉及“心”與“意”誰為第一性的問題， 《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》中說到“心所向曰意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，離定向便無向字向下，可知意為心之主宰矣?！盵1]940“意”是劉宗周哲學(xué)中畫龍點(diǎn)睛之筆，起著至關(guān)重要的作用。回到“新四句”中“意”之好善惡惡的特性，是“心”所具特性的先決條件，“心”為何能無善惡？都是因?yàn)椤耙狻痹谄鹬饔?，可見“意”是比“心”更基本、更深層的范疇。“意”的含義決定“心”之主宰方向，奠定劉宗周以在未發(fā)之處下功夫?yàn)橹鞯恼軐W(xué)體系。這種解讀也說明，王陽明“四句教”和劉宗周“新四句”句首并沒有矛盾之處，正相反，劉宗周還是接著王陽明講的，王陽明從未發(fā)的角度認(rèn)為“心”之所以無善無惡，是因?yàn)槠鋵ⅰ靶摹钡韧凇傲贾敝敝缸罡叩牡赖轮黧w， “良知”的規(guī)定性使得“心”成為沒有私心物欲的本體之心，因其在未發(fā)之中，所以不會受到外界的影響。劉宗周則是在確立了“意”的主宰性地位之后從已發(fā)的角度認(rèn)為“心”與外界之間存在不可避免的感通。

其次， “心”無動靜。劉宗周說：“心體無動靜，性體亦無動靜?！盵1]915“心”不能用動靜去比擬和衡量，因?yàn)榫汀靶摹倍?，本來是無所謂動靜的。能動者、能靜者都是因?yàn)榕c外界發(fā)生關(guān)聯(lián)?！稗街姆茨酥附?jīng)驗(yàn)心言，故其動有善有惡，此又與其論‘念之說相通?！盵7]438勞思光將“心”之動解釋為“念”產(chǎn)生的源頭。這樣的解釋也是說得通的，在《明儒學(xué)案》中劉宗周也說過：“心有所向，便是欲?！盵1]892可見， “心”與外界發(fā)生聯(lián)系產(chǎn)生的結(jié)果并不是心體的本身。那么“心”原原本本的樣子是什么呢？又該如何做呢？劉宗周更多強(qiáng)調(diào)的是“心”之原本面目， “即心而言，則寂然不動，感而隨通，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，哀樂亦然”[1]903。與程顥的《定性書》所言略同， “心”具有這樣一種奇妙的能力，可以化解所有撲面而來的東西，既能與萬物相感，又能讓“氣”運(yùn)行暢通無阻，喜怒哀樂皆不以心外之物所羈絆。順物之情，盡物之性，雖然始終保持著自身無動靜的狀態(tài)，但又不是麻木的，與外界交流始終通暢無礙。

最后， “心”是虛形。在《明儒學(xué)案》中劉宗周曾用一個比喻來說明心體存在的樣態(tài)， “又問： ‘心有無意時否？先生曰： ‘意者心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛耳，著個意字，方見下定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物，意之於心，只是虛體中一點(diǎn)精神，乃只是一個心，本非滯於有也，安得云無？”[1]936他將“意”比喻成定盤針，將“心”比喻成盤子，不論是盤子往東南西北哪個方向轉(zhuǎn)動，針始終會指向南面。而圣人之學(xué)便是無盤也無針，不需要任何的指引，便能夠知道該如何去做?！耙狻?、 “心”并不是兩個具體的、獨(dú)立的物， “意”是心之意， “心”之外也沒有一個單獨(dú)的意存在， “意”是“心”的主宰，是所有行為與動機(jī)的最高指引。而心中無所主宰，才是最高的主宰，既有既無，既無既有，妙不可言。

