李建華

當(dāng)代道德問(wèn)題的爭(zhēng)論和理論分歧如此激烈，其根本原因（或特征）是“道德論證或倫理學(xué)概念上的無(wú)公度性（conceptional imcommensurability），非人格性的合理論證（impersonal rational arguments）的所謂合理性尋求及其與概念無(wú)公度性的明顯矛盾，各種道德或倫理學(xué)概念論證之廣泛的歷史起源的多樣性（a wide variety of historical origins）及其相互對(duì)立”[1]（P5-6）。英國(guó)倫理學(xué)家齊格蒙特·鮑曼在《后現(xiàn)代倫理學(xué)》一書“導(dǎo)言”中就開宗明義：“正如題目所表明的那樣，本書是關(guān)于后現(xiàn)代倫理而不是關(guān)于后現(xiàn)代道德的研究。”[2]（P1）這是否意味著我們一直奉行的“倫理學(xué)是關(guān)于道德問(wèn)題的學(xué)問(wèn)”這一傳統(tǒng)說(shuō)法受到了前所未有的挑戰(zhàn)？是否意味著道德會(huì)淡出倫理學(xué)的視野？是否意味著倫理學(xué)與道德學(xué)①筆者主張用“道德學(xué)”概念而不用“道德哲學(xué)”概念，后者只是前者的一部分，道德學(xué)是包含了道德哲學(xué)、道德心理學(xué)、道德社會(huì)學(xué)、道德進(jìn)化學(xué)在內(nèi)的完備的學(xué)術(shù)體系，另專文論述。必然“分家”？這些擔(dān)憂其實(shí)都是根源于對(duì)倫理與道德這兩個(gè)核心概念內(nèi)涵的理解及二者在當(dāng)代分野趨勢(shì)的日益明朗化。從西方學(xué)術(shù)史來(lái)看，盡管有黑格爾、康德、莫蘭等思想家對(duì)“倫理”與“道德”作過(guò)區(qū)分，并在使用邊界上非常嚴(yán)格，但其通行的做法是“互用”，在理解上邊界模糊，模棱兩可，隨意混用，甚至直接等同，或者當(dāng)我們想?yún)^(qū)分又怕難以把握時(shí)，干脆用“倫理道德”或“道德倫理”概而括之。這一方面導(dǎo)致了倫理學(xué)和道德學(xué)在理論論證上的內(nèi)部混亂（如長(zhǎng)期的目的論與道義論之爭(zhēng)），另一方面又使倫理學(xué)研究領(lǐng)域越來(lái)越窄，造成對(duì)相關(guān)學(xué)科知識(shí)的高度依賴，如離開了法學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)知識(shí)的支撐，倫理學(xué)知識(shí)的自我供給幾乎是難以保證的，道德哲學(xué)除了“善”“惡”概念之外幾乎難以形成自己獨(dú)立的概念體系。對(duì)于“倫理”“道德”概念的歷史性混亂，20世紀(jì)初西方倫理學(xué)界曾興起過(guò)一場(chǎng)致力于概念精確化和判斷邏輯化的分析倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)，先后對(duì)“正當(dāng)”“善”“惡”“良心”“責(zé)任”“義務(wù)”等概念進(jìn)行過(guò)劃界與定義。但迄今為止，“倫理”與“道德”兩個(gè)核心概念的混亂狀態(tài)，無(wú)論在西方還是中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)中仍然沒(méi)有得到根本性的解決[3]（P21-25）。對(duì)“倫理”與“道德”概念的明辨精析和系統(tǒng)梳理，消除對(duì)二者的認(rèn)知困惑，提升倫理學(xué)與道德學(xué)概念的公度性，在倫理學(xué)與道德學(xué)面臨新發(fā)展的歷史時(shí)刻就顯得特別重要。

一、相通與相異：倫理和道德的分界

在漢語(yǔ)中，倫理就是倫之序，禮（理）之分?！皞惱怼币辉~是“倫”與“理”二字的組合。古代對(duì)“倫”的詮釋主要有三重含義[3]（P21-25）：其一，“倫”者從“人”從“侖”，許慎《說(shuō)文解字》訓(xùn)“倫”為“輩也”，“倫”即指人與人之間的輩分次第關(guān)系。由“輩”之一義引申出“類”“比”“序”“等”等涵義，“人群類而相比，等而相序，其相待相倚之生活關(guān)系已可概見(jiàn)”[4]（P21-22）。其二，“倫”通“樂(lè)”，如《禮記·樂(lè)記》曰“樂(lè)者，通倫理者也”，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)與倫理、美與善的相通性。其三，“倫”同“類”，如鄭玄注“倫理”曰：“倫，類也，理之分也”，強(qiáng)調(diào)“倫”的本質(zhì)是一種“類”的“分”。根據(jù)黃建中先生的考察，“倫”有集合關(guān)系之義、對(duì)偶關(guān)系之義以及聯(lián)屬關(guān)系之義，指謂人類群體相待相倚的各種關(guān)系。“理”的本義是治理、規(guī)則，如《說(shuō)文解字》曰：“理，治玉也?！爆F(xiàn)代漢語(yǔ)對(duì)“理”有了更多的引申，如物質(zhì)之理（紋理）、人文之理（道理）、科學(xué)之理（物理）、行為之理（管理）等等[5]（P329），后由此引申出條理、規(guī)則、道理、治理、整理等多種含義。一般而言，“理”是指事物和行為當(dāng)然的律則和道理。“倫”與“理”合起來(lái)聯(lián)用形成“倫理”，指處理人倫關(guān)系的道理或規(guī)則。最早將“倫”與“理”合起來(lái)聯(lián)用，見(jiàn)于《禮記·樂(lè)記》中的“樂(lè)者，通倫理者也”。可見(jiàn)，倫理的要義在于和諧有序，樂(lè)理之通于倫理的地方恰恰在于和合和諧，黃建中先生由此認(rèn)為“倫理義蘊(yùn)甚富，指歸在和，語(yǔ)其封畛，既可兼賅道德人生”[4]（P21）。倫理的本義可以歸納為：第一，人倫，倫理只發(fā)生在人的世界及其秩序中，與人之外的世界無(wú)關(guān)；第二，關(guān)系，倫理一定是發(fā)生在主客關(guān)系之中，沒(méi)有關(guān)系的地方?jīng)]有倫理；第三，秩序，人倫關(guān)系一定是以某種秩序呈現(xiàn)，如君君、臣臣、父父、子子；第四，規(guī)范，倫理一定是應(yīng)該或不應(yīng)該的規(guī)范性說(shuō)明。

在西方語(yǔ)境中，從詞源上說(shuō)，倫理起源于希臘文“ethic”，這個(gè)詞最初表示習(xí)慣恒常的住所、共同的居住地，在荷馬史詩(shī)中便是如此來(lái)描述的。如海德格爾就曾指出，在赫拉克利特那里，“倫理”一詞的最初含義就是“寓所”，后來(lái)經(jīng)過(guò)不斷演繹，雖然可以理解成風(fēng)俗、性格、品質(zhì)等，但并不具有倫理的意味。有學(xué)者認(rèn)為，從現(xiàn)代觀點(diǎn)看，西方倫理概念較之中國(guó)傳統(tǒng)的倫理概念，不同之處在于其一開始具有了原始的、樸素的理性特征[3]（P21-25）。“倫理”及“倫理學(xué)”的概念最初都是由亞里士多德通過(guò)改造古希臘語(yǔ)中的“風(fēng)俗”（ethos）一詞所創(chuàng)立的。因道德（moral）一詞源于羅馬詞moralis，羅馬人在征服希臘后，翻譯希臘人的倫理一詞時(shí)，經(jīng)常就用moralis，而Moral又源于“mores”，主要指?jìng)鹘y(tǒng)風(fēng)俗、習(xí)慣等意思，即都是用來(lái)說(shuō)明由人的行為活動(dòng)養(yǎng)成的習(xí)慣品質(zhì)，指向人類對(duì)社會(huì)文化、生活方式的認(rèn)同和遵循，這也是后來(lái)倫理與道德互釋互用的主要原因。其實(shí)，亞里士多德曾創(chuàng)造過(guò)一個(gè)新名詞“ethika”，這就是人們后來(lái)所說(shuō)的倫理學(xué)。亞里士多德認(rèn)為，倫理學(xué)就是追求個(gè)人的善與幸福，政治學(xué)則是求得社會(huì)的善與幸福；如果我們對(duì)倫理與道德作嚴(yán)格的區(qū)分，亞里士多德所認(rèn)為的倫理學(xué)反而像道德學(xué)，而政治學(xué)倒可以理解為倫理學(xué)?？梢?jiàn)，在西方語(yǔ)境中，倫理同樣包含了人倫之序及規(guī)范的意思，只不過(guò)因與道德混用，在風(fēng)俗之外增加了德性、品質(zhì)的意味。只有到了黑格爾那里才開始嚴(yán)格區(qū)分倫理與道德，并把后者看成是前者的前提條件，由此開啟了“由道德入倫理”的思想路徑，但本質(zhì)上二者還是互釋的，對(duì)倫理的科學(xué)理解完全取決于對(duì)道德的理解。

