王 雨 辰

(中南財經(jīng)政法大學 哲學院，湖北 武漢 430073)

反對對馬克思主義哲學的經(jīng)濟決定論、技術(shù)決定論的理解，通過重釋馬克思主義哲學的內(nèi)涵，注重發(fā)揮馬克思主義哲學的批判價值職能，是西方馬克思主義理論的共同點。法蘭克福學派立足于當代西方社會歷史條件的變化，從培育西方個人獨立的人格和實現(xiàn)西方個人的自由解放的現(xiàn)實之路這一目的出發(fā)，對馬克思主義哲學的內(nèi)涵與功能展開了闡發(fā)，形成了其獨具特色和系統(tǒng)的馬克思主義哲學觀。本文的目的旨在評析其理論的得失和意義。

一、對馬克思的唯物主義哲學內(nèi)涵闡釋的三種路徑

法蘭克福學派反對立足于自然科學唯物主義的立場把歷史唯物主義解釋成一種“本體論”的唯物主義，強調(diào)與一般唯物主義關(guān)注世界的本原問題不同，馬克思的唯物主義主要關(guān)注的是如何實現(xiàn)人的自由和解放問題。對此，弗洛姆指出：馬克思實際上堅決反對當時在許多最進步的思想家(特別是自然科學家)中流行的一種哲學唯物主義。這種唯物主義認為，應(yīng)當在物質(zhì)和物質(zhì)過程中尋找一切思想和精神現(xiàn)象的根據(jù)。這種唯物主義以其最庸俗和最淺薄的形式，把感覺和觀念完全解釋為具體的化學作用的結(jié)果，認為“腦子分泌思想就像腎臟分泌尿一樣”[1]26，強調(diào)馬克思的唯物主義主要關(guān)注的是“使人作為個人得到解放，克服異化，恢復人使自己與別人以及與自然界密切聯(lián)系的能力”[1]23。與弗洛姆一樣，施密特肯定馬克思與哲學唯物主義一樣雖然都承認外部自然的優(yōu)先地位，但馬克思的唯物主義不是“本體論”的唯物主義，并把“從本體論角度所提出的關(guān)于最初的人和自然的創(chuàng)造者的問題，作為一種‘抽象的產(chǎn)物’加以拒絕”[2]28，施密特眼中的馬克思的唯物主義反對像哲學唯物主義那樣抽象地考察自然和人的問題，強調(diào)應(yīng)當立足于人類實踐和人類社會歷史考察自然和人的問題，法蘭克福學派由此把馬克思的唯物主義解釋為“批判的唯物主義”，認為其理論主題和使命是為了追求人的自由和解放問題?；谝陨险J識，法蘭克福學派主要從三條路徑來闡發(fā)馬克思批判的唯物主義的內(nèi)涵。具體說：

第一，施密特的實踐唯物主義闡釋路徑。施密特通過闡釋馬克思的自然概念，明確指出馬克思的唯物主義是一種以實踐為基礎(chǔ)并以解決社會與自然關(guān)系為主要內(nèi)容的實踐唯物主義，并從三個視角具體論述了他對馬克思的唯物主義哲學內(nèi)涵的理解。首先，必須正確處理馬克思的唯物主義與一般的哲學唯物主義的共同點和區(qū)別。從二者的共同點看，他們都批評唯心主義割裂物質(zhì)因素和精神因素的內(nèi)在聯(lián)系，并試圖用精神因素解釋人類社會歷史的做法，都堅持和肯定外部自然的優(yōu)先地位，明確把“自然”和“感性”作為其理論的基礎(chǔ)和前提。從二者的區(qū)別看，哲學唯物主義脫離實踐和人類社會歷史，僅僅立足于感性直觀來解釋自然和人類歷史，進而從本體論的角度解釋唯物主義，并形成了抽象的唯物主義一元論。馬克思則反對哲學唯物主義抽象地談?wù)撟匀缓蜕鐣年P(guān)系，拒絕本體論意義上的唯物主義，始終立足于人類實踐和人類社會歷史討論自然以及社會與自然的關(guān)系，主張社會和自然是通過實踐的雙向中介作用，實現(xiàn)二者具體的、歷史的統(tǒng)一關(guān)系。其次，馬克思的唯物主義也反對當時的實證主義哲學和新康德主義者把歷史與自然對立起來的做法，一方面揭示了實證主義哲學力圖用自然科學主義方法來探討自然和歷史關(guān)系的做法，認為這必然導致人們歷史意識的日益淡漠，反映的是當時人們自我意識的衰退，另一方面也反對新康德主義僅僅拘泥于從文化和價值的維度探討歷史與自然的做法，指出上述兩種做法的必然結(jié)局是把自然和歷史割裂開來，陷入到了意識形態(tài)學家故意制造出來的虛假論題中，認為馬克思始終強調(diào)自然和歷史是以人類實踐為基礎(chǔ)的辯證統(tǒng)一的關(guān)系，反復強調(diào)社會規(guī)律與自然規(guī)律存在著本質(zhì)的區(qū)別，混淆了二者的區(qū)別必然導致對馬克思的唯物主義思想的自然科學唯物主義式的理解。施密特由此批評恩格斯的自然辯證法和蘇俄馬克思主義理論要么導致對馬克思的唯物主義思想的實證主義解說，要么導致對馬克思的唯物主義思想的經(jīng)濟決定論和技術(shù)決定論的解說，其缺陷在于忽視和否定馬克思唯物主義思想的批判價值向度，其根源在于脫離實踐和人類社會歷史抽象地理解歷史和自然的關(guān)系。最后，施密特通過評論盧卡奇關(guān)于“自然是一個社會范疇”的觀點，指出社會和自然是以實踐為基礎(chǔ)雙向中介的關(guān)系，盧卡奇的失誤是把社會對自然的關(guān)系看作是單向中介的關(guān)系，其結(jié)果是使自然完全消溶到社會之中了，從而忽視了馬克思哲學的唯物主義基礎(chǔ)。在馬克思看來，自然不僅僅是一個社會的范疇。從自然的形式、內(nèi)容、范圍以及對象性來看，自然決不可能完全被消溶到對它進行占有的歷史過程里去。如果自然是一個社會范疇，那么社會同時也是一個自然的范疇，這個逆命題也是正確的[2]67。正是基于以上認識，施密特把馬克思的實踐唯物主義哲學的內(nèi)涵理解為既承認外部自然的優(yōu)先性，又反對哲學唯物主義脫離實踐和人類社會歷史抽象地考察自然的本性，強調(diào)馬克思的唯物主義是以實踐為基礎(chǔ)并通過社會與自然雙向中介的關(guān)于人與自然關(guān)系的非本體論的唯物主義學說。