二、意之糾偏：立蕺山學(xué)派的真精神

面對理學(xué)越來越支離，逐漸淪為八股辭章之學(xué)的情況，王陽明用“良知”點(diǎn)亮人內(nèi)心的燈塔。王陽明心學(xué)其實(shí)是對朱子理學(xué)的深化。王陽明在年少時就受到理學(xué)的影響，從早期的格竹失敗到后來的龍場悟道，其實(shí)王陽明一直都在探索如何“格物”這一問題。陽明心學(xué)是換一種“格物”的方式，他的工夫論其實(shí)還是在講如何“格物”，如何去體認(rèn)天理。王陽明說“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵8]6用“良知”的標(biāo)準(zhǔn)去齊萬物和人心， “格物”在王陽明看來即是正心。因?yàn)閷Α拔铩倍云浔旧硎菬o所謂正與不正的， “物”只是一個客觀的實(shí)在。當(dāng)客觀事物沒有與的心發(fā)生聯(lián)系之前， “物”的存在或不存在對人而言是沒有差別的，在王陽明看來“物”存在的意義與樣態(tài)都是人賦予給它的。所謂“格物”必定是去格與“意”發(fā)生關(guān)聯(lián)的“物”，但是細(xì)細(xì)想來， “物”有何可格？就算“物”與人發(fā)生聯(lián)系，它依然是一個客觀實(shí)在，所以陽明所說的“格物”必然是“正意”的意思。用“意”之本體的“知”來正我們附著在物上的“意”是否正確。

這種關(guān)系建立在王陽明對“意”這一范疇的定位上， “意”有兩種狀態(tài)，一種是惟一的、絕對的狀態(tài)，這種狀態(tài)便是“知”。另外一種是與“物”相對的、多的狀態(tài)，這種狀態(tài)不具有唯一性，可能是有善有惡的。這說明在王陽明的思想中“意”雖然是連接“心”、 “知”、 “物”的重要范疇，但其因?yàn)榭梢员欢炙栽谛膶W(xué)中不占據(jù)本體地位。反推王陽明的這句話，無善惡之分的“良知”既是“意”的本體，又是“心”的本體。“身”之本體也應(yīng)當(dāng)是“良知”，同理可知“心”便是“良知”。

朱子將“心”分為道心和人心，主張用道心來主宰人心，將道心放置于主導(dǎo)地位，將人心放置于從屬地位。道心是指“心”的未發(fā)狀態(tài)，屬道德上理性的自覺。人心是“心”的已發(fā)狀態(tài)，為人因生理或心理需要而產(chǎn)生的感性知覺。朱子強(qiáng)調(diào)在未發(fā)處要“涵養(yǎng)”，在已發(fā)處要“格物”。這里的“道心”諸如惻隱、羞惡、是非、辭讓等更多的是一種潛在的可能，還需要人時時體察和呵護(hù)挖掘。因?yàn)椤靶摹北欢?，所以“心”就不可能成為程朱理學(xué)的本體。而與“心”相關(guān)的“理”具有唯一性與不變性成為理學(xué)的絕對本體。

陸王心學(xué)認(rèn)為，理學(xué)那種將“心”支離的方法會讓人誤以為天理是外在于人的，尋求內(nèi)圣的路徑被打斷， “心”之自覺踐行仁義的功用被弱化。所以他們不僅認(rèn)為“心”不能二分，而且要樹立起“心”的本體性地位。如果“心”是一個整體，沒有被二分的可能，那么便會牽引出在已發(fā)和未發(fā)處該如何下功夫的難題。有鑒于此，他們將“意”提到重要位置中來，將“意”二分為“知”與“物”。通過端正本體之“心”來框正“意”，用未發(fā)之心去打量已發(fā)之意。