在漢語(yǔ)中，“道德”也是一個(gè)組合詞。盡管《辭?！穼ⅰ暗馈备爬?6種語(yǔ)義，但主要是道路、法則和宇宙本體三種[3]（P21-25）?！墩f(shuō)文解字》曰“道，所行道也”，“道”原指由此達(dá)彼的道路，道是有方向和兩邊的，循道而行才不會(huì)迷失方向并抵達(dá)目的地；韓非子《解老》曰：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也”，引申為宇宙萬(wàn)物生成變化的總法則，由此“道”逐漸引申出正確規(guī)則之義；《老子》曰：“有物混成，先天地生，可以為天下母。吾不知名，字之曰‘道’”，這里“道”具有了“所以然”的味道，與“理”共同形成“道理”。“道”作為一個(gè)哲學(xué)范疇，意指天地之“本原”和萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)演化之元始規(guī)則，并有“天道”“地道”“人道”之分?！疤斓馈笔亲匀蝗f(wàn)物的運(yùn)行法則，“人道”是人生活動(dòng)交往、處理人事的規(guī)則，如果人事規(guī)則違背了天道就是“不地道”?！暗隆弊趾x頗多。殷商時(shí)期，甲骨文中的“德”字后被寫作“徝”，金文寫作“惪”，前者是正直行為之意，后者是正直心性之意。后來(lái)兩種寫法統(tǒng)寫為“德”，“德”同時(shí)含有正直行為和正直心性的含義。目前所知最早的“道”“德”聯(lián)用，是《史記·夏本記》所記載的約四千年前的皋陶之語(yǔ)：“信其道德，謀明輔和?！笨梢?jiàn)“德”與“道”存在極為密切的關(guān)系，二字聯(lián)用后形成的“道德”既有“德行與德性的規(guī)范”之意，也有“符合規(guī)范的德行和德性”之意。在中國(guó)的特殊語(yǔ)境中，因“得”而使道德既有了道的形上性質(zhì)，也具有了功利主義層面上的實(shí)踐功能，又因“德”“得”相通，使道德較之西方語(yǔ)境具有了更加可解釋的空間。這樣，我們可以把中國(guó)語(yǔ)境中的“道德”含義簡(jiǎn)單歸納為：一是得道為德，即得到并遵守“道”就是“德”；二是德得相通，即守德是為了得，而得必須守德；三是道為德體，即無(wú)論是作為德性之道德還是作為規(guī)范之道德都是“道”的體現(xiàn)。

在西方，“道德”一詞是古羅馬思想家西塞羅再把亞里士多德著作中的“風(fēng)俗”（ethos）改譯成拉丁語(yǔ)（móre）的形容詞，用以表示國(guó)家生活的道德風(fēng)俗和人們的道德品性。古希臘先哲之“mose”“ethos”二詞之理式用法庶幾近之。然而，古希臘先哲雖多以禮儀、風(fēng)俗、習(xí)慣等概念釋義于道德、倫理，卻同時(shí)賦予后者以“近神而居”“幸福生活”“本真存義”等諸多義理，從而將關(guān)乎道德倫理之研究界定為“幸福之學(xué)”（亞里士多德）、“倫理秩序”之問(wèn)（蘇格拉底、柏拉圖）。西方古時(shí)的倫理、道德由風(fēng)俗、風(fēng)尚而來(lái)，中國(guó)古時(shí)倫理、道德的同義之處在于人際交往規(guī)范，兩者看似相差頗大，其實(shí)不然，因?yàn)榱?xí)俗、風(fēng)俗中就包含有大量的人際交往規(guī)范。因而中西方語(yǔ)境中的“倫理”“道德”在詞源學(xué)的含義上是相通的。

從詞源上分析，倫理與道德都是被用來(lái)描述人在行為活動(dòng)中養(yǎng)成的習(xí)慣品質(zhì)，其本義相通性基本有三：都是源于風(fēng)俗、習(xí)慣；都是對(duì)人的行為的某種規(guī)范；都同時(shí)體現(xiàn)為人的品質(zhì)或德性。在這三種共通性中，風(fēng)俗習(xí)慣是基礎(chǔ)，規(guī)范是核心，德性是表現(xiàn)，又因三者難以截然分開，導(dǎo)致混用，倫理與道德的難舍難分就可想而知了。了解倫理與道德本義的相通性，關(guān)鍵是正確認(rèn)識(shí)其自然習(xí)俗性。

首先，倫理或者道德都是通過(guò)自然習(xí)俗而獲得的，是人們?cè)谌粘Ｉ詈透鞣N社會(huì)活動(dòng)中形成的相對(duì)穩(wěn)定的品質(zhì)或品性，這種穩(wěn)定性就是規(guī)范的有效性根源。人在社會(huì)活動(dòng)中不僅僅是面對(duì)自己，更重要的是面對(duì)他人及與他人的交往，久而久之會(huì)積累某些有益性的東西，即中國(guó)傳統(tǒng)道德文化中的“得”，彼此之“得”加深了人與人之間的理解與共情，具有了“內(nèi)在善”的價(jià)值，值得人們?nèi)プ非?；并且人們?duì)這種“善”的追求并不是為了某種活動(dòng)之外的目的，這就是“善本身”或“目的善”。

其次，倫理或道德源于風(fēng)俗習(xí)慣并不意味著可以自發(fā)產(chǎn)生（或發(fā)生），而是要經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)與實(shí)踐，即每個(gè)人或共同體面對(duì)的既定倫理或道德都是“先在”的，只有通過(guò)后天努力才能獲得，以至于后來(lái)的道德先驗(yàn)論都背離了倫理或道德的本義。荀子就強(qiáng)調(diào)“化性起偽”的作用，特別是圣人之德必須通過(guò)修煉才能達(dá)成，“圣人化性而起偽，偽起而生禮義、禮義生而制法度”[6]（P292）。因?yàn)槿艘叭骸倍志邆洹爸钡哪芰?，學(xué)習(xí)倫理道德是可能的，“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”，就可以“正利而為”“正義而行”。亞里士多德也曾認(rèn)為，自然形成的東西是不可能改變的，但不是所有不可變的東西都是習(xí)慣，“自然賦予我們”接受某種品質(zhì)的能力，但形成什么樣的品質(zhì)卻是出于習(xí)慣?！拔覀兊牡滦约确浅鲇诒拘远?，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它們，通過(guò)習(xí)慣而達(dá)到完滿。”[7]（P27）

最后，雖然任何生于習(xí)慣的品質(zhì)都不反乎自然，但并不是所有出于習(xí)慣的品質(zhì)都是合乎倫理或道德，因?yàn)槠焚|(zhì)有好有壞，壞的習(xí)慣叫“惡習(xí)”或“惡性”，這是反倫理、反道德的?？梢?jiàn)，從本義上講，倫理或道德是指形成于好習(xí)慣的品質(zhì)或品性，而不是現(xiàn)代人所理解的那樣，道德本身還包含了道德的與不道德的（惡）。換言之，最初意義上的倫理或道德就是指合乎倫理的或道德的，就是“善”，這也就是亞里士多德將生于習(xí)慣的優(yōu)良品質(zhì)稱為“道德德性”的原因，倫理或道德就是“善”的代名詞，好的品質(zhì)通過(guò)好的行為形成好的習(xí)慣，甚至可以倒過(guò)來(lái)說(shuō)，好的習(xí)慣就是通過(guò)好的行為形成的好品質(zhì)?！拔覀冏龉氖虑椴拍艹蔀楣模M(jìn)行節(jié)制才能成為節(jié)制的，表現(xiàn)勇敢才能成為勇敢的?！盵7]（P28）

也許人類道德生活的初始狀態(tài)是比較簡(jiǎn)單的，即個(gè)體生活與共同體生活的同一或同構(gòu)，使道德生活與倫理生活沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，特別是在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，倫理與道德互用或連用成為了一種習(xí)慣。但是ethic與 moral畢竟是兩個(gè)情形不同的術(shù)語(yǔ)，雖然對(duì)兩個(gè)概念的差異化使用作學(xué)術(shù)史的考察比較困難，但做些橫斷面的相對(duì)區(qū)分還是非常必要的，哪怕是存在學(xué)術(shù)風(fēng)險(xiǎn)。