第二，馬爾庫塞和弗洛姆的人學解釋路徑。馬爾庫塞和弗洛姆都是立足于《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》一書中的“異化”和“人道主義”思想來解釋馬克思的歷史唯物主義的內(nèi)涵與本質(zhì)，都把馬克思的哲學看作是對人的異化生存狀態(tài)的抗議，把馬克思的哲學的使命看作是實現(xiàn)人的自由和解放，并且都主張把馬克思哲學與弗洛伊德的精神分析學結(jié)合起來，分析當代西方社會控制人的內(nèi)心世界的具體機制，并探求實現(xiàn)西方人的自由和解放的可能途徑?；谝陨险J識，馬爾庫塞把馬克思哲學看作是一種包含哲學批判、政治經(jīng)濟學批判和革命實踐在內(nèi)的以實現(xiàn)人的自由和解放為目的的總體性理論，并將馬克思在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》一書中的“感性勞動”學說與弗洛伊德的精神分析學結(jié)合起來，闡發(fā)了他的以“愛欲”為基礎(chǔ)、以實現(xiàn)人的自由和解放為價值追求的社會歷史觀。在他看來，馬克思在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》一書中不僅把“勞動”看作是人類區(qū)別于動物本能適應(yīng)外部世界的創(chuàng)造性活動，強調(diào)人類只有通過勞動才能體現(xiàn)和實現(xiàn)其本質(zhì)，而且馬克思的勞動概念包含對資本主義私有制造成人的本質(zhì)異化的批判和為實現(xiàn)人的本質(zhì)而走向革命實踐的價值指向，可以說，“勞動”概念為馬克思所秉承的“總體革命論”提供了根據(jù)。馬爾庫塞在《單向度的人》和《愛欲與文明》等著作中，一方面肯定科學技術(shù)進步導致了生產(chǎn)力水平的極大提高和社會財富的迅速增加，另一方面又認為人們不僅沒有因此得到自由和幸福，相反是更全面的壓抑與控制，如何擺脫社會對人的總體控制并實現(xiàn)人的自由解放成為馬爾庫塞力圖解決的問題。他由此主張把馬克思的“勞動解放論”與弗洛伊德精神分析學結(jié)合起來，提出了“愛欲解放論”的社會歷史觀。

弗洛伊德精神分析學把文明看作是對人追求快樂和自由的本能壓抑的結(jié)果，人類文明史本質(zhì)上就是對人的本能的壓抑史，弗洛伊德由此提出了“愛欲解放論”來解決上述矛盾。弗洛伊德晚年提出了“愛欲”的概念，強調(diào)“愛欲”是對作為生命本能的力比多的升華，它與力比多拘泥于身體局部的快樂不同，“愛欲”是更大范圍的生物本能，其目的是“要維持作為快樂主-客體的整個身體，這就要求不斷完善有機體，加強其接受性，完善其感受性”[3]163。但由于他把“愛欲”僅僅歸結(jié)為一種升華了人的生物本能，因而無法真正解決個體和社會、文明的矛盾和統(tǒng)一問題，由此得出不可能存在一種非壓抑性文明的結(jié)論。馬爾庫塞同意弗洛伊德關(guān)于人類文明史就是對人的壓抑史的理論前提，但不同意他關(guān)于建立非壓抑性文明不可能的結(jié)論，強調(diào)只要對弗洛伊德的理論作出修正，并與馬克思的勞動解放論結(jié)合起來，就能夠建立一種非壓抑性文明。在弗洛伊德那里，文明就是對人本能壓抑的結(jié)果，馬爾庫塞則將弗洛伊德所講的“壓抑”劃分為“必要的壓抑”和“額外的壓抑”兩種類型：所謂“必要的壓抑”是指在一個社會財富匱乏的情況下對人追求快樂本能的壓抑，這種壓抑對維系社會發(fā)展是必要的；所謂“額外的壓抑”是指社會財富極大豐富已經(jīng)為人們的自由全面發(fā)展提供了可能性的前提下，由社會特殊利益集團強加給人們的壓抑，我們把這種產(chǎn)生于特定統(tǒng)治機構(gòu)的附加控制稱為“額外壓抑”[3]27。馬爾庫塞把“必要的壓抑”看作是必須與合理的，把“額外的壓抑”看作是不合理和不正義的，因為“額外的壓抑”是特殊的社會利益集團在社會財富極大豐富的情況下，為了其自身特殊利益而強加給個人的，這正是當代西方社會中科學技術(shù)進步和社會財富增加給人們帶來的是一種總體性的壓抑的根本原因，只有變革不正義的資本主義制度和生產(chǎn)方式，才能為建立一種非壓抑性文明提供基礎(chǔ)和前提。馬爾庫塞在此基礎(chǔ)上進一步將馬克思的“勞動解放論”與弗洛伊德的“愛欲解放論”結(jié)合起來，喚醒人們內(nèi)心深處對自由和解放的追求與向往，為變革不正義的資本主義制度和生產(chǎn)方式奠定文化心理前提。馬爾庫塞強調(diào)只有把馬克思的“勞動解放論”和弗洛伊德的“愛欲解放論”有機結(jié)合起來，才能真正克服異化勞動和保護人的生命本能的理性原則，并使生命感性化。要實現(xiàn)這一目標，必須在培育具有政治功能的“新感性”的基礎(chǔ)上，對當代資本主義社會采取“大拒絕”的革命方略來建立非壓抑性文明。

與馬爾庫塞一樣，弗洛姆也是立足于人道主義的立場重新解釋歷史唯物主義，并主張把歷史唯物主義與弗洛伊德的精神分析學結(jié)合起來，分析資產(chǎn)階級意識形態(tài)控制和支配人的內(nèi)心世界的機制與具體途徑。弗洛姆既反對那種把歷史唯物主義解釋為不重視精神生活而只重視物質(zhì)利益的看法，又反對那種對歷史唯物主義的自然科學唯物主義的解釋。在他看來，歷史唯物主義的目標恰恰是要使人從資本主義社會中被金錢和物質(zhì)利益所束縛的異化狀態(tài)中擺脫出來，實現(xiàn)人的自由和解放。為了實現(xiàn)上述目標，歷史唯物主義主張從現(xiàn)實生活中的人出發(fā)，強調(diào)研究人的現(xiàn)實經(jīng)濟生活、社會生活以及人的實際生活方式對人的思想情感的影響，并把“人和異化”作為歷史唯物主義研究的核心問題。為了探討當代西方社會人的生存境遇問題，弗洛姆由此通過論述歷史唯物主義關(guān)于人的本質(zhì)、人的個性以及人的自由和解放問題的看法，強調(diào)只有把歷史唯物主義與弗洛伊德的精神分析學結(jié)合起來，才能更加準確地揭示當代西方社會控制人的內(nèi)心世界的具體途徑和機制，并找尋實現(xiàn)人的自由和解放的現(xiàn)實途徑。在弗洛姆看來，歷史唯物主義既反對把人的本質(zhì)規(guī)定為某種先天的非歷史主義觀點，又反對在人的本質(zhì)問題上的相對主義觀點，強調(diào)人的本質(zhì)是在自由自覺的勞動過程中生成的，認為馬克思不僅把勞動看作是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)和自我實現(xiàn)的方式，而且批判了資本主義制度和生產(chǎn)方式使得作為人的本質(zhì)力量體現(xiàn)的自由自覺的勞動異化為僅僅為了謀生的勞動，并朝著畸形片面的方向發(fā)展，歷史唯物主義的目的就是要使人從異化勞動中擺脫出來，在自由自覺的勞動中實現(xiàn)自己的本質(zhì)。所謂人的個性主要是指人的主體性、創(chuàng)造性、自覺性以及人的獨特性、唯一性和不可替代性。馬克思強調(diào)人的個性發(fā)展程度不僅取決于社會發(fā)展的程度，而且也標志著人的自由和解放的實現(xiàn)程度。正因為如此，歷史唯物主義一方面批判資本主義制度使人們喪失了自由和個性，另一方面明確肯定“社會主義的目的就是人的解放，而人的解放同人的自我實現(xiàn)一樣處在人跟自然的生產(chǎn)性的相關(guān)聯(lián)、相統(tǒng)一的過程之中。社會主義的目的是使個人的個性得到發(fā)展”[1]52。要真正實現(xiàn)上述目標，就必須科學地揭示當代西方社會如何控制人的內(nèi)心世界和人的生存境遇。

