呂宏山

《家庭、私有制和國家的起源》中關(guān)于“雜交與血婚制家族”的學說常遭非議。通常的看法認為，恩格斯在此過于倚重摩爾根的觀點，理論已經(jīng)不得事實材料的檢驗。不過，翻檢諸多學者的相關(guān)著述，多是實證性的檢驗研究，對理論本身和恩格斯如何批判地使用人類學家提供的論據(jù)卻少有考察。事實上，雜交與血婚制家族理論內(nèi)含著對社會如何形成的理解。既然“國家是社會在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物”[1]（P198），那么，社會理應(yīng)處于更為基礎(chǔ)的地位。因此，恩格斯對社會何以產(chǎn)生的思考值得我們更為細致地審視。

一、問題的提出

因為雜交與血婚制家族在現(xiàn)實中沒有實例，主要是通過推論得來，所以它成了馬克思主義家庭演進序列理論中最薄弱的一環(huán)。在國內(nèi)學術(shù)界，這一理論有很長一段時間是研究人類家庭與婚姻史的指導性思想。蘇聯(lián)學界則在20 世紀40 年代開始對雜交與血婚制家族的存在提出否定意見；到了80 年代，謝苗諾夫等蘇聯(lián)學者的看法被引入國內(nèi)，并引起激烈爭議。

對于相關(guān)爭論，我們可以大致做一個概括。首先是研究方法上的。對古典人類學賴以為基礎(chǔ)的進化觀、“殘余”法，學界反思和批判的研究很多，在此不一一贅述。對親屬稱謂與婚姻制度之間的關(guān)系，有研究者指出，摩爾根對親屬等級的分類和類別式親屬制構(gòu)建的基本原則都基于以羅馬法為代表的歐洲傳統(tǒng)[2]（P50-51），婚姻與家庭形式并不總是親屬制度的唯一決定因素，稱謂還兼具滿足社會需要的功能，對長輩男子用同一稱謂，這個稱謂往往表示對方是一位要用尊敬父親的態(tài)度去尊敬的人，絕不意味著他們都與“我”的母親保持性交關(guān)系，是“我”的父親①泰勒和麥克倫南都指出過親屬稱謂的社會屬性，并與摩爾根發(fā)生過爭論。班克斯的研究表明，摩爾根確實忽視了馬來亞式親屬制的這種社會功能[3]。[4]（P75-76）。其次是具體觀點上的。第一，人類一開始便知曉“亂倫禁忌”，并力避近親婚配[5]。第二，對有關(guān)共妻和婚前性自由的例證，有人認為它們不能用來證實雜交狀態(tài)，因為這些例子或只見于記載，或僅見個例，不具有普遍性，對它們也可以做多種解釋，如將其視為族外婚的殘余。第三，血婚制家族禁止異輩婚，實行同輩兄弟姐妹間的婚配。實際上，在禁止母子之間和同胞兄弟姊妹之間的交媾的前提下，具有血緣關(guān)系的異輩婚有很多實例。第四，在歐洲人到來之前，夏威夷人已處于氏族社會向階級社會過渡的階段；加之當時的傳教士出于獵奇和固有的關(guān)于專偶制家庭的僵化心態(tài)，夸大了夏威夷人婚姻生活的混亂程度，這些信息無疑誤導了摩爾根和恩格斯[6]（P854，857）。第五，馬來亞式親屬制度本身并不能證明血婚制家族的存在。按照摩爾根的推理，實行兄弟姊妹相互婚配的血婚制家族，其兄弟與丈夫、姐妹與妻子的稱謂應(yīng)該是同一的；然而在摩爾根自己給出的夏威夷人親屬表中，上述關(guān)系的稱謂便是不同的，而且還存在婿媳、嫂弟妹等血婚制家族之后才出現(xiàn)的親屬稱謂[7]。第六，馬來亞式親屬制是把土蘭尼亞式親屬制的不同稱謂簡化為共同稱謂的結(jié)果[8]。

不過，進入20 世紀90 年代后，在個體家庭的長存性被“確認”之后，國內(nèi)學術(shù)界對雜交與血婚制家族的研究基本停滯了。隨著摩爾根模式在我國人類學/民族學領(lǐng)域的權(quán)威地位的喪失，雜交與血婚制家族也失去了研究的必要性。然而，血婚制家族不僅是家庭形態(tài)的第一個階段，也是社會的第一個有組織的形式。關(guān)于它的理論包含著對社會如何起源的看法。事實上，以往那種對家庭史階段的證偽式考察遮蔽了恩格斯對社會形成的理解。正如斯特恩很早就指出的那樣：“如果人們跟隨《家庭、私有制和國家的起源》中的引導，而不是根據(jù)恩格斯在書中對原始社會數(shù)據(jù)使用上的一些明顯缺陷，并以此蔑視他的全部貢獻，那么后來關(guān)于家庭的研究可能會大大受益?！盵9]而對傳統(tǒng)研究范式的清理迫使我們思考，第一，摩爾根提出了怎樣的社會形成理論？第二，恩格斯為何會以及如何接受摩爾根關(guān)于血婚制家族是第一個社會組織形式的提法？第三，在《家庭、私有制和國家的起源》中，他又將如何批判其他古典人類學家的社會起源理論？

二、從雜交到社會的形成

古典人類學家對社會起源的爭論往往圍繞著兩個問題：第一，前社會形態(tài)的構(gòu)建原則是什么？第二，人何以具備社會性？我們將以這兩個問題為線索，從摩爾根提出的家庭序列學說入手，檢視他的社會形成理論。