倫理雖然也是規(guī)則性的，但偏重于（抑或主要是）調(diào)節(jié)個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與類之間的關(guān)系，其價(jià)值態(tài)度和立場(chǎng)是在相互關(guān)系中發(fā)生的，追求一種正義與和諧的境界。道德或美德主要是個(gè)體對(duì)自我的要求與規(guī)范，“應(yīng)當(dāng)如何”或“正當(dāng)”是個(gè)人向自己內(nèi)心的對(duì)話，使自己成為一個(gè)善良之人，雖然自己跟自己也發(fā)生了道德關(guān)系，但基于主客同一，不同于一般的倫理關(guān)系。在中國(guó)古代文化語(yǔ)境下，道德更具有“頓悟”等人文傾向，偏重于個(gè)體生命的內(nèi)在心得與體悟。所以，倫理是關(guān)系性概念，無(wú)關(guān)系則無(wú)倫理；道德是個(gè)體性概念，現(xiàn)之于社會(huì)關(guān)系則需倫理的介入。在此意義上講，倫理是道德的下位概念或二級(jí)概念[3]（P21-25）。

正因?yàn)榈赖碌淖晕倚?、主體性特點(diǎn)，也使道德帶有明顯的主觀性和不可共享性特點(diǎn)。道德只屬于自己的精神世界，特別是當(dāng)自己受到良心譴責(zé)或心靈安慰時(shí)，往往是閉門思過(guò)或“獨(dú)樂(lè)樂(lè)”。倫理正好相反，倫理是客觀的，是在相互關(guān)系中產(chǎn)生的，是交互主體性作用的結(jié)果，不會(huì)因個(gè)人好惡而改變其性質(zhì)；相對(duì)于道德而言，倫理帶有明顯的可公度性和可共享性。所以，黑格爾把道德看作自由意志的主觀精神的形式[8]（P111），把倫理則看成是主觀精神與客觀精神的統(tǒng)一，統(tǒng)一體是家庭、市民社會(huì)、國(guó)家這些客觀存在的倫理實(shí)體。

道德在本質(zhì)上是自律的，而倫理偏重于他律。因其自主性特征，道德常常是對(duì)自己發(fā)出“我應(yīng)當(dāng)如何”的價(jià)值指令，而倫理則因處于雙方或多方關(guān)系的逐角，需要有超越任何一方利益之上的行為規(guī)則，其指令常常是“你們應(yīng)當(dāng)如何”或“大家應(yīng)當(dāng)如何”，這對(duì)倫理主體而言具有某種外在制約性。當(dāng)然，當(dāng)規(guī)則被普遍接受并被自覺(jué)遵守時(shí)，倫理會(huì)表現(xiàn)出自律的特點(diǎn)，但其基礎(chǔ)是他律性的。道德始終專注于對(duì)自己的要求，但當(dāng)?shù)赖聸](méi)有成為自我需要時(shí)，也是一種他律性的強(qiáng)制，道德的約束作用只能通過(guò)自覺(jué)自律來(lái)實(shí)現(xiàn)。正是在此意義上馬克思才講“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”[9]（P119）。

道德作為一種人生態(tài)度，總是以善惡觀念去評(píng)價(jià)自我與他人，是一種自我完善的價(jià)值指向，也表現(xiàn)為目的性價(jià)值和實(shí)踐性目的。如在儒家觀念中，人只有通過(guò)道德才能完善自我和社會(huì)，要成為一個(gè)真正的人、完人、圣人，就必須進(jìn)行道德修煉，道德甚至成了人格的唯一特征，成為社會(huì)倫理的目的，而“倫理是道德人格生存的路徑”，“道德的尺度是德性的善，反面是惡；倫理的尺度是正確、正當(dāng)、是，反面是錯(cuò)誤、失當(dāng)、非”[10]（P22）?？梢?jiàn)，道德關(guān)注的是善（反之為惡），倫理關(guān)注的重點(diǎn)是正義（反之為非正義），甚至在道德上為善的東西可能在倫理上是非正義的，如道德上的忠誠(chéng)可能會(huì)助推政治專制。所以，道德更含主體、個(gè)體意味，倫理更側(cè)重于人與事的關(guān)系，這就是我們常說(shuō)“某人有道德”而不說(shuō)“某人有倫理”的原因。

道德往往是絕對(duì)原則性的，而倫理是相對(duì)情境性的。道德是個(gè)體性承載，道德律令具有“元價(jià)值”的屬性，同時(shí)具有普遍性的約束力，不會(huì)因個(gè)體、個(gè)別、個(gè)性而改變其要求。如傳統(tǒng)道德“仁、義、禮、智、信”和當(dāng)下的“愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”都是具有普遍意義的剛性要求。倫理是關(guān)系性承載，倫理關(guān)系又是場(chǎng)域性的，會(huì)因時(shí)、因地、因情有所不同。如“不說(shuō)謊”這是一條倫理規(guī)則，源于誠(chéng)實(shí)的道德要求，但醫(yī)生經(jīng)常會(huì)善意“說(shuō)謊”，國(guó)家保密人員不能“講真話”。美國(guó)倫理學(xué)家約瑟夫·弗萊徹在《境遇倫理學(xué)》中例舉了許多倫理情境性的例子，充分說(shuō)明了倫理的境遇性和情境性。

另外，道德本身包含了“道德的”和“不道德的”的兩個(gè)層面，即善與惡，但在日常使用中常常提到“道德”就是“道德的”，不包含“不道德的”的評(píng)價(jià)，如“道德理想”中的道德是指“道德的”理想而非“不道德的”理想。當(dāng)我們提到“倫理”的時(shí)候，就只是指“合乎倫理的”這一層，不包含“非倫理”和“反倫理”，如“倫理主體”中的倫理就是具有倫理性的主體，不是反倫理的主體。

上述各方面的相對(duì)區(qū)分也許并不全面，更談不上精確，但不同論域中準(zhǔn)確使用“倫理”還是“道德”，無(wú)論對(duì)倫理學(xué)和道德學(xué)研究，還是對(duì)具體的道德生活實(shí)踐，都是非常有意義的，也是非常緊迫的。即便難以將二者“涇渭分明”，但在分辨基礎(chǔ)上的互釋，只不過(guò)是路徑不同罷了，這也不失為一種嚴(yán)肅而謹(jǐn)慎的辦法，許多思想家曾有過(guò)嘗試。

二、互釋與自解：倫理與道德的糾纏

如果說(shuō)，從古代文本的語(yǔ)義出發(fā)，或者從學(xué)術(shù)史的演進(jìn)過(guò)程看，“倫理”與“道德”的同義或互用是常態(tài)，那么，自近代以來(lái)，有不少學(xué)者試圖對(duì)二者加以區(qū)分，“倫理”與“道德”的互釋也成為常態(tài)，以期達(dá)成自己理論的明晰與嚴(yán)謹(jǐn)，如西方倫理學(xué)中的休謨、康德、黑格爾、羅爾斯、麥金太爾等都作過(guò)不同程度的努力。在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中，其實(shí)“倫理”與“道德”的區(qū)分是相對(duì)明確的，如傳統(tǒng)道德中的“三綱五?！保熬V”就是講倫理，“?！本褪侵v道德。但由于“?！钡峦亲陨娴?，只有放到具體的人倫關(guān)系中才能起作用，就如“信”要放入朋友之倫才變成現(xiàn)實(shí)的倫理，所以“綱”“?！笔腔メ尰ブ摹＜词刮覀冏鹬亍皞惱怼迸c“道德”詞源本義的相通性和學(xué)術(shù)史的使用慣性，還是需要在二者互釋的基礎(chǔ)上尋找解釋進(jìn)路或模式的差異，實(shí)現(xiàn)“倫理”與“道德”的自解，開辟倫理學(xué)發(fā)展的新路，抑或?yàn)榛貞?yīng)后現(xiàn)代倫理學(xué)“沒(méi)有倫理規(guī)范的道德”的理論迷惑提供清醒劑。從倫理思想史來(lái)看，由“倫理入道德”和由“道德入倫理”是二者互釋的主要思路，只是在具體入口和機(jī)制上存在差異；也正是這種差異，使二者“自解”成為可能，使倫理學(xué)和道德學(xué)的各自發(fā)展成為必要。