之所以需要把歷史唯物主義與弗洛伊德的精神分析學相結(jié)合，是因為一方面他們繼承西方人道主義傳統(tǒng)和追求人的自由解放等共同點外，更重要的是歷史唯物主義雖然強調(diào)經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑之間的作用與反作用，但是對于上層建筑反作用于經(jīng)濟基礎(chǔ)的具體機制缺乏細致的分析，而這恰恰是弗洛伊德的精神分析學所擅長的方面，把二者結(jié)合起來既能夠發(fā)揮歷史唯物主義擅長對社會歷史宏觀分析的優(yōu)勢，又能發(fā)揮弗洛伊德的精神分析學擅長微觀心理分析的優(yōu)勢。弗洛姆通過把二者結(jié)合，形成了他的“社會性格”理論，并且認為“社會性格”就是把經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑聯(lián)系起來的中介。在他看來，“社會性格”是社會經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑相互作用的結(jié)果，它是由一定社會結(jié)構(gòu)所決定的，使社會成員不自覺地遵循社會制度的要求去思考和行動。在此基礎(chǔ)上，弗洛姆按照行為的后果把“社會性格”劃分為“非生產(chǎn)性”和“生產(chǎn)性”的社會性格：“非生產(chǎn)性”社會性格是指使人在追尋社會流行的生活方式中失去個性并導致心理空虛和生命無意義感；“生產(chǎn)性”社會性格則“使人的全部潛能得到生長和發(fā)展，而其他所有活動都應(yīng)從屬于這個目的”[4]89。弗洛姆進一步指認在當代資本主義社會流行的是“非生產(chǎn)性”性格，這就決定了當代西方人已經(jīng)淪為完全按照市場經(jīng)濟的交換原則思考和行動、完全成為毫無個性的異化的人。弗洛姆因此把當代西方社會稱為“總體異化”的社會，人則處于總體異化的生存狀態(tài)，并由此把培育“積極的愛”作為培育西方人獨立人格和實現(xiàn)自由和解放的途徑。

第三，哈貝馬斯從交往范式重構(gòu)歷史唯物主義的路徑。哈貝馬斯認為當代西方社會歷史條件和哲學文化思潮的變化，使得有必要對歷史唯物主義展開重建。從當代西方社會歷史條件的變化看，哈貝馬斯認為出現(xiàn)了歷史唯物主義所無法解釋的新情況,具體說：一是由于國家廣泛干預社會經(jīng)濟生活，再也不能像歷史唯物主義那樣把政治現(xiàn)象簡單地歸結(jié)為經(jīng)濟基礎(chǔ)的從屬物；二是資本主義的穩(wěn)定發(fā)展使得階級矛盾相對緩和，歷史唯物主義所秉承的階級斗爭理論已經(jīng)過時；三是科學技術(shù)進步所帶來的巨大物質(zhì)財富，歷史唯物主義的剩余價值理論無法解釋科學技術(shù)作為剩余價值之來源的現(xiàn)象；四是無產(chǎn)階級階級意識的衰落使得缺乏革命的主體，當代人實現(xiàn)自由解放的希望日益渺茫。從當代西方哲學文化思潮的變化看，一是面對西方現(xiàn)代化實踐帶來的一系列負面后果，出現(xiàn)了反思和批判現(xiàn)代性的思潮。在法蘭克福學派內(nèi)部，霍克海默與阿多諾認為現(xiàn)代性的危機根源于啟蒙理性把理性僅僅理解為脫離價值理性的工具理性，由此他們對工具理性展開了激烈的批判，并最終否定理性本身，既無法真正解決當代西方社會現(xiàn)代性的危機，又導致了社會批判理論基礎(chǔ)的瓦解，而陷入到理論自身的危機。二是當代西方哲學家把現(xiàn)代性的危機看作本質(zhì)上是以意識哲學為基礎(chǔ)的主體性哲學的危機，由此他們把哲學的主題從研究主體性轉(zhuǎn)向了研究主體間性，并由此形成了現(xiàn)代西方哲學的“語言學轉(zhuǎn)向”。哈貝馬斯正是借助當代西方語言學的轉(zhuǎn)向，提出了以“語用學”為基礎(chǔ)的交往行為理論，并提出應(yīng)當從意識哲學范式轉(zhuǎn)向交往哲學范式。在哈貝馬斯看來，普通語用學的目的是通過語言建立起主體間交往的道德規(guī)范和人的意義世界，有利于克服歷史唯物主義只注重通過勞動來解決物質(zhì)生產(chǎn)的問題，卻忽視了生活世界意義的再生產(chǎn)問題的缺陷，而生活世界意義的再生產(chǎn)只能通過以符號為媒介的交往活動來學習社會的規(guī)范和交往行動，通過提高人們的道德意識和實踐能力來實現(xiàn)，這就意味著必須重視“交往”在人類的進化過程中的基礎(chǔ)性作用。更為重要的是，晚期資本主義社會的主要問題已經(jīng)不是物質(zhì)生產(chǎn)的問題，而是人們的生活世界被系統(tǒng)殖民化而導致的文化與意義的危機問題，這就決定了必須用“交往范式”代替歷史唯物主義的“生產(chǎn)范式”，以交往行為取代社會勞動，并使之作為歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)。