在《古代社會》中，摩爾根從親屬制度入手，構(gòu)建出一套家庭與婚姻制度的“推測史”（conjectural history），并把親屬制分為兩大類：類別式（classificatory）和說明式（descriptive）。兩類親屬制的差異表現(xiàn)在描述親屬關(guān)系的詞語的使用上：類別式親屬制把親屬分為若干種類，每一種類對應(yīng)同一親屬稱謂；說明式親屬制則使用基本親屬稱謂或其組合來描述親屬關(guān)系。詞語使用差異的根由是類別式親屬制把旁系并入直系，說明式親屬制則反映個體之間真實的血緣關(guān)系。正因為如此，摩爾根曾一度用人為的（artificial）或自然的（natural）親屬制來概括“類別—說明”兩大類親屬制度，并稱后者“不可避免地為所有民族所吸收，一旦它們試圖使各自的稱謂系統(tǒng)符合血統(tǒng)的本質(zhì)所規(guī)定的最終標準”[2]（P139）。從這一點出發(fā)，摩爾根也把人為的親屬制度視為非文明民族所特有的。這里便出現(xiàn)了“人為—自然”“類別—說明”“非文明—文明”的對立。

那么，類別式親屬制是如何產(chǎn)生的呢？即便它是人為的，也有自然即生物的基礎(chǔ)。這需要一個重新自然化的過程。為此，摩爾根提出一種“推測史”：馬來亞式和土蘭尼亞式兩種類別式親屬制因為簡單，所以古老，其產(chǎn)生于實行集體的多偶婚姻；而雅利安式這種說明式親屬制則來自實行一夫一妻的單偶婚姻。這樣，親屬制度上的價值判斷便轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N基調(diào)為進步的歷史。由此，摩爾根從解決類別式親屬制的起源過渡到家庭與婚姻歷史的推斷上①1868 年2 月11 日，摩爾根向美國藝術(shù)科學研究院提交的一篇題為《一種對類別式親屬制起源的推測性解釋》（A Conjectural Solution of the Origin of the Classificatory System of Relationship）的論文對此有更為具體的論述。。盡管類別式親屬制所處的歷史階段依然是非文明的，但此時它與文明階段之間的對立弱化了，因為它是后者的必要準備，就其歷史性而言同樣是自然的、合理的。摩爾根據(jù)此指出，19 世紀盛行的人類退化論是極端錯誤的，因為它把雅利安與閃族人之外的人種都視為由正常狀態(tài)墮落下來的種族，而事實上，雅利安和閃族“這些部落本身的遠祖是野蠻人，其更遠古的祖先是蒙昧人，因此，所謂‘正常的’和‘不正常的’種族之間存在區(qū)別的說法乃系無稽之談”[10]（P590）。

摩爾根斷定，馬來亞制是最簡單、也最古老的親屬制度形式，其典型是夏威夷式和洛特馬式親屬制。它最為核心的特征如下：第一，馬來亞制只承認五種基本的血緣關(guān)系，即兄弟姊妹、父母、祖父母、子女和孫子女。第二，在同一親等中，所有個人互為兄弟姊妹，沒有血親和姻親的區(qū)別，旁系都被納入直系之中。他設(shè)想馬來亞制之所以沒有血親姻親、直系旁系的區(qū)別，是因為它建立在親從兄弟姊妹集體相互通婚的基礎(chǔ)之上。摩爾根的推理邏輯如下：若己身為男，因為我稱呼各支兄弟的子女都為我的子女，所以各支兄弟之妻也是我之妻；若己身為女，雖然我能區(qū)分出同胞和異母兄弟姊妹，但因為不分辨這種關(guān)系，我依然把我各支姊妹的子女視為我的子女，所以她們之夫也是我之夫，這些兄弟姊妹的子女依然為兄弟姊妹；因而在“一切承認存在兄弟姊妹關(guān)系的地方，每一個兄弟有多少親姊妹和從姊妹，就有多少妻子，每一個姊妹有多少親兄弟和從兄弟，就有多少丈夫”[10]（P466）。這種禁止異輩間的交媾、實行平輩間的婚配即是血婚制家族。摩爾根相信血親婚姻在邏輯上證明了雜交狀況的存在，因為隨著人們逐漸發(fā)現(xiàn)近親婚配的嚴重后果，婚姻中的禁忌會日益增多，所以，沒有限制、沒有組織的性交是人類的最低水平，而血婚制家族是“第一個有組織的社會形式”（the first organized form of society）[10]（P472）。在此，摩爾根的說明暗含著兩個基本點：第一，馬來亞親屬制稀少的稱謂數(shù)量和概括性的語義表征著人們之間親緣關(guān)系的簡單性；第二，家庭關(guān)系規(guī)定著成員的相互義務(wù)，因而也就是社會關(guān)系。

在《一個關(guān)于類別式親屬制起源的推測性解釋》中，摩爾根對雜交狀態(tài)，即前社會中的人類有更為細節(jié)的描述：那時的人除了稟賦的潛在能力之外，與沒有語言的動物（mutes）幾無區(qū)別，他只具備微弱的智力和更為薄弱的道德感，他提升的唯一希望在于猛烈的激情和新生的心智與道德力量的可改變性；他智力低下、行為粗魯，只以采集果實為生，甚至還帶有些動物的特點，他代表著人類最為低等的狀態(tài)[11]。

人過著動物般的生活，服從自然的規(guī)律，依賴激情等非理性的力量，首要任務(wù)是滿足自己的需求，只具備些許道德，這個由摩爾根描述的雜交狀態(tài)中的人的形象頗類似于盧梭的“野蠻人”。摩爾根稱最初的人為了生存不得不活在以采食果實為生的群中，他們知母不知父，之后出于優(yōu)生原則而設(shè)置婚配禁忌，并形成第一個社會組織——血婚制家族，這即是社會的起源。而從雜交狀態(tài)到血婚制家族的設(shè)定，其背后的哲學基礎(chǔ)與社會契約論者關(guān)于自然狀態(tài)到社會的觀點并無二致。關(guān)于此，最為明顯的一句話便是摩爾根寫道：“這種家族（指血婚制家族）當是若干男子為了團體的共存并為保護其共同的妻子使其免遭社會暴力的侵害而組成的契約性組織?！盵10]（P585）在這段話中，摩爾根似乎暗示，為了避開暴力和獲得群生活的權(quán)利，個體能力不足的男人也要公開自己的妻子。因此，血婚制家族的存在只依靠這個社會性的需要便能夠得到充分論證；而優(yōu)生原則僅是對雜交狀態(tài)為何轉(zhuǎn)變的解釋。