在倫理思想史上，康德應(yīng)該是早于黑格爾思考倫理與道德區(qū)分的思想家?？档掠懻摰赖率菑淖杂汕腥氲??？档抡J(rèn)為，道德不屬于理論理性，而屬于純粹的實(shí)踐理性，因?yàn)橹挥袑?shí)踐理性才能成為意志的規(guī)定依據(jù)，可以達(dá)到比理論理性更大的實(shí)在性，純粹的自由意志構(gòu)成了實(shí)踐理性的根基。康德認(rèn)為，在理論理性中，自由只是一個(gè)先驗(yàn)的理念，思辨意義上先驗(yàn)自由的可能性并不等于就建立起了自由概念的實(shí)在性，只有證明自由是一類經(jīng)驗(yàn)的先天的必要條件，它的實(shí)在性才能得到確立，這類經(jīng)驗(yàn)就是人的道德經(jīng)驗(yàn)，所以自由是道德的存在理由，道德是自由的認(rèn)識(shí)理由[11]（P130）。自由在人的道德實(shí)現(xiàn)中被證明了，沒(méi)有自由就沒(méi)有道德，因?yàn)樽杂稍谡J(rèn)識(shí)層面是空洞的、沒(méi)有意義的，只有進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域才是真實(shí)的，所以自由是道德研究的最高限度。在康德那里，道德是個(gè)體意義上的，是意志與行動(dòng)的自由，但這種自由無(wú)論是在自然狀態(tài)下還是在社會(huì)生活中，都是有限制的，只有過(guò)渡到共同體生活，自由才有實(shí)在的意義，倫理世界就擺到我們的面前。

康德思考倫理問(wèn)題是從對(duì)共同體的認(rèn)同切入的?？档抡J(rèn)為，人類有兩種基本的共同體：政治共同體和倫理共同體。前者是為了走出最初自然的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，需要在政治領(lǐng)域通過(guò)公共立法與政治認(rèn)同進(jìn)入政治的公民狀態(tài)，建立政治共同體；后者是為了走出倫理的自然狀態(tài)，通過(guò)倫理認(rèn)同進(jìn)入倫理的公民狀態(tài)，建立倫理共同體。對(duì)于倫理共同體，康德認(rèn)為：“我們可以根據(jù)這一理念的規(guī)定，把人們僅僅遵循德性法則的聯(lián)合體稱作一個(gè)倫理的社會(huì)；如果這些法則是公共的，則稱作一個(gè)倫理—公民的社會(huì)（與法律的—公民的社會(huì)相對(duì)立）或者一個(gè)倫理的共同體?！梢园褌惱淼墓餐w稱作一個(gè)倫理的國(guó)家，即德性的（善的原則的）國(guó)。”[12]（P94）顯然，倫理共同體與在《純粹理性批判》中的“道德世界”概念有所不同。這就是，康德認(rèn)為，在倫理共同體中光靠個(gè)人努力實(shí)現(xiàn)不了個(gè)體善，靠自己個(gè)人盡了一般的道德義務(wù)實(shí)現(xiàn)不了倫理共同體，其實(shí)現(xiàn)需要某種社會(huì)制度的保證。這一社會(huì)制度就是以理性宗教為基礎(chǔ)的普遍的教會(huì)，所以康德經(jīng)常把倫理共同體這個(gè)目標(biāo)用奧古斯丁的術(shù)語(yǔ)稱為“看不見(jiàn)的教會(huì)”。由此出發(fā)，康德認(rèn)為，倫理共同體要優(yōu)越于政治共同體，因?yàn)檎喂餐w的構(gòu)建只能依靠強(qiáng)制手段，而強(qiáng)制手段是無(wú)法掌控人心的，充其量能使人的行為與社會(huì)法則保持一種暫時(shí)的適應(yīng)狀態(tài)。而倫理共同體的構(gòu)建則不同，依靠的是人們內(nèi)在的良知，正是這種內(nèi)在的良知能使倫理共同體成員同心同德，自覺(jué)接受公共法則，并能達(dá)成動(dòng)機(jī)上的和諧一致，走向一種“共同善”。可見(jiàn)，康德走的是一條由道德入倫理、又經(jīng)倫理超越個(gè)體道德的狹隘性、走向共同善的路線，其背后是由道德自由向倫理認(rèn)同遞進(jìn)的道德哲學(xué)形態(tài)，表現(xiàn)出某種重道德輕倫理的思想特征。

黑格爾也是對(duì)“倫理”與“道德”在使用上作了嚴(yán)格區(qū)分的思想家。與康德稍有不同，他提出了倫理高于道德或由倫理入道德的思想主張。黑格爾在他龐大的精神哲學(xué)體系中，把主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神看作精神發(fā)展的三個(gè)階段，這是對(duì)人類意識(shí)或精神現(xiàn)象的整體性歷史把握，在“客觀精神”部分，他描述了由倫理通過(guò)教化而入道德的過(guò)程。黑格爾認(rèn)為，客觀精神無(wú)非是主觀精神自由外化的表現(xiàn)，而精神的本質(zhì)是“事情自身的規(guī)定”，是“自在而又自為著”[13]（P1）的。精神要從實(shí)體中來(lái)，但實(shí)體本身還不是精神，只有“既認(rèn)識(shí)到自己即是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的意識(shí)同時(shí)又將其自身呈現(xiàn)于自己之前[意識(shí)到了其自身]的那種·自·在·而·又·自·為·地·存·在·著·的本質(zhì)”[13]（P2）才是精神。由于實(shí)體與自我的矛盾性，倫理體現(xiàn)為倫理實(shí)體和倫理現(xiàn)實(shí)。倫理實(shí)體雖然具備了普遍的可能性，但如果僅僅表現(xiàn)為個(gè)別的自然的直接關(guān)系時(shí)（如家庭關(guān)系），還不構(gòu)成倫理的本質(zhì)，只有“出之于自然的關(guān)聯(lián)本質(zhì)上也同樣是一種精神，而且它只有作為精神本質(zhì)才是倫理的”[13]（P8）。因?yàn)椤皞惱硎且环N本性上普遍的東西”，倫理現(xiàn)實(shí)（或者“活的倫理世界”）哪怕就是在其真理性的精神，也必須通過(guò)教化才能消除那些由于個(gè)性化而帶來(lái)的倫理沉淪。倫理現(xiàn)實(shí)盡管是精神的，但由于精神的異化，世界就分裂為現(xiàn)實(shí)的世界與純粹意識(shí)的世界。在純粹意識(shí)的世界里，人的意志是絕對(duì)自由的，或者說(shuō)，“絕對(duì)自由，作為普遍意志的純粹自身等同，于是，本身就包含著·否·定”[13]（P121），這樣就把普遍意志與個(gè)別意志的對(duì)立同它自己本身協(xié)調(diào)起來(lái)了，產(chǎn)生了新的意識(shí)形態(tài)，道德精神。所以，在黑格爾那里，倫理世界是“從實(shí)體起來(lái)”的第一個(gè)世界，是對(duì)我們?nèi)说淖晕疑钍澜绲木褚庾R(shí)，無(wú)論是家庭還是國(guó)家，都是我們經(jīng)歷的倫理實(shí)體?！皞惱眢w現(xiàn)的是人的實(shí)體意識(shí)，是個(gè)體與實(shí)體之間透過(guò)精神所建構(gòu)和表達(dá)的不可分離的關(guān)系”[14]（P7-13），這就繼承了把倫理理解為具有自然關(guān)聯(lián)性的風(fēng)俗習(xí)慣的思想傳統(tǒng)，也是遵循的由倫理入道德的思路。

