趙 晟

內(nèi)容提要 本文響應(yīng)方勇教授“新子學(xué)”研究的號召，以傳播學(xué)的視角看儒家思想，從感官信息的輸入到身體意義的生成，再到身體環(huán)境下關(guān)係和價(jià)值的判斷，總結(jié)和提煉儒家思想中對於身體媒介和身體交往的思考，提出了“明德”起到的是一種內(nèi)向傳播過程中的把關(guān)人作用，並依此得出了儒家式身體交往的三角模型，試圖理解儒家對於以身體爲(wèi)媒介的修身工夫的作用機(jī)制，爲(wèi)華夏傳播學(xué)學(xué)説的建立貢獻(xiàn)微薄之力。

關(guān)鍵詞 新儒學(xué) 華夏傳播 明德 把關(guān)人 修身

早在先秦時(shí)期，以儒、道、法、墨爲(wèi)代表的諸子百家思想構(gòu)建起了中國哲學(xué)思想的源頭，諸子的思想扎根身體體驗(yàn)與生活實(shí)際，生動(dòng)活潑又極具解釋力，爲(wèi)數(shù)千年來華夏大地上生活的人們提供了從理想道德到生活實(shí)踐方方面面的指導(dǎo)。雖然在西學(xué)東漸的過程中，諸子思想在西方現(xiàn)代科學(xué)思想體系的映照下失去了原有的光彩，但在新時(shí)代重新樹立中國人文化自信的呼喚下，諸子之學(xué)的復(fù)興已勢不可擋。傳播學(xué)雖然是晚近才從西方傳入中國的學(xué)説，但對媒介和傳播現(xiàn)象的關(guān)注和思考提供了一個(gè)非常好的觀察社會人文的獨(dú)特視角。而以儒家爲(wèi)代表的諸子思想正是具有顯著生活觀照的中國哲學(xué)，其思考的去處是針對一個(gè)個(gè)生活中出現(xiàn)問題的答案，如修身齊家，治國理政；從家庭、鄰里的和睦相處，到宮廷、邦交的妥善處置，可以説處處都充斥著對交流、傳播的媒介，以及人際關(guān)係、群體關(guān)係的深切思考。當(dāng)西學(xué)遇上諸子之學(xué)，重要的不是西風(fēng)東風(fēng)之爭，而是應(yīng)當(dāng)如方勇教授所説的“以更爲(wèi)開放的心態(tài)，使中國傳統(tǒng)思想文化與西方科學(xué)理念得到完美結(jié)合，並轉(zhuǎn)生爲(wèi)當(dāng)今社會的精神智慧之源，最終發(fā)展出民族性與世界性兼?zhèn)涞男聡鴮W(xué)、新子學(xué)”(1)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年10月22日第14版。。儒家思想中對傳播活動(dòng)的思考其源頭來自於對日常生活細(xì)緻入微的觀察，尤其是對身體的考察，包括對自己的身體即修身與學(xué)習(xí)的部分，也包括對他者的身體即形貌與禮樂的部分，可以説是一部以身體爲(wèi)媒介的傳播思想史。而西方的傳播學(xué)界隨著胡塞爾、梅洛龐蒂和?？碌纫慌F(xiàn)象學(xué)學(xué)者對“身體意識”的喚醒，也逐漸將身體的主體間性特質(zhì)認(rèn)定爲(wèi)傳播活動(dòng)得以進(jìn)行的基礎(chǔ)，如奧尼爾所説“我們所擁有的並正在加以思考的交往身體是我們的世界、歷史、文化和政治經(jīng)濟(jì)的總的媒介”(2)[美] 約翰·奧尼爾著，吳旭春譯《身體形態(tài)： 現(xiàn)代社會的五種身體》，春風(fēng)文藝出版社1999年版，第3頁。。本文就意圖從傳播學(xué)的視角看儒家的思想，探討儒家的修身思想是怎樣以身體爲(wèi)媒介而進(jìn)行人際間的、群體間的和社會間的傳播交往的，作爲(wèi)對“新子學(xué)”研究探索的一小步。