摩爾根的雜交理論沒有得到達爾文的認可，兩人的意見相左以更直接的方式凸顯出前者在構(gòu)想社會起源時的方法論基礎(chǔ)。1871 年6 月9 日，身處英國的摩爾根訪問過達爾文。盡管在這場“最令人愉悅的會面中”，達爾文高度評價了《美國海貍及其行動》和《一個關(guān)于類別式親屬制起源的推測性解釋》兩部作品，并在寫作《人類的由來及性選擇》時援引過它們，但他依然拒絕了關(guān)于雜交狀態(tài)的假設(shè)[12]（P210）。實際上，在同年出版的《人類的由來及性選擇》中，達爾文稱：“根據(jù)動物界普遍具有的強烈嫉妒感，根據(jù)低于人類的動物來類推，特別是根據(jù)與人類最接近的動物來類推，我無法相信在人類達到動物界現(xiàn)今等級的不久之前曾經(jīng)盛行過絕對的亂交?！痹诹信e了一些靈長類的性行為后，他繼續(xù)寫道：“我們知道所有雌性四足獸都是嫉妒的，它們許多都有特殊的武器同其競爭對手進行戰(zhàn)斗，我們的確可以據(jù)此斷言，在自然狀況下，亂交是極端不可能的?！弊詈?，達爾文總結(jié)道：“因此，回顧遠古，且由人類現(xiàn)今的社會性習俗來判斷，最合理的觀點似乎是，人類在原始時期系以小群生活在一起，每個男人只有一個妻子，如果男人是強者，就有幾個妻子，于是他要嫉妒地防備所有其他男人來侵犯他的妻子們。或者，他還沒有成為社會性動物，就像大猩猩那樣，同幾個妻子在一起生活……這樣被趕跑的幼小雄者便到處漫游，如果最后能夠找到一個伴侶，大概就可以防止在同一家族的范圍內(nèi)進行過于密切的近親交配?！盵13]（P393-394）

摩爾根在《古代社會》中除了對達爾文的否定表示遺憾之外，沒有多言其他。特勞特曼的考證為我們理解兩人的理論差異提供了線索。他指出，《一個關(guān)于類別式親屬制起源的推測性解釋》中的“推測史”觀念來自蘇格蘭啟蒙運動，與達爾文的思想之間毫無關(guān)聯(lián)[2]（P174）。亞當·斯密在一篇名為《論語言的形成，以及初始語言與復合語言的不同特征》的文章中，為了考證語言的起源，設(shè)想了兩個自幼遠離人類社會的野蠻人，而這篇文章最初作為《道德情操論》1767 年第三版的附錄得以出版，斯密的朋友杜格爾德·斯圖爾特在給該書寫的前言中把這種剝離社會的影響以求還原出最初人僅憑天生稟賦和欲望而生活時的狀態(tài)的方法稱為“推測史”：“由于缺乏直接證據(jù)，當我們無法確定人類在某些具體的情境中到底是怎樣行事的，也無法斷定人類有可能是以怎樣的方式向前演進時，我們不得不從人類秉性以及他們當時所處的外部環(huán)境出發(fā)，用主觀臆測來替代事實?！雹偎姑艿奈恼聟⒁娖洹缎揶o學和文學講演錄》[14]（P270-297）。排除社會的影響，在人的自然狀態(tài)中探求語言的起源，這同樣是盧梭語言理論的基本觀點[15]（P254）。斯密熟悉《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中的語言觀，并試圖解決困惑盧梭的通用名詞起源問題[14]（P11）[16]（P89）。盧梭和斯密都認為語言的出現(xiàn)對社會的結(jié)成和發(fā)展至關(guān)重要，摩爾根沿襲了這一思想[10]（P10，43）。[17]（P24）因此，摩爾根是以一種消除社會的規(guī)則即反社會的方式來構(gòu)建雜交狀態(tài)。

由此再審視達爾文的觀點，其與摩爾根的區(qū)別大致可歸納為：第一，前者認為動物與人天生具有嫉妒心理，而后者認定這是一種后發(fā)的、社會性的情感。第二，前者認定嫉妒使男人互相提防與爭斗，弱者因失敗而離群，由此避免近親繁殖，后者則認為原始游團中的人彼此合作以求生存，婚配禁忌旨在避免近親交媾的惡果?？傊?，兩人爭議的焦點集中在嫉妒究竟是一種自然性抑或社會性的情感這個問題上。

摩爾根與達爾文的觀點差異表明了現(xiàn)代人類學在其誕生之時與政治哲學的親緣關(guān)系。事實上，并非所有的社會進化論者都依賴達爾文。斯特恩認為，摩爾根一直是位積極的長老會信徒，且深受自己虔誠的妻子和好朋友麥基爾文的影響，他的研究工作始終與其宗教信仰相對抗，他為此倍感困擾。他沒有接受達爾文主義，以至于麥基爾文稱《古代社會》是一本能夠最有力地對抗達爾文主義者的偉大作品[18]（P19-29）。懷特指責了斯特恩的觀點，并為摩爾根的科學工作和達爾文主義者的身份辯護[19]。塞維斯則指出，摩爾根在《一個關(guān)于類別式親屬制起源的推測性解釋》中體現(xiàn)的進化方案受惠于地質(zhì)學和比較語言學，而非生物進化論，他在《古代社會》中提出的“蒙昧—野蠻—文明”三段論來自賀拉斯和盧克萊修，他只認為進步發(fā)生在技術(shù)、思想和道德等幾個有限的方面，從未接受達爾文主義者持有的全盤進化學說，且相信人與猿類沒有親緣關(guān)系[20]。塞維斯的觀點得到了特勞特曼和摩西的支持。在1872 年9月30 日給斐孫的去信中，摩爾根談到在《物種起源》發(fā)表時，他持抵抗態(tài)度，只是經(jīng)過長時期的親屬制度研究，才接受其中的人靠自己而非神意即能從最底層進步到現(xiàn)今狀態(tài)的結(jié)論[12]（P166）。顯然，摩爾根在這里僅談到他認同達爾文對神正論的否定與生物進化論對社會演進的確證。