如果說(shuō)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》是基于精神的意識(shí)領(lǐng)域，對(duì)“倫理—教化—道德”進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)描述，那么，《法哲學(xué)原理》則是通過(guò)精神的自由意志方面展示“抽象法—道德—倫理”的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中提出，自由是意志的根本規(guī)定，但自由意志要真正的實(shí)現(xiàn)不能是主觀的，否則就是個(gè)別人的任性，必須建立起自己行為的客觀限制性，這種限制就是法。法的本質(zhì)是權(quán)利，是“·自·由·意·志·的·定·在”[8]（P36），是自由的外部規(guī)定性，所有法的基礎(chǔ)是人的自由意志。但是，法不是自由的對(duì)立面，其本身就是自由意志的實(shí)現(xiàn)，自由構(gòu)成了法的實(shí)體和規(guī)定性。自由意志的不同發(fā)展階段形成了抽象法、道德和倫理。抽象法作為自由意志的直接體現(xiàn)包涵三個(gè)環(huán)節(jié)：對(duì)物的占有或所有權(quán)；轉(zhuǎn)移所有權(quán)的自由與權(quán)利；自由意志與自身相反對(duì)，侵犯他人權(quán)利，就是不法或犯罪，在這一環(huán)節(jié)，自由意志的實(shí)現(xiàn)只能依賴于外在財(cái)產(chǎn)之類的事物。道德是揚(yáng)棄抽象形式法而發(fā)展來(lái)的成果，道德是法的真理，道德是自由在人的主觀心理之體現(xiàn)，道德意志是他人不能過(guò)問(wèn)的。道德發(fā)展有三個(gè)階段：故意與責(zé)任（道德只對(duì)自己的意向行為負(fù)責(zé)）；意圖與福利（動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一）；良心與善（道德自身就是目的）。在道德環(huán)節(jié)，自由意志實(shí)現(xiàn)于內(nèi)心，是主觀意志的法，還不完全是與外部無(wú)關(guān)的抽象意志的自律。如果說(shuō)抽象法是客觀的，道德是主觀的，那么只有倫理才是主觀和客觀的統(tǒng)一，主觀的善和客觀的善的統(tǒng)一就是倫理，倫理的規(guī)定就是個(gè)人的實(shí)體性或普遍性。所以黑格爾強(qiáng)調(diào)：“倫理行為的內(nèi)容必須是實(shí)體的，換句話說(shuō)，必須是整個(gè)的和普遍的?！盵13]（P9）十分明顯，在黑格爾那里，倫理與道德處于兩個(gè)完全不同的層次，由道德進(jìn)倫理是自由從主觀性、特殊性向客觀性、普遍性的升華，倫理是高于道德的。倫理也有三個(gè)提升的階段：家庭、市民社會(huì)、國(guó)家（倫理精神的充分實(shí)現(xiàn)）。家庭是“天然的共同體”，所以家庭倫理是自然的倫理精神，可普遍化的程度非常有限。市民社會(huì)“是單個(gè)人的聯(lián)合體”，表現(xiàn)為一種“需要的體系”，遵循的是合理利己主義，但這種普遍性只能是“虛假的共性”。只有國(guó)家才是倫理精神的充分實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橹挥袊?guó)家才能真正體現(xiàn)倫理實(shí)體的主體性，在國(guó)家中個(gè)人才能實(shí)現(xiàn)自由?？傊杂梢庵窘柰馕铮ㄌ貏e是財(cái)產(chǎn)）以實(shí)現(xiàn)其自身，就是抽象法；自由意志在內(nèi)心中的實(shí)現(xiàn)，就是道德；自由意志既通過(guò)外物，又通過(guò)內(nèi)心，得到充分的現(xiàn)實(shí)性，就是倫理。

李澤厚提出的是由倫理入道德的思路。他認(rèn)為區(qū)分倫理與道德是非常必要的，一是有利于澄清許多說(shuō)不了的倫理學(xué)問(wèn)題；二是有利于明晰表達(dá)他的倫理學(xué)基本看法，即由外而內(nèi)、由倫理而道德的路線，這條路線也可稱為“歷史—教育路線”[15]（P333）。李澤厚對(duì)“倫理”的理解是比較寬泛的，認(rèn)為倫理“指的是人類群體或社會(huì)，從狹小的原始人群到今天的全人類的公共規(guī)范，先后包括了原始的圖騰、禁忌、巫術(shù)禮儀、迷信律令、宗教教義，一直到后代的法律規(guī)范、政治宗教，也包括了各種風(fēng)俗習(xí)慣、常規(guī)慣例”[16]（P25）；而道德則“指?jìng)€(gè)體的自覺(jué)行為和心理，從自覺(jué)意識(shí)一直到無(wú)意識(shí)的直覺(jué)。而且道德不能只是觀念，道德不能只是‘善念’，而必須還是‘善行’”[16]（P25-26）。在他的視界中非常明確：“倫”乃外序，“德”乃內(nèi)心，倫理指外，道德向內(nèi)。他繼而指出了現(xiàn)代倫理學(xué)存在“道德泛化”與“倫理窄化”的問(wèn)題，即道德概念的使用超出“本有”的含義而突破邊界，沒(méi)有層次、意義、情境的區(qū)分；相反，倫理則沒(méi)有守住好自己的“地盤”，從全部的公共規(guī)范“退”到了與道德規(guī)范同一的境地。問(wèn)題在于，既然倫理是包括了從原始圖騰到現(xiàn)代法律的所有規(guī)范，那么，如果把道德排除其外，顯然就是說(shuō)道德不是規(guī)范或者不具有規(guī)范性，這與他把道德區(qū)分為宗教性道德與社會(huì)性道德有些無(wú)法自圓其說(shuō)，所以他只能說(shuō)道德是倫理派生或解釋的結(jié)果。李澤厚認(rèn)為，宗教性道德是超越個(gè)體又超越人類總體的道德律令的“理性”“天意”，社會(huì)性道德則是一定時(shí)代為了維護(hù)社會(huì)共同生活所要求的共同行為方式；在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中，這兩種道德始終沒(méi)有分開，而是糾纏在一起；這已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要，需要建立一種分離架構(gòu)下的現(xiàn)代社會(huì)性道德，這種道德的普世性來(lái)自現(xiàn)代世界經(jīng)濟(jì)生活的趨同化和一體化。這種道德只有對(duì)錯(cuò)，沒(méi)有善惡。很顯然，李澤厚“兩德論”中的宗教性道德更接近常說(shuō)的“道德”，社會(huì)性道德更接近“倫理”，他主張建立的現(xiàn)代社會(huì)性道德就是沒(méi)有善惡、只有對(duì)錯(cuò)的“現(xiàn)代倫理”，前者強(qiáng)調(diào)以私德安排道德，而以倫理作為公德[17]（P29-41）。雖然，李澤厚強(qiáng)調(diào)由倫理入道德的致思路徑，但倫理又從何來(lái)？這又不得不從“道德立法”處尋找根源，于是又回到了人本身，回到了循環(huán)論證，造成理論的內(nèi)在混亂。當(dāng)然，倫理規(guī)定了道德，道德又激發(fā)了倫理的內(nèi)在否定性，從而沖破舊倫理實(shí)體，通過(guò)變革實(shí)踐的批判與繼承，構(gòu)建起新的倫理關(guān)系和新道德，這就是倫理與道德的歷史辯證法。

其實(shí)，只要涉及人的問(wèn)題都離不開人本身，都離不開對(duì)人性的考究，哪怕是所謂客觀的社會(huì)現(xiàn)象，也是人性的呈現(xiàn)。如果堅(jiān)持這種“人本”立場(chǎng)，無(wú)論“人文”現(xiàn)象還是“社會(huì)”現(xiàn)象都能得到科學(xué)解釋。道德是人性的產(chǎn)物，或者說(shuō)人性是道德的“第一土壤”，這當(dāng)然不是孟子意義上的“人性善”，而是基于人本身的所有欲望的總和。所謂人性善惡只不過(guò)是用“后天”的善惡觀念對(duì)人性的簡(jiǎn)單裁定，人性善惡?jiǎn)栴}根本不是“人性是什么”的問(wèn)題，而是“人性應(yīng)該是什么”的問(wèn)題，以往我們把這兩個(gè)問(wèn)題交織在一起，導(dǎo)致了理論上的混亂。中國(guó)儒家用道德來(lái)區(qū)分人、獸并連接天、地，最終回歸自我，由此獲得了道德的神圣性與終極性，道德變成了自己的內(nèi)心法則?；谌诵缘淖晕?，道德就獲得到充分的自解，如自律、自由、自省等，也由此獲得了道德的可欲性和普遍性，使道德變得“人人想為”和“人人可為”，中國(guó)儒家講“我欲仁，斯仁至已”“人人皆可成堯舜”就道出了道德的真理。那么倫理是由什么決定的呢？只能是利益。利益是倫理的基礎(chǔ)，利益是人的欲望的現(xiàn)實(shí)化，當(dāng)人需要什么時(shí)是沒(méi)有利益屬性的，只能當(dāng)如何滿足欲望時(shí)才構(gòu)成實(shí)現(xiàn)的利益，倫理就是調(diào)節(jié)利益關(guān)系、維護(hù)社會(huì)共同利益而產(chǎn)生的一系列行為規(guī)則，倫理在利益的基礎(chǔ)上獲得了自解。倫理總是在調(diào)整個(gè)體與社會(huì)共同體的利益關(guān)系，其指向總是他者、他律、他為。如果我們認(rèn)定人性是道德的基礎(chǔ)，利益是倫理的基礎(chǔ)，利益不過(guò)是人性的現(xiàn)實(shí)化，那么，由道德入倫理的思路就可以解釋得通，為什么倫理與道德總是糾纏在一起也找到了答案，因?yàn)檫@是人性與利益的勾聯(lián)。同時(shí)，由“人性—道德—利益—倫理”的解釋路線，也能解釋好為什么道德心理學(xué)與政治哲學(xué)成為了倫理學(xué)的熱點(diǎn)，因?yàn)榍罢呤堑赖聦W(xué)的關(guān)鍵，后者是現(xiàn)代倫理學(xué)的關(guān)鍵。如果道德與倫理不是各自站到自己的基點(diǎn)上思考與演繹自身，勢(shì)必帶來(lái)理論上的混亂，如美德倫理與規(guī)范倫理之爭(zhēng)。當(dāng)然，倫理與道德不可能是截然分開的，就像人性與社會(huì)不可能分開一樣，二者之間存在相互作用，但也不能由此認(rèn)為二者是同一或可替代，更不能簡(jiǎn)單斷定“道德就是行為規(guī)范的總和”“倫理學(xué)就是研究道德問(wèn)題的學(xué)問(wèn)”，倫理與道德到了由互釋到自解的時(shí)候，道德學(xué)與倫理學(xué)可以適當(dāng)分離了。