哈貝馬斯在肯定馬克思所強調(diào)的“社會勞動”是人類區(qū)別于動物和重建其生活特殊方式的價值的同時，又認為“社會勞動”主要解決物質(zhì)生產(chǎn)的問題，而如何進行角色定位和追尋生活的價值與意義問題是“社會勞動”所無法解決的，這就決定了只有以交往行為范疇代替歷史唯物主義的勞動范疇，才能說明現(xiàn)代社會中人類生活方式的再生產(chǎn)和人類生活的本質(zhì)特征。基于以上認識，哈貝馬斯把“勞動”看作是按照技術(shù)規(guī)則進行的工具理性活動，強調(diào)交往行為則是按照必須遵守的規(guī)范進行的、以符號為媒介的相互作用，并由此認為馬克思的社會勞動概念混淆了體現(xiàn)人與人之間關(guān)系的交往與人利用和改造自然的行為的不同，從而抹煞了人的科學與經(jīng)驗科學之間的差別，導致歷史唯物主義沒能成為一門真正的關(guān)于人的科學，不能對人類社會的歷史發(fā)展作出合理的說明。哈貝馬斯由此主張以“交往行為”作為重建歷史唯物主義的基礎(chǔ)和出發(fā)點，并從兩個方面重建了歷史唯物主義。具體說：其一，用“學習機制決定論”代替了歷史唯物主義以勞動為基礎(chǔ)的生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的學說。哈貝馬斯強調(diào)社會發(fā)展既包括作為工具理性行為的“社會勞動”領(lǐng)域，也包括作為“交往行為”的“道德實踐領(lǐng)域”，它們分別表征的是生產(chǎn)力的提高和交往水平的提高。生產(chǎn)力的提高取決于技術(shù)與組織知識的增長，交往水平的提高依賴于道德實踐性知識的增長，它們對于人類社會歷史發(fā)展具有同等重要的意義。只有把技術(shù)與組織知識的進步和道德實踐知識的學習有機結(jié)合才能既解決使社會通過遵循技術(shù)規(guī)則的工具行為來增強對外部自然的控制能力，又解決以道德實踐知識的學習為基礎(chǔ)的交往行為促進對內(nèi)在自然的控制和實現(xiàn)個人的社會化。哈貝馬斯更重視的是道德實踐知識的學習對于社會發(fā)展起著更大的作用，因為技術(shù)與組織知識的增長只具有促進生產(chǎn)力發(fā)展的“潛在能力”，道德實踐知識的增長才能使這種潛在的能力得到充分利用，才能使生產(chǎn)力的提高成為現(xiàn)實，哈貝馬斯由此認為規(guī)范結(jié)構(gòu)與道德實踐領(lǐng)域規(guī)定著社會發(fā)展的方向。其二，只有用交往行為代替歷史唯物主義的生產(chǎn)方式概念，才能克服歷史唯物主義的生產(chǎn)方式概念認定一個社會形態(tài)中只存在一種生產(chǎn)方式，社會形態(tài)的轉(zhuǎn)換是一種生產(chǎn)方式向另一種生產(chǎn)方式更替的決定論的缺陷。在哈貝馬斯看來，社會的發(fā)展本質(zhì)上是交往領(lǐng)域規(guī)范結(jié)構(gòu)的發(fā)展，而這些規(guī)范結(jié)構(gòu)與制度系統(tǒng)的核心體現(xiàn)的是社會組織原則的特征，這就意味著社會組織原則是借助于學習能夠成為現(xiàn)實并把社會的某種新的學習水平制度化的種種革新，它由許多規(guī)則組成，所以它所確定的社會形態(tài)能夠容納許多具有同等功能的生產(chǎn)方式。哈貝馬斯由此認為應(yīng)當讓社會組織原則代替生產(chǎn)方式范疇，作為衡量社會進步與劃分社會形態(tài)的標準，并根據(jù)社會一體化所包含的行為結(jié)構(gòu)、世界觀的結(jié)構(gòu)、制度化的法律結(jié)構(gòu)和具有約束力的道德觀念結(jié)構(gòu)這四個方面將人類社會的發(fā)展劃分為新石器社會、早期的高度文化、高度的發(fā)達文化和現(xiàn)代社會四個形態(tài)，只有這樣才能突顯交往行為和交往理性的重要作用，克服只注重生產(chǎn)力作用的“經(jīng)濟決定論”弊端。可以看出，哈貝馬斯所重建的歷史唯物主義實質(zhì)上就是關(guān)于社會歷史發(fā)展的一種新社會進化論,按照他的理解，社會歷史發(fā)展應(yīng)當包括道德實踐領(lǐng)域與社會勞動領(lǐng)域的共同發(fā)展。哈貝馬斯正是依據(jù)他所重建的歷史唯物主義，診斷當代資本主義社會，揭示了當代西方人生活世界被殖民化的現(xiàn)實，提出了重構(gòu)生活世界和確立一種以理性為基礎(chǔ)“好的生活方式”的可能性。

法蘭克福學派上述三條路徑闡釋歷史唯物主義的目的在于既要反對對馬克思主義哲學的自然科學唯物主義理解，強調(diào)馬克思主義哲學的功能不在于探討世界的本原問題，其功能在于如何求得人的自由和解放，又要發(fā)揮馬克思主義哲學的批判價值功能，分析和揭示當代西方人的生存境遇，探索西方人實現(xiàn)自由和解放的可能途徑。

二、法蘭克福學派對當代西方人異化生存境遇的揭示

法蘭克福學派注重發(fā)揮馬克思主義哲學的批判價值向度，指認當代西方社會科學技術(shù)進步和社會物質(zhì)財富的增加，不僅沒有給西方人帶來幸福和自由，恰恰相反，西方社會已經(jīng)淪為人完全被社會總體控制的一個總體異化的社會，法蘭克福學派由此通過揭示資本主義基本矛盾表現(xiàn)形式的變化，探討西方人是如何被社會所總體控制以及處于異化的生存境遇。