那么，摩爾根到底是如何提出雜交與血婚制家族理論的呢？據(jù)特勞特曼考證，摩爾根在1865 年的《人類家族的血親和姻親制度》初稿中，并沒有論述類別式親屬制的起源，也沒有系統(tǒng)地表述家庭的“推測史”。顯然，在提交《一個關(guān)于類別式親屬制起源的推測性解釋》之前，摩爾根的思想發(fā)生過一次巨大轉(zhuǎn)變。而在《人類家族的血親和姻親制度》的1871 年版中，他承認是麥基爾文基于夏威夷習俗對類別式親屬制的起源提出了一個可行的建議[2]（P158-159）。作為摩爾根的親密朋友，麥基爾文早在1864年便提出類別式親屬制可能指向雜交狀態(tài)，并提到古典作家關(guān)于共妻的描寫。在閱讀過《人類家族的血親和姻親制度》初稿后，麥基爾文注意到法官洛林·安德魯斯和阿蒂默斯主教曾談到過夏威夷人的普那路亞親屬關(guān)系，這種關(guān)系現(xiàn)在意為親密的伙伴，而它從前則指兄弟共妻或姐妹共夫。摩爾根認為，古典作家筆下實行雜交的民族可能處于伙婚制家族階段，只是因為觀察者是外來的且觀察手段有限，所以才將其描述為如此[10]（P586）。同時，盡管他拒絕了麥基爾文用普那路亞來解釋土蘭尼亞式親屬制度的提議，但卻意識到普那路亞可以用來說明馬來亞式的起源，因為該詞的原意表征著一種兄弟姊妹之間更少婚配禁忌情況的存在[2]（P163-164，168-169）[21]。總之，摩爾根關(guān)于雜交與血婚制家族觀點的材料主要來自古代文獻和夏威夷人的習俗。

需要注意的是，上述那種弱化了的文明與非文明的對比和推測性歷史的融合典型地體現(xiàn)在摩爾根關(guān)于雜交與血婚制家族的論述中。一方面，他指出處于雜交與血婚制家族的蒙昧人道德感薄弱，特別是與已經(jīng)實行專偶婚的雅利安族、閃族及烏拉爾族相比，其間的文明鴻溝巨大；另一方面，他也承認此時的蒙昧人同樣發(fā)明了極為有效的馬來亞式親屬制，而他們“無疑是高尚而又純潔地（在蒙昧人來說）生活在他們的具有法律力量的習俗之中。他們按照他們切實遵行的習慣生活，這與那些優(yōu)秀的傳教士恪守自己的生活習慣大概是同樣合乎道德的”[10]（P469）。顯然，摩爾根的評述中包含著共時與歷時兩個維度：盡管不同的發(fā)展階段在時間上前后相繼，但同一發(fā)展階段的制度的合理性阻止人們套用主體本位的道德水平對他者進行過度批判。既然摩爾根使用“推測史”的方法來排列家庭與婚姻史的材料，那么，我們便不難理解他為何反對傳教士對血婚過度“污名化”的描寫。因為用社會性的因素解釋社會組織的產(chǎn)生，等同于循環(huán)論證；同樣，用現(xiàn)有的社會性道德評價一個“異質(zhì)性”社會，其邏輯依然不成立。因此，摩爾根沿襲盧梭的方式描繪了一個頭腦中還沒有伴隨定居農(nóng)業(yè)而來的土地私有概念的“高貴蒙昧人”的形象。盡管摩爾根作為一位“美國的共和佬”和鐵路投資人，不一定對工人階級抱有很大的憐憫之情，但是，其對北美印第安人的同情心使得“高貴蒙昧人”的形象一再躍然筆下。事實上，早在19 世紀40 年代，摩爾根參加并領(lǐng)導的“大易洛魁社”便是由這樣一些成員組成，他們“非常享受組織秘密聚會，在那里他們可以穿著印第安人的衣服，可以呼叫著‘戰(zhàn)爭吶喊’，可以擺脫抑制，可以活得像個‘高貴的蒙昧人’，哪怕只有一晚”[22]，而這份對易洛魁人的親近最終轉(zhuǎn)化為《古代社會》中對私有財產(chǎn)的盧梭式批判。

三、原始群、勞動與社會起源

摩爾根對社會形成的解釋至少有三點吸引馬克思恩格斯：第一，他為研究人類社會的起源提供了事實性材料；第二，他提出的以性關(guān)系為基礎(chǔ)的血婚制家族作為又一個案例證實了馬克思恩格斯關(guān)于前資本主義社會“異質(zhì)性”的思考；第三，他對群生活和最初社會特征的描述成為馬克思恩格斯確認資本主義社會暫時性的證據(jù)。因而不難理解，馬克思恩格斯為何會在諸多古典人類學家中偏向摩爾根，因為通過他，可以把對原始社會的考察與資本主義批判有效地結(jié)合在一起。總之，就馬克思恩格斯的這兩個目的而言，摩爾根以反社會的方式構(gòu)建的雜交狀態(tài)與血婚制家族理論都是最優(yōu)的選擇。

細致考察馬克思對《古代社會》第三編前兩章的摘錄可以發(fā)現(xiàn)，他在用下劃線、刪減和重新編排等方式凸顯內(nèi)容的實質(zhì)部分之外，還做了其他工作：第一，增添了一段話：“最古是：過著雜交的原始群的生活；沒有家庭，在這里只有母權(quán)能夠起某種作用。親屬制度以各種不同類型的家庭為基礎(chǔ)；這些親屬制度又是它們所經(jīng)歷過的各種不同類型的家庭存在過的證據(jù)。”[23]（P131-132）這段話包括對雜交狀態(tài)和家庭史研究方法的概括，其中談到的母權(quán)作用應(yīng)是指在原始群中只能辨認母親與其親生子女之間的血緣關(guān)系，這與《柯瓦列夫斯基筆記》中的相關(guān)論述是一致的。第二，刪掉了摩爾根關(guān)于雅利安民族智識高于其他民族的論述。馬克思對這種明顯帶有西歐“民族中心主義”的論調(diào)并不接受。第三，刪掉了許多摩爾根所作的道德評價。