三、性分與際分：倫理與道德的側(cè)向

齊格蒙特·鮑曼在《后現(xiàn)代倫理學(xué)》中提出了一個(gè)非常嚴(yán)肅的問(wèn)題：進(jìn)入后現(xiàn)代，是否存在沒(méi)有倫理規(guī)范的道德。他本人當(dāng)然是做出了正面回答，其基本依據(jù)包括：一是自然人性應(yīng)為道德的依據(jù)而不能成為倫理的基礎(chǔ)，倫理的依據(jù)是基于道德規(guī)范之上的法律規(guī)范的放大呈現(xiàn)；二是按照理性原則組織起來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)使個(gè)體遭受了不確定性的痛苦，將個(gè)體道德責(zé)任通過(guò)立法轉(zhuǎn)換為普遍性倫理的努力徹底失敗了，并且無(wú)法找到解決道德困境的辦法；三是只有個(gè)體的道德能力才能使社會(huì)持續(xù)存在，才能使社會(huì)幸福成為可能，學(xué)會(huì)生活才是人們相互之間保持友好善良關(guān)系的根基[2]（P36-39）。其實(shí)，與其說(shuō)鮑曼是在為完全可以存在“沒(méi)有倫理規(guī)范的道德”尋找理由，不如說(shuō)是在尋求一種使道德擺脫倫理“桎梏”的后現(xiàn)代倫理方案，這個(gè)方案的核心是“將道德從人為創(chuàng)設(shè)的倫理規(guī)范的堅(jiān)硬盔甲中釋放出來(lái)（或者是放棄將其保留在倫理規(guī)范中的雄心），意味著將道德·重·新個(gè)人化”[2]（P39）。將道德重新個(gè)人化，可以使道德從倫理中解放出來(lái)，可以使人類的道德能力擔(dān)負(fù)起人類共存的使命，因?yàn)橹挥袀€(gè)人道德，才能使倫理協(xié)商和共識(shí)成為可能，才能使“倫理進(jìn)程”從“終結(jié)線”回歸到“出發(fā)點(diǎn)”。這是一條道德決定倫理的思想路線，當(dāng)然也只是對(duì)后現(xiàn)代倫理的展望，其中的意味是深刻而悠遠(yuǎn)的。

其實(shí)，關(guān)于倫理與道德，無(wú)論是二者歸一的學(xué)術(shù)主張，還是二者分殊的致思路徑，其前提都是承認(rèn)二者有差別。不區(qū)分倫理與道德及其各自的使用情境，是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的一個(gè)缺陷，區(qū)分倫理與道德已經(jīng)成為學(xué)術(shù)共識(shí)。那么，倫理與道德的區(qū)別到底在哪里？無(wú)非是側(cè)重點(diǎn)或側(cè)向的不同：倫理側(cè)重客觀的倫理關(guān)系及其外在規(guī)約，重具體情境分析；道德側(cè)重主觀的內(nèi)在追求及其自律，重原則堅(jiān)守如一?，F(xiàn)代倫理與道德斷裂的根本原因不在于其“本義稀釋”，而在于社會(huì)流動(dòng)鑄成的倫理“新空間”里道德難以起作用。當(dāng)代中國(guó)道德中的“之應(yīng)當(dāng)”在倫理之現(xiàn)實(shí)中根本行不通，難以找到印證；同樣，倫理之關(guān)系也難以體現(xiàn)道德之精神。如重慶公交車墜江事件說(shuō)明，我們無(wú)力在一個(gè)臨時(shí)的陌生人空間形成由道德整合而成的倫理精神及其規(guī)約[18]（P100-106）。

我們強(qiáng)調(diào)道德的獨(dú)立性和對(duì)倫理的決定性，意味著倫理與道德的分位和分際無(wú)論是在傳統(tǒng)社會(huì)還是在現(xiàn)代社會(huì)抑或后現(xiàn)代社會(huì)都是必要的。無(wú)論個(gè)體與社會(huì)共同體之間存在怎樣的復(fù)雜性關(guān)系，個(gè)體總是“單元性”的，即使現(xiàn)代社會(huì)在公共理性作用下個(gè)體存在意義已經(jīng)微不足道，但“性”（人性）是相通的，這是一種道德空間的原子式構(gòu)成之基。當(dāng)然，這種人性也不是抽象孤立的存在，面是呈現(xiàn)出“際”（人際）的關(guān)聯(lián)式特征，道德就是在“性”與“際”的交錯(cuò)中進(jìn)化，這種交錯(cuò)性在社會(huì)共同體層面就是倫理的“分”與“序”，前者為道德學(xué)的研究對(duì)象，后者為倫理學(xué)的研究對(duì)象，所以倫理與道德的命運(yùn)總是“相向而側(cè)”，絕不是“背向而離”；道德側(cè)向于“人性分”，倫理側(cè)向于“人際分”，由道德入倫理的中間環(huán)節(jié)是“人位分”。

道德側(cè)向于“人性分”，說(shuō)的是人性是道德的基礎(chǔ)。人性作為主體人的基本規(guī)定內(nèi)含了道德的追求與要求，因?qū)θ诵缘陌盐张c張揚(yáng)不一，才有道德上的高低。道德從何來(lái)，盡管在理論有多種解釋，有人認(rèn)為道德來(lái)自“神啟”，有的認(rèn)為來(lái)自“天意”，有的認(rèn)為來(lái)自“先驗(yàn)”，有的認(rèn)為來(lái)自生物“進(jìn)化”，但只有認(rèn)為道德來(lái)自人本身才是科學(xué)的，只有人才是道德的載體與主體，沒(méi)有人就沒(méi)有道德及一切文化現(xiàn)象。至于道德是來(lái)自理性還是情感，是先天具有還是后天學(xué)習(xí)而成，這倒是無(wú)關(guān)緊要的，因?yàn)樗鼈兌际侨诵缘臉?gòu)件或活動(dòng)。人性是人的全部欲望的總和，其中包含了欲的對(duì)象與欲的實(shí)現(xiàn)，前者沒(méi)有善惡的性質(zhì)，即“想什么”是沒(méi)有道德問(wèn)題的，而后者則具有道德善惡的性質(zhì)，因?yàn)橛默F(xiàn)實(shí)化過(guò)程，常常表現(xiàn)為對(duì)他人或群體利益的增損以及實(shí)現(xiàn)愿望的手段選擇。在此意義上講道德學(xué)就是研究善惡之學(xué)，其哲學(xué)前提就是人性論，難怪休謨的《人性論》由論知性、論情感、道德學(xué)三部分組成,這無(wú)非是昭示了道德學(xué)蘊(yùn)含在人性論之中，知性與情感是道德學(xué)的前提，而道德只能來(lái)自情感。前人討論人性常以善惡為要，即關(guān)于人性善還是人性惡其實(shí)已經(jīng)進(jìn)入道德哲學(xué)的領(lǐng)域而非僅僅是人性論，人性的“實(shí)存”本是沒(méi)有善惡的，但它的實(shí)現(xiàn)內(nèi)容與方式?jīng)Q定善惡。因此，討論道德問(wèn)題不可能離開人性，只是由于對(duì)人性的理解不同，才形成了不同的道德學(xué)理論。