《大學(xué)》言：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，條致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲(wèi)本?！?3)朱熹《四書章句集注》，中華書局2011年版，第5頁。後文所引《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》章句皆出自此書版本，不再注出。句中“明明德於天下”的兩個(gè)明字，頭一個(gè)是動(dòng)詞，表顯明、昭明的意思，第二個(gè)明與德連用，表達(dá)的是一種內(nèi)心中大放光明的覺醒德行，所以“明明德於天下”説的就是將自己的思想傳播給天下所有人的意思，而且這一種思想是具有批判意識的、光明正大的思想，可見儒家式的傳播思考是在原初的傳播動(dòng)力始就帶有著強(qiáng)烈的批判色彩的，並且説明了這種批判式地取得“明德”的唯一方式就是“修身”，而荀子曰：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”(4)北京大學(xué)《荀子》注釋組《荀子新注·修身》，中華書局1979年版，第15頁。更是詳細(xì)説明了善惡式的批判是怎樣在“修身”的過程中起作用的。在儒家的思想裏，是“修身”將人的身體與家國天下勾連在了一起，向內(nèi)是通過正心誠意、格物致知的工夫獲取“明德”；而向外，則是形貌禮樂與謹(jǐn)言慎行傳播明德，即“明明德”來潛移默化地改造世界?！吨杏埂费Y説“齊明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身也”，盛服與遵禮都是外顯的給人視覺體驗(yàn)而知覺的東西，是修身向外的一面，句中的齊字原寫作“齋”字，本就有修身的意思。所以在儒家建構(gòu)的禮治社會中，“修身”無疑是一個(gè)關(guān)鍵的核心概念，也就是以身體爲(wèi)媒介和界限，包括向內(nèi)求取“明德”的內(nèi)向傳播和向外“明明德”的各種傳播形式，所以説儒家思想中自然藴含有傳播學(xué)式的思考，並且自有一套以人的身體爲(wèi)媒介的身體傳播範(fàn)式，用以規(guī)範(fàn)和詮釋中國人日常生活中的種種思考與行爲(wèi)的方式。

修身是一種向內(nèi)用力而外自顯的工夫，所謂向內(nèi)用力指的正是人的內(nèi)向傳播。《孟子·離婁上》言：“行有不得,反求諸己?！敝v的就是人行動(dòng)與修身式內(nèi)向傳播的互動(dòng)關(guān)係。人的身體通過感官感知外部世界而形成了針對當(dāng)前環(huán)境“鮮活的”認(rèn)知(5)葉浩生《具身認(rèn)知的原理與應(yīng)用》，商務(wù)印書館2017年版，第24頁。，又通過語言的符號化轉(zhuǎn)變成爲(wèi)意義，過去的意義與當(dāng)下的意義在交互中産生了關(guān)係，人就通過這種關(guān)係進(jìn)行好惡是非的判斷而形成了意識。這一過程中，從信息傳入、産生意義到關(guān)係判斷的意識流動(dòng)過程正是人的內(nèi)向傳播過程。而在整個(gè)過程的三個(gè)步驟中，信息傳入的途徑是通過身體的各個(gè)器官進(jìn)行的感知；意義的産生是通過語言符號的指引而生成一種內(nèi)隱的情感和傾向，而如《左傳》僖公二十四年所説“言，身之文也。身將隱，焉用文之”(6)李夢生《左傳譯注》，上海古籍出版社1998年版，第277頁。，便直接道出了身體與語言文字之間的本質(zhì)關(guān)係，所以即使是借助了語言文字的符號進(jìn)行的意義生産，從實(shí)質(zhì)上來説也都可以視作身體外顯的一種表現(xiàn)(7)范麗梅《言者身之文——郭店寫本關(guān)鍵字與身心思想》，臺灣臺大出版中心2017年版，第11頁。；而關(guān)係的判斷也是基於當(dāng)下的身體經(jīng)驗(yàn)與過去的身體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行對比所得出的情感的外放。所以説人的內(nèi)向傳播過程，也就是修身的過程。