法蘭克福學派對當代資本主義社會基本矛盾表現(xiàn)形式變化的揭示是從分析科學技術(shù)的社會效應(yīng)入手的，在他們看來，科學技術(shù)進步和運用在當代西方社會具有促進了生產(chǎn)力發(fā)展和社會財富增加的積極作用，但由于存在著以資本為基礎(chǔ)的特殊利益集團，科學技術(shù)又行使著一種意識形態(tài)職能，它使得資本主義社會對人們的控制深入到了內(nèi)心深處，其統(tǒng)治方式從馬克思所處時代主要是外在的政治暴力統(tǒng)治進一步轉(zhuǎn)換為包括政治暴力統(tǒng)治和文化意識形態(tài)統(tǒng)治在內(nèi)的總體統(tǒng)治。在法蘭克福學派看來，科學技術(shù)在當代西方社會主要是以兩種形式行使意識形態(tài)職能的。具體說：一是資本從追求利潤這一目的出發(fā)，必然要不斷擴張其生產(chǎn)體系，資本由此通過其支配的大眾新聞媒體制造“虛假需求”，倡導占有和消費商品的消費主義生存方式和消費主義價值觀。所謂“虛假需求”并不是人的真實需求，而是資本為了追求利潤故意制造出的需求，其內(nèi)容和方向服從于資本追求利潤的需要，其目的是把人們的興奮點牽引到對商品的占有和消費中，人們由此把這種異化消費當作自由和幸福來體驗，政治意識、革命意識呈現(xiàn)出日益淡漠的發(fā)展趨勢，進而喪失對社會的批判否定能力。二是資本利用科學技術(shù)所帶來的巨大物質(zhì)財富，建立了廣泛的社會福利制度，從而贏得人們對資本主義制度和統(tǒng)治的認同。哈貝馬斯在《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》一書中把資本所建立的社會福利制度稱為對人們的一種“補償綱領(lǐng)”，強調(diào)“補償綱領(lǐng)把資產(chǎn)階級的功績意識形態(tài)(按勞付酬的意識形態(tài))要素同最低的福利保障聯(lián)系起來，即同保障勞動崗位和保障穩(wěn)定的收入聯(lián)系起來。……把群眾的忠誠同這種形式連結(jié)在一起”[5]?？茖W技術(shù)在當代西方社會行使意識形態(tài)功能的兩種形式是有所不同的，但結(jié)果和目的是一致的。一種形式是馬爾庫塞在《單向度的人》一書中強調(diào)的科學技術(shù)是以自上而下的方式發(fā)揮意識形態(tài)職能；另一種形式是哈貝馬斯所強調(diào)科學技術(shù)是以自下而上的方式發(fā)揮意識形態(tài)職能。法蘭克福學派由此斷定，當代西方社會并不是如資本所宣揚的那樣是一個自由、幸福和無矛盾的理想社會，恰恰相反，當代西方人在物質(zhì)生活水平得到改善和提高的同時，付出的代價卻是更加不自由和異化的生存狀態(tài)，西方社會更不是無矛盾的社會，只不過矛盾的表現(xiàn)形式較之于古典資本主義社會的表現(xiàn)形式發(fā)生了變化，即古典資本主義社會基本矛盾的表現(xiàn)形式是經(jīng)濟危機和階級斗爭頻繁發(fā)生，而當代資本主義社會則主要體現(xiàn)為社會發(fā)展的總體化和一體化趨勢與個人的個性化自由發(fā)展的要求之間的矛盾，個人日益為社會發(fā)展總體所吞沒，如何從總體統(tǒng)治中拯救個體，實現(xiàn)作為個體的西方人的自由和解放由此成為法蘭克福學派探討的主要問題。基于以上認識，法蘭克福學派進一步揭示了當代西方社會人自身的異化、人與人關(guān)系的異化以及人與自然關(guān)系的異化。

從人自身的異化看，法蘭克福學派強調(diào)當代西方人的內(nèi)心世界完全被以消費主義價值觀、大眾文化為主要內(nèi)容的西方文化意識形態(tài)所支配，成為喪失了自身的真實需要和獨立人格的異化的人。對于這一問題，馬爾庫塞、弗洛姆、霍克海默、阿多諾和哈貝馬斯等人從不同的角度對上述問題展開了深入的分析。具體說：馬爾庫塞主要是從資本追求利潤和維系政治統(tǒng)治兩個維度揭示了人們的內(nèi)心世界如何被社會所控制并喪失自己的真實需求而處于自我異化的生存境遇的。從資本追求利潤的維度看，資本總是傾向于不斷擴大其生產(chǎn)規(guī)模的，并通過在全社會宣傳消費主義生產(chǎn)方式和價值觀，把人們的興奮點牽引到對商品的追求和消費中，以支撐資本主義生產(chǎn)規(guī)模的不斷擴張。從資本維系政治統(tǒng)治的維度看，資本借助科學技術(shù)進步所帶來的巨大物質(zhì)財富，主要通過其支配的大眾新聞媒體，在全社會制造服從和服務(wù)于資本利益的“虛假需求”，這種需求的內(nèi)容和方向是由資本所控制并強加給個人的，其目的是讓人們沉醉于以“虛假需求”為基礎(chǔ)的異化消費中，使人們成為只知道追求物質(zhì)商品占有和消費而忘卻對自由和解放追求的“單向度的人”，整個社會成了無對立面的“單向度的社會”。弗洛姆則從當代西方社會流行的社會性格和倫理價值觀的角度，揭示了當代西方人喪失自我意識而不敢追求自己真實利益的異化生存狀態(tài)。從當代西方社會流行的社會性格看，弗洛姆把社會性格看作是聯(lián)系經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的中介，認為社會性格的形成取決于一定的社會結(jié)構(gòu)，從性質(zhì)上又可劃分為“生產(chǎn)性”和“非生產(chǎn)性”的兩種類型。弗洛姆把“非生產(chǎn)性”社會性格分為接受取向、剝削取向、囤積取向和市場取向四種類型，“非生產(chǎn)性”的社會性格的內(nèi)容是由社會經(jīng)濟發(fā)展的要求所決定的。古典資本主義社會流行的是接受取向、剝削取向和囤積取向的社會性格，其共同點是把一切好的東西的來源都歸結(jié)為外界，而不是歸結(jié)為人自身的生產(chǎn)性潛能的發(fā)揮。當代資本主義社會由于生產(chǎn)的問題已經(jīng)得到解決，資本主義社會由此鼓勵人們到與自身真實需求無關(guān)的異化消費中去體驗自由和幸福，并把自身的價值歸結(jié)為能否實現(xiàn)市場交換，從而導致市場取向的社會性格流行，這實際上是把個人的價值實現(xiàn)寄托在他人的認同的基礎(chǔ)上，由此出現(xiàn)了價值標準和審美趣味趨同的現(xiàn)象，不僅導致了個人個性的消失和空虛無意義感的加強，而且導致人們不敢追求自身的真實利益，甚至導致把追求個人的真實利益稱為“自私”，把服從他人和權(quán)威的利益看作是道德的權(quán)威主義倫理學盛行，由此造成西方文化的矛盾和個人獨立人格的喪失。這是因為資本主義社會一方面把“自私”看作是人行為的內(nèi)驅(qū)力，另一方面又把追求個人的真實利益稱為“自私”，其目的是要求人們服從權(quán)威的利益，造成人們把“愛己”和“自私”等同起來，愛己與愛人被看作是相互矛盾的，嚴重阻礙了個人獨立人格的形成和發(fā)展。資本主義社會奉行的是利己主義的價值原則，同時市場取向的社會性格又要求人們放棄對自身真實利益的追求而服從他人和權(quán)威的需要和利益，這更是一種自相矛盾的道德價值觀，這意味著當代西方人處于自我異化的生存狀態(tài)。霍克海默和阿多諾則把“文化工業(yè)論”所倡導的大眾文化看作是喪失了文化應(yīng)有的培育和提升人性的職能，其目的是通過文化工業(yè)所制造的文化產(chǎn)品傳播資產(chǎn)階級的價值觀，控制人們的內(nèi)心世界，這就意味著“與自由時代不同，工業(yè)化的文化可以像民族文化一樣，對資本主義發(fā)泄憤怒，但不能從根本上威脅資本主義制度，這就是工業(yè)文化的全部實質(zhì)”[6]?！拔幕I(yè)”所制造出來的文化產(chǎn)品是一種以追求利潤為目的的特殊商品，它否定了文化創(chuàng)造應(yīng)有的創(chuàng)造性和個性，使人們通過消費標準化、齊一化和復制化的文化產(chǎn)品，在平面化的文化產(chǎn)品的消費中喪失內(nèi)心深處的批判否定向度，對當代西方社會形成了肯定和認同的態(tài)度，“文化工業(yè)”所生產(chǎn)的文化產(chǎn)品不僅意味著文化的異化，而且還使人們沉醉于到感官享受中去逃避現(xiàn)實和體驗虛假的自由、幸福，消解人們對當代西方社會的批判否定意識，本質(zhì)上行使的是一種意識形態(tài)職能。哈貝馬斯則通過提出當代資本主義社會出現(xiàn)了“生活世界的殖民化”的問題，來說明當代西方人的自我異化。在哈貝馬斯看來，原本人們之間的相互理解是通過語言媒介來實現(xiàn)的，但是由于工具理性的膨脹使得系統(tǒng)中的貨幣和權(quán)力支配了人們的交往，而貨幣和權(quán)力的作用是由個人所不能控制的經(jīng)濟系統(tǒng)和政治系統(tǒng)所決定的，這使得貨幣和權(quán)力代替了語言成為人們的交往媒介，造成了人們無法通過語言交往實現(xiàn)相互理解以及價值和意義的喪失?！吧钍澜绲闹趁窕爆F(xiàn)象發(fā)生的根源在于工具理性過度膨脹、系統(tǒng)的金錢化和官僚化發(fā)展趨勢，它揭示了人們完全處于被自身不能控制的力量所支配的異化的生存境遇。