不過，《古代社會》中的某些基本觀點出現(xiàn)在了馬克思以后的論述中。據(jù)恩格斯稱，1882 年，馬克思曾批判過瓦格納在《尼貝龍根》中以一種完全是現(xiàn)代人的眼光把兄妹婚配描寫為色情情節(jié)的做法，并指出姊妹曾經(jīng)作為妻子是合乎道德的[1]（P52）?？傊?，馬克思謹慎地避開了摩爾根進步理論中19 世紀特有的樂觀態(tài)度和種族主義，在給予其中經(jīng)驗性的人類學材料更為客觀的論述的同時，他以盧梭的方式指出這些材料背后的事實反襯出現(xiàn)代資產(chǎn)階級面對異文化時的虛偽與愚蠢。而對《古代社會》中關(guān)于血婚制家族是第一個有組織的社會形式的論述，馬克思則予以了重點強調(diào)。

恩格斯在對摩爾根的材料加以歷史唯物主義的改造的同時，也把自己帶入一個更為寬廣的爭議區(qū)內(nèi)。在寫作《家庭、私有制和國家的起源》之前，恩格斯已經(jīng)了解到共妻共夫現(xiàn)象的存在。1882 年10 月至次年3 月，考茨基在一組名為《婚姻和家庭的起源》的文章中提出瑞士法學家巴霍芬所謂的“淫游制”實際是一種以男子的嫉妒為依據(jù)的原始專偶制。在這組文章發(fā)表前，考茨基曾把寫作的想法告訴過馬克思恩格斯，并與他們就早期歷史和人類學問題進行過熱烈討論。此時，馬克思已經(jīng)完成了對《古代社會》的摘錄。不難想象，在這些討論中，他們交流過對雜交與群婚制的看法。對班克羅夫特《北美太平洋沿岸各州的土著民族》的閱讀使恩格斯進一步確認兩性共有關(guān)系的存在及其以初夜權(quán)為形式的殘余，并意識到古代社會的血緣特殊性[24]（P120）。因此，對于考茨基的觀點，恩格斯重申自己“過去的看法”，認為，第一，“共妻（和對婦女來說共夫）是部落內(nèi)部性交關(guān)系的起點”，而“凡是婦女定期回到——實際地或象征性地——共有狀態(tài)的地方，原始時期都實行過共妻”；第二，這種共妻共夫“必定是原始的、來源于動物界的”[24]（P432，448）。

給考茨基的信顯示出恩格斯已經(jīng)注意到達爾文與雜交理論支持者之間的爭議焦點。對于嫉妒，恩格斯指出：第一，它是一種后發(fā)的心理；第二，不能僅憑一種心理因素來判斷人的性行為；第三，達爾文的反駁預設(shè)著只有強壯的男人才配嫉妒和性自由，這不過是現(xiàn)代資本主義社會男子家長制作風和多妻制妄想的表現(xiàn)①達爾文認為：第一，男人不僅強勢，而且在各方面都比女人優(yōu)秀，比女人更容易取得成就；第二，因為性特征可以世代傳遞，所以英國王室通過婚娶嬌美的女人而變得比中產(chǎn)階級更加漂亮。這是對女人赤裸裸的低視，并借助生物學令人作嘔地大談階級隔離[13]（P371，376，384）。幾乎不用思考，便能知曉馬克思恩格斯對此觀點的態(tài)度。[24]（P432，449）。恩格斯敏銳地意識到所謂的嫉妒心理理論與資產(chǎn)階級意識形態(tài)的關(guān)聯(lián)，因為持此理論的人都如同洛貝爾圖斯、布倫坦諾等講壇社會主義者一樣，試圖把僅是資本主義制度的產(chǎn)物永恒化。從一開始，恩格斯便把一個社會如何形成的問題同資本主義批判結(jié)合起來。在摩爾根等人試圖剝離社會的影響設(shè)定的一個沒有規(guī)則的前社會狀態(tài)里，恩格斯看到了表明資產(chǎn)階級家庭關(guān)系非永恒性的證據(jù)。也就是說，雜交狀態(tài)這個被人類學與古典學重新加工過的“自然狀態(tài)”將依然被作為批判的武器來使用。不過，當時恩格斯還不熟悉摩爾根，因為班克羅夫特被他視為研究人類早期婚姻與家庭史的權(quán)威。給考茨基的信中有一句話：“雖然克爾特的Clan，羅馬的gens，德意志的Geschlecht——都是一個部落的分支，但是他們之間存在重大的差異，而且他們的起源肯定是不同的。在各非克爾特民族中克蘭的種類也各不相同。”[24]（P449）這顯然與《家庭、私有制和國家的起源》中的相關(guān)提法不同。

《家庭、私有制和國家的起源》第一版對雜交和血婚制的論述不多，僅限于對摩爾根和馬克思提法的簡述。就其中“家庭”整章而言，摩爾根著作中的雅利安民族優(yōu)勢論、唯心主義因素和一再重復的道德評價被刪減至最低程度。不過，恩格斯卻用了比摩爾根更多的篇幅來介紹巴霍芬的三大功績：雜交、母系和婦女統(tǒng)治的發(fā)現(xiàn)。而就《家庭、私有制和國家的起源》中的母權(quán)制及其被推翻所帶來的具有世界歷史意義的失敗等觀點而言，恩格斯也更接近巴霍芬[1]（P46，57，65）[25]（P78）。1891 年，為了《家庭、私有制和國家的起源》的修訂工作，恩格斯集中閱讀了麥克倫南、拉伯克、日羅-特隆與勒土爾諾等人的著作，并從勞拉·拉法格處得到了《母權(quán)論》一書的摘要。《家庭、私有制和國家的起源》第四版大量增補了關(guān)于雜交狀態(tài)的論述。恩格斯確認了巴霍芬的工作與18 世紀契約論者之間的關(guān)系：“這種原始狀態(tài)，早在上一個世紀就有人談過，不過只是一般談?wù)劧眩恢挥邪突舴也诺谝粋€認真對待這個問題，并且到歷史和宗教的傳說中尋找這種原始狀態(tài)的痕跡，這是他的偉大功績之一……巴霍芬的功績，就在于他把這個問題提了出來作為考察的中心?！盵1]（P46-47）