一、 “心 之 役”——身體感官的感知

郭店楚簡《五行》有云：“耳目鼻口手足六者，心之役也?！?8)劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第85頁。另，文中所引郭店楚簡原文皆出自此書校釋，後文不再注出。談及聽覺、視覺、嗅覺、味覺和觸覺的感官知覺是“心”的役使，這包含了兩層含義，其一是指心即精神世界是需要通過役使耳目鼻口手足來獲得聽視嗅味觸覺的感知才能夠形成的；其二則是指光有身體器官所感知的信息是不夠的，需要心即精神世界賦予這些信息以意義；可以説心的精神是動(dòng)力與目的，身的器官是過程與手段。但這是一種條理分説的方式，實(shí)際上在儒家思想那裏，身心是一體，人就是一具身體。郭店楚簡《語叢一》有云：“凡有血?dú)庹?，皆有喜有怒，有順有逆；其體有容，有色，有聲，有嗅，有味，有氣，有志。凡物無，非己取之者。有本有化，有終有始。容、色，目司也。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司?！敝v的就是具有物質(zhì)身體，就會依據(jù)順逆之境遇而有喜怒哀愁的情緒，從而在外顯的身體上表現(xiàn)出容貌、聲色、氣味、志向等形象被感知；身體與物的交互中，主體對客體的認(rèn)識中，正是通過身體的物質(zhì)性和精神性的統(tǒng)一而獲知客體信息，從而才能真正知曉事物的本末和終始；而這種信息的獲取是要通過身體的感覺器官來進(jìn)行的，包括目、耳、鼻、口、容和心?？梢姟皻狻焙汀爸尽边@樣較爲(wèi)形而上的描述在儒家那裏也是一種感官知覺，是與色聲嗅味並列的，但在聯(lián)繫知覺的具體生發(fā)器官時(shí)，儒家認(rèn)爲(wèi)氣和志是來自一具整全意象上的身體。放在生活的現(xiàn)實(shí)場景中看，人在一個(gè)具體的環(huán)境中是通過各個(gè)具體器官獲得感知信息，而整全的身體是各個(gè)器官的集合，那麼各種感知信息也自然而然地整合在一起形成了整體感知的氣質(zhì)和心志。然後整全的身體“經(jīng)由心、氣相互作用而與外在於個(gè)體的社群、萬物交流，配合著各種價(jià)值、規(guī)範(fàn)而將血?dú)鈱?dǎo)引爲(wèi)道德志氣，表現(xiàn)出一種修養(yǎng)的樣態(tài)”(9)范麗梅《言者身之文——郭店寫本關(guān)鍵字與身心思想》，第61頁。，這一步是修身的身體將感官感知與氣志相激蕩從而表現(xiàn)爲(wèi)外顯的修養(yǎng)以應(yīng)社交溝通之用的過程，也可以説是經(jīng)由感官而入的信息轉(zhuǎn)化爲(wèi)意義的過程。

二、 “誠 於 中”——意義與情感的生發(fā)