從人與人關(guān)系的異化看，法蘭克福學派不僅揭示了當代西方社會中的人處于自我異化的生存境遇，而且還揭示了當代西方社會人與人之間關(guān)系的異化。弗洛姆、霍克海默和阿多諾對于這一問題的探討尤其具有代表性。弗洛姆是從當代西方社會控制新方式和社會性格的后果分析人與人關(guān)系的異化的。從當代西方社會控制新方式看，弗洛姆指認當代西方社會是通過強化“社會的過濾器”來實現(xiàn)對人們的內(nèi)心控制的，他認為“社會過濾器”包括語言、邏輯和社會禁忌三個組成部分，并強調(diào)人的自我意識的形成必須能夠使其經(jīng)驗進入“社會過濾器”，但由于語言、邏輯和社會禁忌的作用，并非所有的個人經(jīng)驗都能通過“社會過濾器”而成為人們的意識。這是因為：經(jīng)驗要進入人們的意識，不僅需要人的感覺、語言發(fā)揮作用，而且必須符合由“社會過濾器”所決定的社會禁忌的要求，它們共同決定了哪些經(jīng)驗能夠進入到人的意識中。正是由于當代西方社會的“社會過濾器”的作用，使得人們不得不接受由資本支配的流行觀念，也造成了人們之間的相互猜忌和排斥，造成了當代西方人“逃避自由”的異化生存狀態(tài)。弗洛姆在《逃避自由》一書中指出：“自由”對于當代西方人就意味著按照自己的意愿和個性行事，這在普遍同一性的西方社會中就意味著孤獨和不安全感，由此就形成當代西方人的“施虐和受虐”的共生機制，這一機制的突出特點就是通過放棄個人自我的獨立傾向，欲使自我與自身之外的某人或某物合為一體，以便獲得個人自我所缺乏的力量[7]，其表現(xiàn)形式就是受虐沖動和虐待沖動，二者正是在相互依賴中消除孤獨感和獲得安全感，其必然的結(jié)局是不僅導致了法西斯主義的興起，而且也導致二者都喪失自我的獨立性處于支配和被支配的異化關(guān)系中。從社會性格的后果看，弗洛姆認為當代西方社會流行的是非生產(chǎn)性的市場傾向的社會性格，市場取向的社會性格由于把個人的價值等同于是否實現(xiàn)了市場交換，實際上也就是把個人的價值實現(xiàn)寄托于他人的認同上，不僅意味著人已經(jīng)異化為待價而沽的商品，而且在市場經(jīng)濟利己主義原則的支配下，人和人之間形成了相互傾軋、弱肉強食和相互利用的異化關(guān)系。霍克海默和阿多諾則是從分析權(quán)威主義道德的根源與特點出發(fā)，揭示極權(quán)國家形成的文化心理根源，進而揭示人與人關(guān)系的異化。在他們看來，資本從追求利潤和維系其政治統(tǒng)治的需要出發(fā)，把資本家和工人之間的依附關(guān)系看作是不可改變的自然規(guī)律，進而把人們服從資本主義經(jīng)濟關(guān)系和政治統(tǒng)治看作是必要和必然的。市場經(jīng)濟盛行的利己主義原則又進一步使人們認為要維護自身的利益就需要一個維系社會秩序和自身利益的外在權(quán)威的存在，由此使權(quán)威主義道德流行。在當代西方社會，由于科學技術(shù)進步所造成的社會生產(chǎn)和社會生活發(fā)展的總體化、一體化發(fā)展趨勢，資本為了維護其利益和政治統(tǒng)治，通過文化意識形態(tài)的非理性宣傳和暗示進一步控制人們的內(nèi)心世界，并成功地把人們無意識中的“自戀”轉(zhuǎn)換為對領(lǐng)袖和權(quán)威的崇拜，形成了人們對內(nèi)崇拜領(lǐng)袖的權(quán)威、對外則仇視其他社會集團的受虐和施虐有機同一的社會性格。

從人與自然關(guān)系的異化看，法蘭克福學派主要是從三個方面作了分析。具體說：一是當代西方社會流行的“重占有”的生存方式強化了近代以來把人與自然的關(guān)系看作是支配和被支配、利用和被利用的關(guān)系。弗洛姆在《健全的社會》《占有還是生存》等著作中提出了“重生存”和“重占有”兩種生存方式，前者是人的生產(chǎn)性潛能得以實現(xiàn)的積極的生存方式，后者則是為了消除現(xiàn)代社會的孤獨感和不安全感而無限制地占有物品的消極的生存方式。由于當代西方社會市場交往原則的盛行和對經(jīng)濟增長的無限追求，使得“重占有”的生產(chǎn)方式以及自我中心主義價值觀得以流行，由此產(chǎn)生了應(yīng)該通過占有來享受的利己主義價值觀，導致了人們?yōu)E用自然的行為，造成了人與自然的關(guān)系日益緊張。二是馬爾庫塞在《自然和革命》一文中揭示了當代西方社會在資本的利潤動機的支配下，利用科學技術(shù)來控制和利用自然，使人所遇到的“自然界是為社會所改造過的自然，是服從于一種特殊的合理性的，這種合理性越來越變成技術(shù)的、作為工具的合理性，并且服從于資本主義的要求”[1]145，從而既導致自然越來越被資本所控制而不斷商業(yè)化、軍事化，由此產(chǎn)生了日益嚴重的生態(tài)危機，而被污染的自然界反過來又壓抑了人的自然本能的沖動，使人類與自然的關(guān)系日益緊張和異化。三是施密特的實踐唯物主義強調(diào)人類與自然是以實踐為基礎(chǔ)的雙向中介關(guān)系，體現(xiàn)為人類和自然的物質(zhì)變換關(guān)系。在施密特看來，人類的生存和發(fā)展既受自身生物肉體組織的制約，又受外部自然界的制約，人類的生存與發(fā)展只有通過勞動與自然實現(xiàn)物質(zhì)變換來實現(xiàn)。但是在當代資本主義社會中，由于資本主義制度和生產(chǎn)方式的不正義，自然不僅被簡單地看成服從資本追求利潤的工具，而且資本追求利潤的動機又導致技術(shù)的濫用，最終造成人類與自然物質(zhì)變換關(guān)系的中斷以及人類與自然關(guān)系的異化。