恩格斯為何重視巴霍芬？因為在19 世紀下半葉對社會如何形成的諸多探討中，巴霍芬、摩爾根和麥克倫南都使用“雜交—家庭”的理論模型來解決這一問題，其中巴霍芬的觀點最早提出。與摩爾根一樣，巴霍芬也利用古代文獻構(gòu)建自己的母權(quán)制。按照他的理論，母權(quán)制之前是無序的群婚制，那時人們沒有農(nóng)業(yè)、城市和國家，過著狩獵采集的游牧生活，男女像低洼沼澤地的動植物一般肆意性交，沒有婚姻、也沒有交配禁忌，人們崇拜阿芙洛狄忒，遵循沒有任何約束的原始自然法和質(zhì)料原則，這一階段的象征符號有沼澤地植被、大地與天體中的地球；而在這個“最低級、最黑暗的存在階段時，母親和她的孩子之間的愛是人類生活的閃光點，是道德的黑暗里發(fā)出的唯一的光，是深重苦難中僅有的歡愉”；群婚制之后是亞馬遜母權(quán)制，“滿足男人們過度的性交需要讓女人們感到卑微，所以最先向往更安穩(wěn)地位與更純潔生活的是她們。她們的卑微感，外加因絕望而生的憤怒，促使她們拿起武器投身戰(zhàn)事，最終使她們成為了那種勇猛尚武的女戰(zhàn)士女英雄”[26]（P16，54），亞馬遜母權(quán)制標志著社會與政治文明的開始，勝利的女人成為男人的首領(lǐng)，她們開始以定居農(nóng)業(yè)為生，并建立起城市和國家，有規(guī)則，真正的自然法取代原始自然法，德墨忒爾代替阿芙洛狄忒成為這一階段最重要的神，而象征符號也隨之變?yōu)樵耘嘀参锖吞祗w中的月亮。

對比摩爾根與巴霍芬的理論，其間差異主要有四點：第一，前者設(shè)想雜交狀態(tài)中母子可能會交媾，后者則否認這種可能性，并一再強調(diào)母子之愛；第二，從雜交到最初的社會組織，前者把轉(zhuǎn)變原因訴諸于優(yōu)生學原則，后者則歸因到女人對虐待和暴力的反抗；第三，前者認定雜交狀態(tài)繼之以兄弟姊妹互相婚配的血婚制家族，且此時處于前國家社會，后者則認為亞馬遜母權(quán)制已實行專偶婚，并很快建立了國家制度；第四，前者從世襲繼承的角度提出母系先于父系，并沒有明確談到母權(quán)，后者則指出群婚制之后，女性成為權(quán)力的實際掌控者。關(guān)于最后一點，按照摩爾根的論述，在實行女系繼嗣的易洛魁氏族中，婦女在內(nèi)部事務(wù)中具有支配權(quán)，而在政治、軍事和外交上，男女平等地參與氏族事務(wù)，首領(lǐng)和酋帥則通常掌握在男人手里，對比巴霍芬筆下的婦女統(tǒng)治男人的亞馬遜母權(quán)制，可謂區(qū)別明顯。在《易洛魁聯(lián)盟》中，摩爾根甚至寫道：“這些印第安人（指易洛魁人）看待婦女為次等人，是依賴者，是男子的奴仆，而且根據(jù)習慣和教導，她們自己也是這樣認為的?！盵27]在《美洲土著的房屋和家庭生活》中，摩爾根同樣寫道：“易洛魁人的妻子勤勞地做家務(wù)活，普遍地服從丈夫，并樂意把這種生活視作婦女的命運?！盵28]（P131）

在這四點差異背后，是兩人基本思路的不同：摩爾根從血緣關(guān)系和親屬制度入手，設(shè)定雜交狀態(tài)的人類似動物，他試圖把一切道德因而是社會的因素從人身上剝離出去，以此找到人最初“自然”因而是純粹天生的規(guī)定性；巴霍芬的自然則與直觀、質(zhì)料一起，與文明、間接與精神對立，越是自然的，越是黑暗的、物質(zhì)的、非理性的，自然鏈條的終點不是動物，而是神秘黝黑的蒼茫大地，他倚重的理論根基來自宗教與神話研究，在他詩人般浪漫主義的描述中，群婚制中依然可以看到母愛的閃光，女人則出于追求尊嚴而非優(yōu)生才反抗男人，“自然”不等于生物，它與道德可以并行不悖。

巴霍芬的《母權(quán)論》出版于1861 年，7 年之后，摩爾根提交《一個關(guān)于類別式親屬制起源的推測性解釋》一文。1869 年11 月，巴霍芬打算完全轉(zhuǎn)向人類學，并以此修訂《母權(quán)論》。當年冬天，他通過閱讀麥克倫南、泰勒和拉伯克的著作知曉了摩爾根的研究。1873 年和1878 年，巴霍芬又集中研究了《人類家族的血親和姻親制度》和《古代社會》兩書，這對他的研究產(chǎn)生了決定性的影響[29]。相反，因為摩爾根不懂德語，巴霍芬的著作對其影響有限。1872 年，在出版《人類家族的血親和姻親制度》后，摩爾根藉由恩斯特·寇秋斯的《希臘史》而熟悉了巴霍芬的理論[10]（P407）。在《古代社會》和《美洲土著的房屋和家庭生活》中，摩爾根都提到過母權(quán)理論。在承認巴霍芬是母權(quán)制學說的創(chuàng)始人之外，摩爾根也做了兩點理論限定：第一，指出女系是母權(quán)的基礎(chǔ)；第二，強調(diào)這種權(quán)力只限于家戶之內(nèi)，對外還沒有達到氏族、胞族或部落的事務(wù)[10]（P399）[28]（P131）。