感官信息與氣志相激蕩的過程正是名與實(shí)相勾連，形象信息和語言符號的加入讓意義得以生成。如成語“望梅止渴”講述的內(nèi)向傳播過程，梅子的視覺信息通過眼睛傳入人內(nèi)世界，身體對於梅子的味覺記憶隨即被喚醒而流涎不止，於是産生了梅能解渴的身體意義，而在“望梅止渴”的成語故事中，曹操是爲(wèi)了解決將士們行軍途中的乾渴而虛構(gòu)了一片梅林，用“前方有梅林”的語言符號替代了身體“望見”梅林的感官感知，用“梅”這一語言符號勾連起對梅子味道的身體記憶，同樣生成了能解渴的身體意義。關(guān)於梅子形象的視覺信息與對梅子的語言符號的聽覺信息都指向了同樣的能解渴的身體意義，是因爲(wèi)視覺的形象和語言的符號都是“名”，而能解渴的身體意義是“實(shí)”，身體媒介的特殊性就在這裏： 身體器官的感知信息與身體情感意義的生成在內(nèi)向傳播的過程中“名實(shí)相副”地統(tǒng)合到了一起。語言符號在這一過程中起到了有趣而關(guān)鍵的作用，原本梅子作爲(wèi)一個(gè)物質(zhì)客體，只能被看、被嗅、被觸、被嘗，而語言語音符號的加入不僅僅只是讓梅子能被聽覺感知，更有一種通感的作用將梅子能被身體感官感知的一切信息全部喚醒，其實(shí)即便是直接用“觀看到梅子”這樣的器官直接得到的信息，也是在人內(nèi)傳播的過程中將視覺符號轉(zhuǎn)化成了類語言符號如“這是梅子”才能引起關(guān)於梅子味道的通感進(jìn)而聯(lián)繫到解渴的身體意義的。語言符號甚至能用“望梅止渴”這樣的成語符號將感官的信息“名”與身體的意義“實(shí)”脫離具體實(shí)境地聯(lián)繫起來。所以麥克盧漢才認(rèn)爲(wèi)：“真正偉大的、持久不變的大衆(zhòng)媒介不是文獻(xiàn),而是語言。語言既是一切媒介之中最通俗的媒介,也是人類迄今爲(wèi)止所能創(chuàng)造出來的最偉大的藝術(shù)傑作?！?10)[加拿大] 埃裡克·麥克盧漢、弗蘭克·秦格龍編著，何道寬譯《麥克盧漢精粹》，南京大學(xué)出版社2000年版，第423頁。因爲(wèi)語言符號與身體感是有著密不可分的聯(lián)繫的，它勾連著身體的記憶並指向?qū)ι眢w的意義，可以説語言即是身體的符號。語言符號還應(yīng)該細(xì)分爲(wèi)文字出現(xiàn)之前的口語符號和文字出現(xiàn)後的文字符號，在口語符號時(shí)期人們是借助對身體形象和動(dòng)作的意象的符號聯(lián)想來確定意義的，而之後從語言符號發(fā)展出的文字符號也同樣如此，“身體在文字中的參與非常明確，其不只指示相應(yīng)的身體部位，還傳遞了相應(yīng)的身體感受與經(jīng)驗(yàn)，文字的圖像不僅僅在物理層面?zhèn)鬟f訊息，更可透過身體感受，在文化層面?zhèn)鬟f豐富的訊息”(11)余舜德《身體感的轉(zhuǎn)向》，臺大出版中心2015年版，第262頁。。如“身”就是象徵了人體的象形文字，《説文》中提到“身，躬也，象人之身”，身字不僅指人的身體，更強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)可區(qū)分、可體驗(yàn)、可親身躬行的個(gè)體形體，即“我”?？梢娫谌藘?nèi)的傳播中，不論是借助語言意象還是借助文字符號的意義的思考，其實(shí)都是一種“身體的思考”，因爲(wèi)意義是對於身體的意義，其來源與目的都?xì)w屬於身體本身。對身體的意義的産生自然而然的就伴隨著身體情感的生發(fā)，這是一以貫之的，或者直接地説身體的情感就是意義本身，《逸周書·官人解》有云：“民有五氣，喜怒欲懼憂。喜氣內(nèi)蓄，雖欲隱之，陽喜必見。怒氣內(nèi)蓄，雖欲隱之，陽怒必見。欲氣、懼氣，憂悲之氣，皆隱之，陽氣必見。五氣誠於中，發(fā)形於外，民情不可隱也?！?12)黃懷信《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社1995年版，第831～832頁。喜怒欲懼憂就是民衆(zhòng)的身體在其生活的環(huán)境中所感受到的知覺信息而得出的身體意義，“五氣誠於中”講的正是人內(nèi)內(nèi)向傳播的過程中，來自感官的信息與內(nèi)生的身體意義相符合的過程與結(jié)果。信息的輸入必然導(dǎo)致意義與情感的生成，不論這一情感是喜是怒是欲是懼是憂，都是自然而然的主客體互動(dòng)下的身體內(nèi)向傳播過程的産物。《逸周書》認(rèn)爲(wèi)這五種情感是內(nèi)蓄的，是“欲隱之”而“誠於中”的，但也認(rèn)爲(wèi)這些情感終歸會“發(fā)形於外”。可以説從感官信息的輸入到身體意義與情感的生成是人內(nèi)傳播不斷內(nèi)傳的過程，那麼到了發(fā)形於外的階段，就是人內(nèi)傳播向外轉(zhuǎn)向的過程。