法蘭克福學派通過發(fā)揮馬克思主義哲學的批判價值職能，揭示了當代西方社會所造成的人自身的異化、人與人關(guān)系和人與自然關(guān)系的異化，在此基礎(chǔ)上，他們進一步探討了實現(xiàn)西方人自由解放的可能途徑。

三、法蘭克福學派馬克思主義哲學觀的理論結(jié)局與理論得失

法蘭克福學派重新闡釋馬克思主義哲學的目的是為了批判對馬克思主義哲學的經(jīng)濟決定論和自然科學唯物主義的解釋，發(fā)揮馬克思主義哲學的批判價值功能，形成西方人的獨立的自我意識和獨立人格，為實現(xiàn)西方人的自由和解放奠定文化心理基礎(chǔ)?；谝陨险J識，法蘭克福學派始終把馬克思的唯物主義稱為“批判的唯物主義”。在這一問題上，霍克海默的觀點尤其具有代表性。霍克海默在《批判理論》一書中強調(diào)哲學與科學不同，哲學既沒有像科學那樣為人們普遍接受的定義，也沒有像科學那樣為人們普遍接受的方法，與科學產(chǎn)生于社會的需要不同，哲學則是力圖“解決那些科學沒有涉及或者科學無意識涉及到的難題?！F(xiàn)實的社會實踐并不為哲學提供任何評判標準，哲學不能指望任何成功”[8]242。如果說科學根源于現(xiàn)實的需要，要受現(xiàn)實需要的引導并接受現(xiàn)實的評判的話，哲學則根源于與現(xiàn)實的對抗，批判現(xiàn)實是哲學的原則。哲學之所以秉承與現(xiàn)實對抗的原則，并不是哲學家喜歡吹毛求疵或愛出風頭，而是為了“防止人類在現(xiàn)存社會組織慢慢灌輸給它的成員的觀點和行為中迷失方向”[8]250?；艨撕Ｄ纱颂岢隽恕皞鹘y(tǒng)理論”和“批判理論”的劃分，指出與“傳統(tǒng)理論”堅持以笛卡爾的理性主義方法論為基礎(chǔ)，通過實證地研究社會并以肯定社會現(xiàn)實為目的不同，“批判理論”則是以馬克思的政治經(jīng)濟學批判和主客體辯證法為基礎(chǔ)，以批判社會現(xiàn)實和探索人的自由解放為目的的。法蘭克福學派把馬克思主義哲學稱之為“批判理論”，這就決定了必須注重發(fā)揮馬克思主義哲學的批判價值功能，探索西方人的自由解放的途徑。

法蘭克福學派指認當代西方人處于西方社會總體控制中，相應(yīng)的西方革命也應(yīng)當采取包括政治革命、經(jīng)濟革命和文化心理革命在內(nèi)的“總體革命”的模式，其中通過發(fā)揮馬克思主義哲學的批判價值功能，展開文化心理革命，培育西方人的獨立的自我意識和人格是實現(xiàn)“總體革命”的基礎(chǔ)和前提?；谝陨险J識，法蘭克福學派的理論家重點探討了培育西方人的獨立的自我意識和人格的途徑。馬爾庫塞指認當代西方社會是一個總體異化的社會，當代西方人異化為只知道追求商品占有和消費的“單向度的人”，西方文化異化為只盛行形式邏輯、喪失辯證邏輯和否定向度的肯定性的文化，西方社會異化為無對立面的“單向度的社會”，這就意味著要形成獨立的自我意識和人格，就必須采取對西方社會“大拒絕”的革命方略，在此基礎(chǔ)上通過藝術(shù)審美培育具有批判否定向度和政治功能的“新感性”，在馬爾庫塞那里，所謂“新感性”就是生命本能對攻擊性和罪惡的超升，它將在社會的范圍內(nèi)，孕育出充滿生命的需求，以消除不公正和苦難；它將構(gòu)織“生活標準”向更高水平的進化[9]。馬爾庫塞之所以賦予藝術(shù)審美以政治解放的功能，是因為在他看來藝術(shù)具有肯定和否定的雙重功能。藝術(shù)的肯定功能主要是指藝術(shù)所創(chuàng)造的抽象藝術(shù)理想，既隱瞞了當代西方異化的社會現(xiàn)實，又使人逃避異化的社會現(xiàn)實躲藏到它所制造出來的理想社會中，喪失了對現(xiàn)實社會的批判否定能力；藝術(shù)的否定功能主要是指藝術(shù)對社會現(xiàn)實的超越態(tài)度不僅可以避免其本身的異化，而且還可以通過比較其創(chuàng)造的理想社會與現(xiàn)實社會的差距，激發(fā)人們內(nèi)心深處的批判否定意識，從而為反抗當代西方社會的異化和實現(xiàn)人的自由解放創(chuàng)造前提。弗洛姆則提出要實現(xiàn)人的自由和解放，就必須把社會結(jié)構(gòu)的變革與人的文化心理的變革有機結(jié)合起來。所謂社會結(jié)構(gòu)的變革是指在變革資本主義制度和生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上，使生產(chǎn)過程和管理民主化，讓工人真正成為勞動和管理過程中的主人。所謂文化心理的變革就是要通過“愛的教育”，使人們形成具有獨立的自我意識和人格的人，并從“重占有”的生存方式轉(zhuǎn)向重生存的生存方式，在尊重人的個性、自由和尊嚴的基礎(chǔ)上，建立一個團結(jié)友愛的人道主義的社會主義社會。

可以看出，法蘭克福學派是從反對那種對馬克思主義哲學的經(jīng)濟決定論和自然科學唯物主義的理解出發(fā)，立足于人類實踐，把馬克思主義哲學理解為一種“批判的唯物主義”，強調(diào)馬克思的唯物主義并不關(guān)注世界的本原問題，而是立足于人道主義的立場，揭示和批判當代西方社會中的人的自我異化、人與人關(guān)系的異化和人與自然關(guān)系的異化，認為馬克思主義哲學的功能和使命是如何實現(xiàn)人的自由和解放問題?？茖W評判其理論得失，對于我們正確認識他們同早期西方馬克思主義理論家的異同、把握法蘭克福學派的學術(shù)傳統(tǒng)以及如何堅持和發(fā)展馬克思主義哲學具有重要的價值。具體說：