與朱熹、王陽明所不同的是，劉宗周的“意”不再是單純的意念活動或意識活動，而是“意根”，是發(fā)自心靈之中的本體性存在，也是一種精神本體。劉宗周“新四句”中的第二句“好善惡惡者意之靜”主要是針對陽明“有善有惡意之動”的說法，批王陽明錯用“意”字。劉宗周重申“意”字，最主要的目的在于糾正泰州后學(xué)“心”中無主宰這一流弊。他既然把“意”看作好善惡惡的心體，則從本體上來說“意”當(dāng)然是屬靜的，此“靜”乃“主靜”之靜，而不是具體時空中的動靜之靜?！耙狻比缤改厢樢恢背弦粯樱侨诵牡膬?nèi)在意向。如同陳來所講“劉宗周反對將意看做‘心之所發(fā)，認(rèn)為身之主宰是心，而心之主宰是意?！盵9]293不論意念產(chǎn)生與否，這種意向始終存在， “心”有所動之后便成為經(jīng)驗(yàn)意義上的事物，有善有惡。而“意”有超越的一面，好善惡惡，能先天地做出道德價值判斷?！耙狻笔侵辽?，無生滅起伏變化，靜定自如。

劉宗周把陽明心學(xué)向前推進(jìn)，將“意”視為“心”之本體。他認(rèn)為“意”本來就是無善無惡的，它具有好善惡惡的能力，這種能力如同“良知”一樣是一種指向性。對于這種原本所具的指向性我們是無法改變其方向的，也可以說“意”本身便是“良知”，這樣一來我們需要做工夫的地方便不在于“意”，而在于與“意”相對的“念”上，如同指南針在尋找方向時雖然會不住的擺動，但是始終知道自己要指向北方，這種擺動不是“意”，而是指思慮發(fā)動時的“念”。每當(dāng)思慮發(fā)動便會有善惡之別，離劉宗周所說的“意”便是千差萬別。在劉宗周的哲學(xué)體系里，他先給我們設(shè)定一個無可辯駁的“意”本體，再落實(shí)到通過“慎獨(dú)”和“敬”對“念”做工夫上。 既然將“意”作為本體，那么“心”又是何物？一套哲學(xué)體系是不可能存在兩個本體的。在這里“心”又回到普通的經(jīng)驗(yàn)層面所講的經(jīng)驗(yàn)之心、思慮之心，這樣一種原初的與“念”、“物”相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)。

在劉宗周的哲學(xué)中， “意”與“念”是相對獨(dú)立的范疇，對“念”的理解多是從經(jīng)驗(yàn)層面上去解讀， “念”是與外物相感而產(chǎn)生的，因?yàn)橥馕锏牟豢煽刂疲浴澳睢敝旧硭a(chǎn)生的七情六欲也不好把握。劉宗周是這樣解釋“意”、 “念”關(guān)系的“問：‘一念不起時，意在何處？曰： ‘一念不起時，意恰在正當(dāng)處也。念有起滅，意無起滅也。今人鮮不以念為意者，道之多以常不明也?！盵1]937“意”與“念”的區(qū)別在于， “念”是有生滅變化的，而“意”是始終存在且不生不滅的?！澳睢笔桥c此物相感便有此欲，與彼物相感便有彼欲，變化不定，它不似“意”一樣始終好善惡惡，不具有作為本體的可能。劉宗周將“意”、 “念”嚴(yán)格區(qū)分的背后含義在于改變王陽明對“意”這一范疇的不看重，他甚至認(rèn)為，泰州學(xué)派后學(xué)之所以會出現(xiàn)種種流弊，原因就在于王陽明對于“心”的體悟沒有一個指向性的牽引。

無規(guī)定性的“心”無法成為有善惡之“意”的論據(jù)，容易淪為己見，心學(xué)真諦無法得到印證與統(tǒng)一。前兩句理論架構(gòu)的缺失，使得后兩句成為對前兩句漏洞的補(bǔ)充，將“良知”與“格物”放在最后，也就是將對“心”的規(guī)定性放在最后，這樣做倒還真不如劉宗周在一開始便去對本體做精神性與價值性的規(guī)定。錢穆就曾論述劉宗周哲學(xué)中關(guān)鍵范疇的關(guān)系為“意蘊(yùn)于心，而知藏于意?！盵10]381“意”的主宰性、方向性、規(guī)定性如同虛無中的實(shí)體、黑暗中的光亮一般成為維持著正統(tǒng)儒學(xué)精神世界的支柱。王陽明雖然也將知行合一、致良知的工夫，但不比劉宗周那樣在既根本又細(xì)微之處下工夫來的果斷?？v觀陽明哲學(xué)無處不放松，無處不活潑，而同是心學(xué)體系下的劉宗周的理論構(gòu)建上則顯得既謹(jǐn)慎又收斂。