從中國(guó)儒家道德學(xué)說(shuō)來(lái)看，道德不是來(lái)自“上帝的意志”，也不是理性意志的體現(xiàn)，而是具有超越于日常人倫（特別是政治秩序）的“天意”所啟、所示，具有“得之于天”的品質(zhì)，由此獲得了宇宙論意義上的本體意義和終極價(jià)值，“道”的最高層次是“天道”，“替天行道”是不可質(zhì)疑的道德動(dòng)員令，具有天然的道德正當(dāng)性，道德具有天、地、人的連接性。從這個(gè)意義上講，人的道德是被動(dòng)性，或者說(shuō)純粹是“被給予”的。然而，道德又不僅僅是連接工具，也是本于人心的良知良能，具有自我發(fā)動(dòng)的能力，表現(xiàn)為一種道德踐行能力，甚至可以“不慮而知”“不學(xué)而能”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[19]（P247），道德又具有了人性的向度，所以道德又是主體構(gòu)建的結(jié)果。這種被動(dòng)給予和主動(dòng)構(gòu)成體現(xiàn)在《孟子·盡心上》的“所性”概念中[17]（P29-41）。孟子講：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！盵19]（P303）可見(jiàn)，仁義禮智信這些道德并非是人性的全部，也不是人性的本身使然，而是主體自覺(jué)努力所成?！八浴敝赖?，既有尊重、遵循人性之本然，也有發(fā)動(dòng)、改變?nèi)诵灾谷?，絕不是現(xiàn)代人理解的是外在性的規(guī)范，而是源于生命體本身的需求與努力，這種努力的結(jié)果就是善的達(dá)成。努力的程度不同，道德的層次也不同，最高境界是“圣人”境界。所以，從人性來(lái)決定道德，一是區(qū)分了人與獸的不同，二是區(qū)分了人與人的不同。這是一種超越人本身的“人是什么”的形上追問(wèn)，也就是道德的追問(wèn)。無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)的仁、義、禮、智、信等道德規(guī)范，還是古希臘的智慧、勇敢、節(jié)制美德，表面觀之是無(wú)“所指”的價(jià)值單元，其實(shí)是人“能指”的價(jià)值追求，是可欲性與普遍性的統(tǒng)一，道德就是人之為人的“特指”。

然而，當(dāng)用人性來(lái)解釋道德，或者說(shuō)，當(dāng)我們把道德僅僅用來(lái)回答“人是什么”時(shí)，完全是基于對(duì)“單個(gè)人”和抽象“整體人”的考慮，何況這個(gè)“人”是與外部世界二分的，不足以科學(xué)說(shuō)明人的真實(shí)性存在，即人如何作為“一切社會(huì)關(guān)系總和”的本質(zhì)體現(xiàn)。只有把人放到社會(huì)關(guān)系之中，才能說(shuō)明人的存在本質(zhì)、存在價(jià)值和活動(dòng)方式，這就是倫理的視角。人作為關(guān)系存在，天然具有“際”的特性，既有橫向的“交際”，也有縱向的“代際”，“際分”是倫理的側(cè)向，在“際分”的基礎(chǔ)上劃定各自的權(quán)利與義務(wù)，建立和諧的社會(huì)秩序，就是倫理學(xué)的使命。如果說(shuō)道德講究天人之變與人獸之辨，并從中獲得權(quán)威性和正當(dāng)性（善的根源性），那么倫理講究人人之辨和人群之辨，并從中獲得有序性和正義性（善的擴(kuò)張性）。倫理側(cè)向于“際分”，首先要考慮的是人如何面對(duì)各種“際遇”。人降于世，首先是面對(duì)父母、家人、親人，然后就是老師、同學(xué)，工作之后就是同事、上司、同行等，這是人在人世間必須面對(duì)的，僅僅有“我”的主觀之德是不夠的，人倫關(guān)系是一種客觀存在，由不得你愿意不愿意，也不能憑你的“一廂情愿”或“我待你好就行了”，而是在與“我—你—他”的關(guān)聯(lián)中產(chǎn)生互動(dòng)性價(jià)值共識(shí)，直至強(qiáng)制性規(guī)范要求的形成。人的際遇不僅僅是個(gè)體與個(gè)體間，還是個(gè)體與群體間，小則單位，大則行業(yè)、國(guó)家、民族、社會(huì)、世界、人類，這就是個(gè)體與共同體間的關(guān)系，也就是“我—他們”的關(guān)系，因?yàn)椤拔摇泵鎸?duì)的是“復(fù)數(shù)”，個(gè)人意志服從大多數(shù)人的意志就是最基本的倫理要求，這用道德上的自主自由是無(wú)法解釋的。這種服從性倫理就是規(guī)制，對(duì)個(gè)體而言就是意味著必然性、外在性和強(qiáng)制性。人的結(jié)成方式是“群”，所以倫理還要關(guān)照共同體間的關(guān)系，如不同單位間、行業(yè)間、民族間、國(guó)家間等關(guān)系。這類關(guān)系的處理要復(fù)雜得多，需要協(xié)商制定行動(dòng)規(guī)則。隨著社會(huì)的日益分化，協(xié)商對(duì)話成為解決共同體間倫理關(guān)系的主要方式。人與自然界的關(guān)系原本不構(gòu)成倫理關(guān)系，因?yàn)閭惱黻P(guān)系必是關(guān)系雙方基于自覺(jué)意識(shí)的彼此“我們—它”聯(lián)結(jié)，但通過(guò)“擬人化”的自然對(duì)于人類的生存發(fā)展具有決定性意義，人與自然就成了一個(gè)更大的“倫理共同體”，雖不是傳統(tǒng)意義上的“人倫”關(guān)系，但因“利益”攸關(guān)而使自然具有了“人倫”維度。至于人工智能特別是機(jī)器人能否與人構(gòu)成倫理關(guān)系（人機(jī)關(guān)系），甚至將來(lái)機(jī)器人與機(jī)器人“機(jī)機(jī)關(guān)系”是否構(gòu)成倫理關(guān)系，這是一個(gè)有待探討并期望值很高的問(wèn)題。如果自然與機(jī)器人可以完全構(gòu)成一個(gè)“生存體”或利益共同體，那么就有可能成為現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)體，估計(jì)為期不會(huì)太遠(yuǎn)。

倫理所側(cè)向的“際分”還有一個(gè)維度就是“代際”，因?yàn)槿瞬粌H發(fā)生橫向聯(lián)系，還要發(fā)生縱向聯(lián)系，即先后的承繼關(guān)系。如果說(shuō)倫理的“交際”維度是倫理的共時(shí)性特性，那么倫理的“代際”維度就是倫理的歷時(shí)性特性?！按币话闶谴笾孪嗤哪挲g并有類似社會(huì)特征的人群，具有自然與社會(huì)的雙重屬性?！按钡淖匀恍詻Q定了不同代之間的天然區(qū)別和不可改變，而“代”的社會(huì)性決定了不同年齡群體的文化差異，如“代差”或“代溝”“代際沖突”，我們講“代際”主要是文化意義上特別是價(jià)值觀意義上的。代與代之間的承續(xù)不僅僅是生物性，更多是倫理性，代也是“人倫之尺”，代際倫理反映的是人倫關(guān)系的縱向流動(dòng)性，調(diào)節(jié)的是“這一代”與“上一代”和“下一代”的利益關(guān)系。跨共同體理論認(rèn)為，我們作為個(gè)體是共同體中一分子，這一共同體體現(xiàn)了一種直線式的縱向合作關(guān)系，它將當(dāng)代人與前后各代人連在一起。于是享受了某種權(quán)利的當(dāng)代人，就有義務(wù)將前代人傳下來(lái)的好處再傳給后代人，形成一種由過(guò)去到未來(lái)的代際義務(wù)“自然之流”，這是一種不容爭(zhēng)議的“天然義務(wù)”[20]（P48）。相反，社會(huì)契約論者羅爾斯認(rèn)為，人的代際義務(wù)是訴諸于理性的，代內(nèi)公正可根據(jù)“差異原則”移植到代際，因?yàn)樵凇霸鯛顟B(tài)”下，所有人都不知道自己屬于哪一代，每個(gè)人都可能屬于未來(lái)一代，所以都會(huì)同意公正地對(duì)待下一代。雖然兩種理論在代際義務(wù)的來(lái)源上存在不同看法，但對(duì)代際義務(wù)的確證是統(tǒng)一的。從代際義務(wù)或責(zé)任的向度看，可以分為對(duì)“前代”的義務(wù)和對(duì)“后代”的義務(wù)，無(wú)論“前代”還是“后代”都不是指一代，而是若干代，甚至未來(lái)，這就構(gòu)成了“無(wú)限責(zé)任”。所以對(duì)于“這一代”出場(chǎng)者而言，盡可能保護(hù)好前人的成果、給后人留下資源是最根本的倫理要求，此謂“代際公正”。