值得注意的是，盡管恩格斯在母權(quán)制理論上靠近巴霍芬，但他卻接受了摩爾根的家庭形態(tài)史框架。這其中的原因是多方面的。恩格斯自己指出了巴霍芬錯誤地把宗教觀念而非現(xiàn)實生活本身視為人類婚配行為的原因[1]（P47）。同時，摩爾根對前國家社會給予了更為充分的描寫。除了這兩點之外，還應(yīng)注意到：巴霍芬把母子之愛和婦女對男人的恨視為人類走出雜交、進入社會的原因，但這很難使摩爾根信服，因為在后者看來，上述兩類情感出現(xiàn)在社會較晚的階段上，甚至實行偶婚制的野蠻人仍舊不懂愛情[10]（P529）。另外一位獨立提出雜交理論的是麥克倫南。他同樣設(shè)定，最初的人生活在彼此交媾的原始群中，這時混亂的性關(guān)系中還沒有分化出親屬，艱苦的生存斗爭迫使每個群團以殺掉女嬰的方式來集中能力培養(yǎng)男嬰成為勇士和獵人，由此確保食物供給和防衛(wèi)安全；部落內(nèi)男女兩性在數(shù)量上的失衡加之人們逐漸意識到與母親之間的血緣關(guān)系，由此帶來了兩個后果：第一，先前內(nèi)部無差別的群團分化出女系繼嗣團體，普遍的雜交被限制為一妻多夫制；第二，男人不得不搶奪其他部落的女人來獲得妻子，部落內(nèi)禁止通婚，這種外婚制是“原始民族中流行最廣泛的婚姻規(guī)則”[30]（P70）。和巴霍芬一樣，麥克倫南也在母子血親中找到結(jié)束無序性關(guān)系的動因；而在女系繼嗣的論述方面，他則同摩爾根保持一致。

恩格斯在梳理家庭研究的學術(shù)史時不提麥克倫南對雜交理論的貢獻，其中緣由在于，恩格斯認為，麥克倫南同達爾文一樣把生存斗爭這種霍布斯戰(zhàn)爭狀態(tài)理論的翻版片面地應(yīng)用于自然，又機械地把它塞進人類的早期社會。早在《自然辯證法》中，恩格斯便批判過“達爾文的全部生存斗爭學說，不過是把霍布斯關(guān)于一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的學說和資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的競爭學說以及馬爾薩斯的人口論從社會搬到生物界而已。變完這個戲法以后……要把這些學說從自然界的歷史中再搬回社會的歷史中去，那是很容易的”①恩格斯寫作《自然辯證法》的兩個重要動機便是：第一，反駁庸俗唯物主義者對辯證法的否定；第二，批判畢希納等人以社會達爾文主義非難社會主義的做法[31]（P571-572，828-834）。[32]（P755）。對恩格斯來說，既然霍布斯的戰(zhàn)爭狀態(tài)理論是資本主義生產(chǎn)關(guān)系的意識形態(tài)化表達，那么，當麥克倫南用生存競爭來解釋同質(zhì)性群團的分化及社會的產(chǎn)生過程時，他依然是用社會已有的因素來說明社會的起源，而這是無效的。

當然，不管其中差異多大，摩爾根、巴霍芬和麥克倫南三人都構(gòu)想了一個人類從混亂的雜交狀態(tài)到有規(guī)則社會的發(fā)展過程。盡管這三人接受了自然狀態(tài)的理論模型，但他們同梅因一道都反對社會契約論者在解釋社會起源時的個人主義。正如后者最先明確表述的那樣，“‘自然法’把‘過去’與‘現(xiàn)在’混淆起來了……（它）是屬于現(xiàn)代的產(chǎn)物，和現(xiàn)存制度交織在一起的東西，是一個有資格的觀察家可以從現(xiàn)存制度中區(qū)分出來的東西”[33]（P49）；盧梭等人錯誤地假定了人類的早期社會建基在個人間的契約之上，而實際是,此時的社會由父權(quán)制家族聚集而成，“凡族長死亡時，一個家族仍能結(jié)合在一起而不分散，這時候共產(chǎn)體就開始存在了，如果是這樣，則社會起源的解釋將是很簡單的”[33]（P84-85），因為社會只是這種共同體進一步結(jié)合的產(chǎn)物；因而社會契約論者所謂的自然狀態(tài)與社會之間存在著鴻溝的說法并不符合原始社會歷史的真實情況[33]（P80）。梅因?qū)ΡR梭的指責有一點是精準的，當后者以反社會的方式構(gòu)建自然狀態(tài)時，一旦人的社會性，甚至人聯(lián)合的可能性都被消解，那么，剩下的確實只有抽象的個人。但這幾乎不可避免地帶來一個問題：如此的個人到底是如何結(jié)成社會的。為了解決這個鴻溝，盧梭求助于人必須協(xié)作來面對無常且強力的大自然。梅因則試圖用父權(quán)制家族的連續(xù)性來磨平自然狀態(tài)與社會的鴻溝，不過他對該家族內(nèi)部結(jié)構(gòu)的描述在很大程度上是對霍布斯理論的重復②梅因承認，“宗法理論”是自己針對“自然狀態(tài)”學說而提出的[34]（P192-196）。梅因?qū)腋笝?quán)的闡述，參見其《古代法》[33]（P91-96，98，121-123，170-173）。Adam Kuper 認為，梅因在反對自然法學家時，也吸收了對手關(guān)于自然狀態(tài)的假設(shè)[35]（P103-104）。。摩爾根在以個體因能力不足而必須過群生活來確保人的社會性的同時，也指出梅因錯誤地用后發(fā)的父權(quán)制家族來描述前社會的人類。我們看到，爭論的焦點始終集中在前社會狀態(tài)的構(gòu)建方式上。出于同批判麥克倫南時相同的理由，馬克思恩格斯都選擇認可摩爾根而批判梅因①摩爾根對梅因的批判，參見其《古代社會》[10]（P591），馬克思在閱讀過《古代社會》之后也對梅因進行了批判[23]（P437，443）。。在他們這里，雜交狀態(tài)構(gòu)建時的反社會性始終指向資本主義社會及其產(chǎn)物的暫時性。