以“誠意”為例，根據(jù)自己個人的經(jīng)歷去感受、去求證天道，那么這個標(biāo)準(zhǔn)就沒有辦法衡量。有人體悟的天道是善的，有人體悟的天道是惡的，但都是自己所證得的，便以為是正確的天理。劉宗周重視“意”，就是要矯正這種既不正確，又無統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的修養(yǎng)方式。所以他才如此看重在未發(fā)之處努力，可以說這既是一種為陽明哲學(xué)的糾偏，又是夯實(shí)德性源頭的基礎(chǔ)。

三、靜而慎獨(dú)：論為學(xué)之根本工夫

《明儒學(xué)案》中有問“‘事過應(yīng)寂后，意歸何處？先生曰; ‘意淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。本無來處，亦無歸處?！盵1]937在邏輯上講“意”不能用動靜來形容，它無動就無所謂靜，無靜就無所謂動。但在現(xiàn)實(shí)中來說“意”又必須是動靜兼具的，“求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋與無窮矣?！盵5]8如果“意”不會動，難么就會缺少“意”與萬物相感的能力，就無從為人們的行為做指引，人們也就感受不到“意”的功用。如果“意”不能靜，那么心學(xué)的主靜慎獨(dú)的修養(yǎng)工夫論便無從落腳。

“又就意中指最初之機(jī)，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所以也。又就知中指出最初之機(jī)，則僅有體物不遺址物而已，此所謂獨(dú)也?！盵1]956劉宗周將“意”、“知”、 “獨(dú)”三個范疇統(tǒng)一起來，通過層層遞推導(dǎo)向慎獨(dú)的工夫論。他認(rèn)為好善惡惡的“意”中實(shí)則已經(jīng)包含“良知”， “良知之智，實(shí)在惻隱之仁來”[11]9，所以“良知”便是“意”內(nèi)在的屬性與外在的具象。這樣一來“意”與慎獨(dú)之間的關(guān)系就變得親密起來， “慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨(dú)矣?！盵1]890可見慎獨(dú)不能離開“意”的作用，劉宗周哲學(xué)的落腳點(diǎn)是在慎獨(dú)的工夫上，理論架構(gòu)的圓融與完備最終是為在日常生活中更好的實(shí)現(xiàn)為圣之根本途徑。

在有關(guān)慎獨(dú)與天命之性誰更重要的問題上，劉宗周這樣回答： “不慎獨(dú)，又如何識得天命之性？”[1]898面對王畿以證悟玄虛為主的“四無說”逐漸使心學(xué)流為空談，劉宗周開始大談本體與工夫之間的圓融關(guān)系，從細(xì)微之處下功夫。所以面對這樣的提問，他當(dāng)然是會極力維護(hù)慎獨(dú)誠意之學(xué)，反對懸置本體空談心性，更不會贊同先去識得天命之性，再去追問如何慎獨(dú)本末倒置的修養(yǎng)工夫。既然劉宗周將慎獨(dú)放在第一位上，那么該如何慎獨(dú)呢？靜而慎獨(dú)，抓牢“意根”，是為“慎獨(dú)”工夫的根本法要。其價值和意義在于當(dāng)人們面對日用倫常間的紛繁事物，變化無常的生命及世界形態(tài)時，人們便強(qiáng)烈想要突破自身的局限，能夠洞悉無限世界的規(guī)律和規(guī)則，不斷尋找自身存在的根據(jù)與意義獲得一種在天地家國之間的確定性。劉宗周將這個意義不僅賦予在宇宙之中，而且下落到人倫日常，使得人們的起心動念皆有可以參考的標(biāo)準(zhǔn)。慎獨(dú)就是這么在無形之中發(fā)揮著功用，規(guī)范著人心和人所有的行為。