倫理與道德雖然各有側(cè)重，但還是存在過(guò)渡或轉(zhuǎn)換的元素，這就是“位分”?！拔环帧睂?shí)際上是講個(gè)體在社會(huì)生活中的地位、身份是特定的，具有一定的邊界，不能混淆，不能互換，由此產(chǎn)生特定的義務(wù)法則，由“是什么”直接內(nèi)生出道德“應(yīng)當(dāng)”，如中國(guó)儒家所倡導(dǎo)的“君君、臣臣、父父、子子”、我們?nèi)粘Ｉ钪械摹澳腥藨?yīng)該像個(gè)男人”“父親應(yīng)該像個(gè)父親”等，就是我們常說(shuō)的“身份道德”，身份道德同時(shí)喻示著道德的適應(yīng)域是身份。所謂身份，一般意義上是指出身和社會(huì)地位，如《宋書·王僧達(dá)傳》：“固宜退省身份，識(shí)恩之厚，不知報(bào)答，當(dāng)在何期?！鄙矸菀话阌袃深悾褐概缮矸莺妥运苌矸荩罢呤莻€(gè)人無(wú)法選擇的，如出身、成份、性別；后者是主體自我選擇并自己塑造的，如職業(yè)身份。在傳統(tǒng)社會(huì)，所有人的身份基本上是批派的，個(gè)人無(wú)法改變和抗拒，如農(nóng)民的兒子永遠(yuǎn)都是農(nóng)民。身份雖然是一種符號(hào)，但它是分享社會(huì)權(quán)益和獲得社會(huì)資源的唯一依據(jù)。從理論上講，身份一方面是社會(huì)體系的最基本的結(jié)構(gòu)部分，也是具體社會(huì)階級(jí)、階層、群體、職業(yè)的結(jié)構(gòu)標(biāo)志，如果以身份作為社會(huì)管理的唯一對(duì)象，就會(huì)產(chǎn)生身份制度，身份制是在身份的基礎(chǔ)上“社會(huì)再生產(chǎn)”（social reproduction）的社會(huì)產(chǎn)品。它們不斷構(gòu)成不斷演化，如吉登斯所說(shuō)的社會(huì)“結(jié)構(gòu)的二重性”（duality of structure）那樣，身份和身份制既是條件又是結(jié)果。另一方面，在身份制下的身份又是一種意識(shí)形態(tài)性的定位，反映了阿爾圖塞所說(shuō)的統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)和社會(huì)主體之間的召喚關(guān)系。所以社會(huì)的發(fā)展和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化,使得任何意識(shí)形態(tài)都無(wú)法永遠(yuǎn)維持某一種身份系統(tǒng)。這種身份制下的身份固化與變遷的管理就形成了身份政治。家庭身份制是與家族政治相聯(lián)的，與中國(guó)傳統(tǒng)家庭的養(yǎng)育方式和農(nóng)耕方式有關(guān)。讓哺乳期婦女有更多時(shí)間照顧所生子女，使母親與養(yǎng)育子女時(shí)間過(guò)長(zhǎng)，形成子女對(duì)母親的依賴性，依賴可以導(dǎo)致權(quán)威生成。生母的重要性導(dǎo)致對(duì)舅舅和姨娘的重視，即便發(fā)展到父系社會(huì)階段，也沒(méi)有放棄。于是，對(duì)宗親和九族內(nèi)的親屬都很重視。這種親屬制度促成中國(guó)社會(huì)人倫體系，中國(guó)身份制度形成，并有效地成為中國(guó)古代社會(huì)早期發(fā)展的搖藍(lán)。以后規(guī)范化為中國(guó)的“禮制”“宗法”及綿延遠(yuǎn)久的倫理思想體系。以它們?yōu)檩d體，中國(guó)身份制度持續(xù)了幾千年，構(gòu)成中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)部分。

可見(jiàn)，身份產(chǎn)生的要求是處于倫理與道德的模糊地帶的。對(duì)于身份的自我體認(rèn)者而言，身份責(zé)任或義務(wù)是“自律”的，產(chǎn)生“我本應(yīng)該如此”的道德指令；而對(duì)身份的他者體認(rèn)時(shí)，身份責(zé)任或義務(wù)可能就變成“他律”，產(chǎn)生“他應(yīng)該這樣做”的倫理指令。“位分”同時(shí)兼具“我是誰(shuí)”和“他是誰(shuí)”的雙重屬性，由此產(chǎn)生自我定位與他者定位的縫合或差異，在縫合狀態(tài)下會(huì)出現(xiàn)高度的道德自我，而在差異狀態(tài)下會(huì)出現(xiàn)個(gè)人的倫理迷惑，因?yàn)楫吘棺晕艺J(rèn)知與他者期待不統(tǒng)一。隨著現(xiàn)代社會(huì)公共化程度的日益提高，身份日益公共化，“位”也就逐漸移向倫理，而道德開始式微。這也就是后現(xiàn)代主義倫理學(xué)高呼“拯救道德”的原因。同時(shí)，正是因?yàn)樯矸?，才使人與人之間有了“界”意識(shí)的距離感?！叭藗冎g的距離從何種角度解釋道德，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，解釋各種道德呢？讓我們明確言之：這里不是要規(guī)定行為規(guī)范，而是解釋在每個(gè)情境里個(gè)體們是如何被引導(dǎo)到對(duì)他們的行為作出倫理判斷的?！盵21]（P1）按照米歇爾·梅耶的觀點(diǎn)，距離不僅可以很好地說(shuō)明事實(shí)中的善與惡及其變量，同時(shí)也可根據(jù)人們之間所維系的親近度，在給定的距離下，每個(gè)人可以通過(guò)直覺(jué)、習(xí)慣、教育等方式，體察到對(duì)他人的期待，這種相互的期待就是倫理。所以，“所有道德哲學(xué)的問(wèn)題，就是預(yù)先提出的絕對(duì)原則隨后僅僅顯示為對(duì)某種距離有效的一種觀點(diǎn)”[21]（P1）。米歇爾·梅耶用距離來(lái)解釋道德并作為打通倫理與道德的“橋梁”，同中國(guó)傳統(tǒng)文化的身份“位分”是不謀而合的。特別是現(xiàn)代道德已經(jīng)不再囿于私人領(lǐng)域，其公共性空間在不斷擴(kuò)大，與倫理的空間甚至出現(xiàn)重疊，所以現(xiàn)代倫理與道德的區(qū)分在社會(huì)生活層面上不會(huì)是“徹底的”，而只是各自側(cè)向不同、重點(diǎn)不同，但在學(xué)理上、學(xué)科意義上消除諸多理論迷惑是非常有意義的。

我們需要特別注意到的是，隨著現(xiàn)代社會(huì)公共性空間的增大，身份由道德至倫理的過(guò)度性功能會(huì)表現(xiàn)出雙重屬性。當(dāng)我們需要通過(guò)身份的“暴露”獲得更多“粉絲”時(shí)，身份的公開就是名利的獲得。如當(dāng)下的各種名星、“網(wǎng)紅”，千方百計(jì)地提高知名度，其目的是獲得名利，但與此同時(shí)，就要承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，就要失去“常人”的自由，所以名人效應(yīng)是雙重的?，F(xiàn)在許多名人之所以遭世人厭惡，就是只利用名人效應(yīng)得利，而在道德人格示范和社會(huì)責(zé)任的承擔(dān)上則“退壁三舍”。同時(shí)，因?yàn)槭峭ㄟ^(guò)“位分”增強(qiáng)了人的“身份”意識(shí)，導(dǎo)致社會(huì)責(zé)任越來(lái)越重，甚至超過(guò)了個(gè)體的承受能力，個(gè)體也有可能“隱蔽”或“削減”身份而最終“逃避”社會(huì)責(zé)任。如早些年不少商人喜歡“露富”，滿足自己的虛榮心，可如今許多富人開始學(xué)會(huì)“裝窮”，從而達(dá)到盡可能減少“麻煩”的目的。還有現(xiàn)在的“不婚族”也是想通過(guò)“減少”身份來(lái)逃避生養(yǎng)后代的責(zé)任。所以，我們必須充分考慮現(xiàn)代社會(huì)人身份的單一化而帶來(lái)的社會(huì)倫理危機(jī)問(wèn)題。米歇爾·梅耶的距離理論僅僅考慮到了因距離而親近的問(wèn)題，沒(méi)有考慮到因距離而“疏遠(yuǎn)”、因“疏遠(yuǎn)”而無(wú)規(guī)范的問(wèn)題。所以，現(xiàn)代道德學(xué)的主要任務(wù)之一，就是要根據(jù)社會(huì)職能分工而賦予人健全的身份，提高人們進(jìn)行角色分解和角色協(xié)調(diào)的能力，增強(qiáng)身份間的親近感，這樣才能實(shí)現(xiàn)整體社會(huì)的“各司其職”“各盡其責(zé)”“各安其份”的倫理秩序，從而避免社會(huì)職能的“無(wú)人化”和個(gè)體功能的“畸形化”。