恩格斯對摩爾根的雜交理論做過一處重要修改。盡管后者認為處于雜交狀態(tài)中的人最低等、最類似動物，甚至還保留著動物的欲望，但他沒有追溯兩性共有的現(xiàn)象至動物界。與之相關(guān)，他推測雜交的依據(jù)主要來自古代文獻，而非動物學。摩爾根受18 世紀理性樂觀主義的影響，在《美國海貍及其行動》中以海貍為例說明動物和人同樣是能思維的創(chuàng)造物，同樣能夠運用心智進行記憶、推理和交流，同樣可以借助經(jīng)驗的世代沿襲來實現(xiàn)自我完善[12]（P161-162）[36]。摩爾根的思想基礎(chǔ)是各自處于存在鏈條不同位置的動物與人能夠依靠思想發(fā)展起來。他若沒有接受達爾文從猿進化到人的觀點，也就不會把人的雜交狀態(tài)倒推回動物。相反，恩格斯則認為生物進化論為歷史唯物主義提供了自然史基礎(chǔ)。因此，盡管摩爾根和恩格斯都認為最初以集群形式生活的人實行兩性共有，但正是恩格斯把這個群放置在從猿到人的轉(zhuǎn)變過程中。對雜交狀態(tài)的這種處理又與前文已述的嫉妒問題合在一起。韋斯特馬克等人借用動物界的例子來證明即使是某些鳥類也奉行一夫一妻制，而更高級的雄性動物都會出于忌妒心理嚴禁自己的伴侶同其他雄性結(jié)合。恩格斯則認為動物的性行為不足為據(jù)，因為在動物中，可以找到婚配的一切形式；拿動物哪怕是現(xiàn)代類人猿的例子套用形成中的人在方法論上本身便是錯誤的。早在《自然辯證法》中，恩格斯便批判過畢希納等人把某些自然規(guī)律搬回社會歷史中的做法[32]（P522）。這里顯示出恩格斯對人與動物關(guān)系的觀念與摩爾根建基在存在巨鏈上的動物學思想之間更為深刻的差異。因為在前者看來，動物從事采集而人進行生產(chǎn)；人以勞動而非靠“心智”成為人，動物與人的存在方式有著質(zhì)的區(qū)別[32]（P764）。恩格斯強調(diào)，正因為成年雄者相互包容，才能保證群的存在，而這是從猿到人生活的首要前提[1]（P50）。也就是說，形成中的人以群、集團形式的生活必然伴隨著雜亂的、共有的性關(guān)系。通過對摩爾根理論的改造，恩格斯實際上以原始群中勞動的集體性確保了人的社會性及社會形成的必然性。正如恩格斯寫的那樣：“我們的猿類祖先是一種群居的動物，人，一切動物中最愛群居的動物，顯然不可能來源于某種非群居的最近的祖先……勞動的發(fā)展必然促使社會成員更緊密地互相結(jié)合起來，因為勞動的發(fā)展使互相支持和共同協(xié)作的場合增多了，并且使每個人都清楚地意識到這種共同協(xié)作的好處。”[32]（P762）這里暗藏著歷史唯物主義的基本原則：生活方式?jīng)Q定著婚姻與家庭形式。在此，我們可以看出：第一，恩格斯力圖對摩爾根的理論進行唯物主義的改造，使其能夠成為科學歷史編撰學的一部分，而這改造之所以是唯物主義的，是因為它以人的現(xiàn)實生活為依據(jù)。第二，恩格斯試圖把群的生活狀態(tài)同兩性共有關(guān)系與從猿到人的轉(zhuǎn)變?nèi)哒{(diào)和起來，使之成為史前史的一個確切階段。

因此，當韋斯特馬克稱雜交狀態(tài)包含著對個人愛戀的壓抑時，這多少會讓恩格斯覺得匪夷所思。因為，第一，從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的原始群并不具備產(chǎn)生個體婚姻的條件；第二，正是大談個人愛戀的資本主義社會才把金錢關(guān)系變?yōu)閮尚越Y(jié)合的基礎(chǔ)，它資助賣淫并暗中鼓勵男子的婚外情。而后一點幾乎是《共產(chǎn)黨宣言》中相關(guān)爭論的重復。在《共產(chǎn)黨宣言》中，面對資產(chǎn)階級學者對共產(chǎn)主義社會也要共妻的污蔑與指責，馬克思恩格斯反擊道，用物的尺度來衡量妻子的資本主義社會才出現(xiàn)共妻的現(xiàn)象。對于韋斯特馬克這類人，恩格斯指出：“正如滿口道德的庸人所應(yīng)當做的那樣，還把實踐偷偷地但毫不知恥地逾越官方社會所定的界限這一事實隱瞞起來?！盵1]（P45-46）這里，恩格斯再一次利用這種被人類學加工過的“自然狀態(tài)”為自己的資本主義批判服務(wù)。

四、結(jié)論

綜上所述，大致可以把本文的要點概括為：第一，摩爾根提出的從雜交到血婚制家族的轉(zhuǎn)變過程，其“推測史”的方法論和哲學基礎(chǔ)依然來自“自然狀態(tài)”理論。他以剝離社會的影響的方式來設(shè)定一個無規(guī)則的、處于雜亂性關(guān)系的人的前社會狀態(tài)。第二，恩格斯始終把社會如何形成的問題同激進的資本主義批判結(jié)合起來。在古典人類學家對前社會狀態(tài)構(gòu)建方式的爭論中，恩格斯最認同摩爾根。因為一個沒有規(guī)則的前社會狀態(tài)能夠最為有力地表明資本主義社會及其產(chǎn)物的非永恒性；而以性關(guān)系為基礎(chǔ)的第一個社會組織形式——血婚制家族——又將證實非資本主義的、“異質(zhì)性”社會的存在。因此，對于恩格斯而言，雜交狀態(tài)這個被人類學和古典學重新加工過的“自然狀態(tài)”將依然被作為批判的武器來使用。第三，恩格斯以原始群中勞動的集體性來論證人的社會性及社會形成的必然性，并把群生活、兩性共有關(guān)系與從猿到人的轉(zhuǎn)變?nèi)呓Y(jié)合為歷史唯物主義的史前史階段；在據(jù)此反駁原始社會史學中的個人主義的同時，也指明，即便是隱私性的兩性關(guān)系，它同樣是經(jīng)濟—社會系統(tǒng)中的一部分。