一旦人心無所安放，各種欲望就會噴涌而出，人便會淹沒在紛繁的事物中無法自拔，不能正視自己，喪失對自我控制的主導(dǎo)權(quán)。由此可見，慎獨(dú)便是在靜中靠“意”牽引著自己，不至于讓自己落于虛空與無端的猜想之中。陳來有說“誠意是統(tǒng)帥，致知是輔助誠意的方法，沒有誠意的主宰，所致的知可能只有沒有定向的知覺、意念，有誠意作為主導(dǎo)，致知下能有保證地在至善的方向上發(fā)揮作用?！盵9]298只有在慎獨(dú)的工夫下，才能達(dá)到心中無一事浩然與天地萬物同流的境界，況且劉宗周自己也說，靜坐作為一種可以養(yǎng)氣的工夫不僅能夠變化氣質(zhì)，而且能夠在未發(fā)的“意”上去體認(rèn)天理。就此牟宗三對劉宗周哲學(xué)的評價為“吸收良知教于誠意慎獨(dú)之學(xué)中而期作到歸顯于密”[12]303。此種歸結(jié)，表明牟宗三對劉宗周之學(xué)不同學(xué)術(shù)風(fēng)格之看法。牟宗三認(rèn)為劉宗周的所建哲學(xué)理路的依據(jù)是自律的道德，劉宗周從心體處把握慎獨(dú)，將“意”作為至善的獨(dú)體加以發(fā)揮。強(qiáng)調(diào)“意” “念”之別就是在強(qiáng)調(diào)“意”之超越性與“念”之經(jīng)驗(yàn)性，劉宗周又借用“最微之意根”統(tǒng)攝“意” “念”，從而將“良知”歸于密教。道德上的自律與心性上的合一融為一體，這個本體就兼具宇宙與人倫意義上的實(shí)體的含義。道德成為人所以為人的終極目標(biāo)，它的形成所依靠的是人自覺的良知與良能，這種自覺觀念的生成與外在的約束毫無聯(lián)系，這也是劉宗周是延續(xù)陽明心學(xué)的最有力的證明。

四、余論

相比于心學(xué)中其他人物，劉宗周的風(fēng)格明顯且獨(dú)到，他的思想體系廣大而精微，值得細(xì)細(xì)研究的地方還有很多。劉宗周尊重人之自然本性，傳承孔孟儒學(xué)之教，重視修身養(yǎng)性。

面對清明之際內(nèi)憂外患的局面，社會的封閉和疆域的縮小導(dǎo)致人們謹(jǐn)言慎行，政策的縮進(jìn)加劇人們的緊張?！啊鳘?dú)是劉宗周所提出來的拯人救世的根本性方案和主張?！盵13]247面對層出不窮的社會問題，劉宗周試圖以重新塑造儒家修身律己之道德觀念的方式來力挽狂瀾，所以他多次強(qiáng)調(diào)人不必時時刻刻向外去尋求“道”在何處，如同魚至于水一樣，向外躍起去求“道”勢必會反落在水中。尋“道”的途徑無它，返還自己的內(nèi)心即可。“劉宗周認(rèn)為危機(jī)的根源在于‘學(xué)術(shù)未明，而意圖以‘講學(xué)明倫的方式重建禮樂秩序?！焙鲆暯?jīng)濟(jì)與政治的雙重原因其結(jié)果必然是失敗的。在接續(xù)陽明心學(xué)的同時，劉宗周也構(gòu)成心學(xué)內(nèi)部自我瓦解的可能，不僅將“意”視為本體而且將其視為良知，動搖陽明心學(xué)中“心”的本體性地位。面對泰州學(xué)派后學(xué)的流弊，劉宗周對其糾偏所做的一番努力也進(jìn)一步促進(jìn)心學(xué)的發(fā)展。

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收稿日期：2019-07-03

作者簡介：趙炎峰（1982—），河南長葛人，副教授，哲學(xué)博士，研究方向：宋明理學(xué)。

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