第一，法蘭克福學派馬克思主義哲學觀的共同點是反對立足于近代哲學思維方式把馬克思主義哲學解釋為探討世界本原的哲學，批判當時馬克思主義哲學陣營對馬克思主義哲學的經(jīng)濟決定論和技術(shù)還原論的解釋，認為這種解釋既混淆了馬克思主義哲學與近代哲學的區(qū)別，又必然會鈍化馬克思主義哲學的批判價值功能，無法對抗資產(chǎn)階級意識形態(tài)和市場經(jīng)濟物化意識對西方人的侵襲，導致西方人自我意識和獨立人格的喪失，無力實現(xiàn)自身的自由和解放。強調(diào)馬克思主義哲學應(yīng)當是以實踐為基礎(chǔ)，以人和自然的關(guān)系為研究對象，以探討人的自由和解放為使命的批判的唯物主義哲學，他們的馬克思主義哲學觀與早期西方馬克思主義相比既具有共同點，又具有明顯的區(qū)別。從他們的共同點看，他們反對立足于自然科學唯物主義立場和近代哲學思維方式把馬克思主義哲學解釋為一種以探討世界普遍規(guī)律和絕對本質(zhì)的近代形態(tài)的哲學，認為這種解釋必然會混淆馬克思主義哲學與近代哲學的根本區(qū)別，導致對馬克思主義哲學的自然科學唯物主義的解釋，強調(diào)馬克思主義哲學不再像近代哲學那樣以自然科學實證主義方法為基礎(chǔ)，以整個世界為研究對象，以探討整個世界的普遍規(guī)律和絕對本質(zhì)為功能和使命，而是以實踐為基礎(chǔ)、以人和自然關(guān)系為研究對象并且以探討人的自由和解放為使命的現(xiàn)代唯物主義哲學。正因為如此，法蘭克福學派把馬克思主義哲學稱之為具有批判和反抗現(xiàn)實功能的“批判理論”，把那種以認識世界普遍規(guī)律和絕對本質(zhì)為己任的近代哲學稱之為肯定和順從現(xiàn)實的“傳統(tǒng)理論”，這種解釋與盧卡奇、科爾施和葛蘭西等早期西方馬克思主義的思維方式具有完全的一致性。從他們的不同點看，盡管法蘭克福學派和早期西方馬克思主義哲學都斷定馬克思主義哲學不是近代意義上的本體論哲學，但與法蘭克福學派不重視或否定馬克思主義哲學有自己的本體論不同，早期西方馬克思主義理論家卻努力建構(gòu)馬克思主義哲學的本體論。探討馬克思主義哲學的本體論是盧卡奇一生的理論主題所在，這種探索經(jīng)歷了《歷史與階級意識》一書中的“主、客體辯證法”到晚年的《關(guān)于社會存在的本體論》中的“社會存在本體論”。葛蘭西盡管反對脫離人類實踐和社會歷史抽象談?wù)撌澜绲谋驹瓎栴}，但他并不認為馬克思主義哲學沒有自己的本體論，而是強調(diào)應(yīng)當從實踐哲學思維方式的角度探討馬克思主義哲學的本體論，并明確將馬克思主義哲學稱為“實踐一元論”或“實踐哲學”。他們的上述異同意味著如何深化對馬克思哲學革命實質(zhì)的考察，探討馬克思主義的哲學形態(tài)，馬克思主義哲學的本質(zhì)、功能和使命以及馬克思主義哲學的理論體系依然是馬克思主義哲學研究中的一項重要課題。

第二，法蘭克福學派是以“異化”為切入點來強調(diào)馬克思主義哲學的批判價值功能，并揭示了當代西方人的生存境遇，在此基礎(chǔ)上提出了以文化心理革命為前提的“總體革命論”。法蘭克福學派的“異化”論題既是對馬克思的《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》解讀的結(jié)果，又是對盧卡奇等早期西方馬克思主義理論家異化理論的繼承和深化。馬克思在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》中揭示了資本主義私有制和分工造成了資本主義社會的異化現(xiàn)象，并把變革資本主義私有制看作是克服異化的根本途徑。盧卡奇在《歷史與階級意識》一書中，從黑格爾的《精神現(xiàn)象學》一書中關(guān)于對象化的論述和馬克思的《資本論》中關(guān)于“商品拜物教”的論述，提出了“異化”是資本主義社會的特有和普遍現(xiàn)象，并把異化產(chǎn)生的根源歸結(jié)為技術(shù)理性的盛行。由于盧卡奇混淆了“對象化”和“異化”的區(qū)別，一方面導致了他把異化看作是人類社會永恒存在的現(xiàn)象，另一方面導致了把馬克思主義哲學解釋為一種哲學人類學。法蘭克福學派則既吸收了馬克思從政治經(jīng)濟學批判的角度談?wù)撡Y本主義社會的異化現(xiàn)象，又深化了盧卡奇從技術(shù)理性的角度批判資本主義社會的異化現(xiàn)象的做法，使得“異化”成為他們分析和批判資本主義社會的重要理論工具。在這一過程中，法蘭克福學派泛化了“異化”的理論內(nèi)涵，不僅揭示了資本主義生產(chǎn)過程、管理過程中的異化現(xiàn)象，而且進一步把異化泛化為人的一種心理感受，體現(xiàn)了其理論濃厚的抽象人道主義的價值立場。

第三，法蘭克福學派的馬克思主義哲學觀鮮明地體現(xiàn)了其批判性與現(xiàn)實性有機結(jié)合的學術(shù)傳統(tǒng)。法蘭克福學派始終堅持馬克思主義哲學的批判價值功能，把馬克思主義哲學稱之為改變現(xiàn)實的“批判理論”。同時，他們又擅長從哲學本體論的高度揭示資本主義新變化所帶來的社會現(xiàn)實問題，并作出了諸如科學技術(shù)的社會效應(yīng)、文化工業(yè)和大眾文化、消費主義生存方式與消費主義價值觀、意識形態(tài)批判等諸多理論創(chuàng)新，不僅將馬克思主義哲學的理論空間進一步拓展到對微觀問題的研究，為馬克思主義哲學的當代發(fā)展提供了豐富的理論資源，也為中國馬克思主義哲學拓展新的理論論域、恢復中國馬克思主義哲學與人的生活世界的有機聯(lián)系起了極大的促進作用。

第四，法蘭克福學派雖然堅持馬克思主義哲學是包括經(jīng)濟批判、政治批判和文化意識形態(tài)批判在內(nèi)的總體性的社會批判理論，但他們不能正確處理經(jīng)濟批判、政治批判和文化意識形態(tài)批判的關(guān)系，存在著脫離經(jīng)濟批判抽象地展開政治批判和意識形態(tài)批判的傾向，這一缺陷使得他們無法真正找到實現(xiàn)西方人自由和解放的現(xiàn)實之路，只能訴之于“大拒絕”“藝術(shù)審美救世主義”以及抽象的“愛的教育”等途徑建構(gòu)他們的解放烏托邦，其理論缺陷和理論失誤表明：脫離政治經(jīng)濟批判的文化意識形態(tài)批判，既背離了歷史唯物主義的立場，也無法真正找到克服異化和實現(xiàn)人的自由和解放的現(xiàn)實之路。