三、 “形 於 外”——關(guān)係的確定與表達(dá)

當(dāng)身體意義與情感産生之後，勢必會通過身體加以表達(dá)，身體於是成爲(wèi)了人內(nèi)世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的媒介。而真正要通過身體媒介表現(xiàn)出什麼，還是需要在人內(nèi)世界進(jìn)行關(guān)係的聯(lián)繫與確認(rèn)，過去經(jīng)驗(yàn)的身體意義所形成的身體記憶會與當(dāng)下産生的身體意義進(jìn)行聯(lián)繫和確認(rèn)，再將這種確認(rèn)的結(jié)果用身體媒介進(jìn)行表達(dá)。如上文“望梅止渴”的例子，在梅子能解渴的身體意義生發(fā)之後，需要的是這一意義對於身體所處環(huán)境包括自然環(huán)境與社會環(huán)境之間的關(guān)係和價(jià)值的判斷，對説話人“曹操”的地位、身份以及與聽者之間的關(guān)係判斷影響到對梅林真實(shí)性的判斷，另外梅林的所在地距離還有多遠(yuǎn)，身處行伍所受的紀(jì)律限制等，都對身體最終表達(dá)的形成起著關(guān)鍵性的作用。這種對身體所處環(huán)境的關(guān)係與價(jià)值判斷，是內(nèi)向傳播中極重要的一環(huán)，也是人的身體區(qū)別於動(dòng)物或機(jī)械式反應(yīng)的重要特性，在環(huán)境信息通過感官輸入人內(nèi)之後，身體媒介會發(fā)揮一個(gè)把關(guān)人的重要作用，對環(huán)境信息加以分析、過濾並加以關(guān)係和價(jià)值的判斷，而不是順應(yīng)即時(shí)的身體情感和欲望而進(jìn)行表達(dá)?！吨杏埂酚性疲骸跋?、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！本褪侵v喜怒哀樂這樣的身體意義和情感已在身體中澄明呈現(xiàn)卻又沒有外顯表達(dá)於身體介面上之時(shí)，是一個(gè)關(guān)鍵的時(shí)刻，這一時(shí)刻飽含生機(jī)與力量卻又將發(fā)未發(fā)，因爲(wèi)“發(fā)皆中節(jié)”要求這些意義與情感一再地與過去的身體經(jīng)驗(yàn)記憶相聯(lián)繫、對比和確認(rèn)，換句話説就是與內(nèi)心中經(jīng)正心誠意而得的“明德”進(jìn)行再三地對比與確認(rèn)，進(jìn)而發(fā)形於外，這一“明德”之於身體媒介的意義就是傳播學(xué)中“把關(guān)人”的作用和意義。郭店楚簡《五行》有云“顔色容貌溫勉也。以其中心與人交，悅也”，其中“溫勉”二字與玉色相關(guān)，表達(dá)君子如玉一般，氣色溫潤、儀容溫和、文采斐然，“是仁德內(nèi)化於心，形塑成德之行，朗現(xiàn)於身體的結(jié)果”(13)范麗梅《言者身之文——郭店寫本關(guān)鍵字與身心思想》，第124頁。。君子之所以能予人這樣如玉般的美好形象，正是由於其“以中心與人交”，《中庸》説“中”是情感之未發(fā)，那麼以“中心”與人交往説的就是將身體當(dāng)下感知的意義與情感含藴起來，不斷地用“明德”進(jìn)行過濾和篩選，這一過程正是“修身”的工夫，將意義與情感不斷“澄明”的工夫。人是社會性的生物，道德、禮儀等都只有在與人的交往、社會性的生活中才有意義和必要，所以嚴(yán)格意義上的“修身”是只有在身體交往的過程中，社會關(guān)係的確認(rèn)中才得以完全的闡發(fā)和作用的。“以其中心與人交”的結(jié)果是“悅也”，這也正是“修身”的妙處所在，“修身”不是苦修，不是受禮制的壓迫，而是正心誠意地感召正大光明的“明德”，心向光明“與人交”就也予人光明，正所謂“贈(zèng)人玫瑰，手有餘香”，儒家的身體交往觀就是修身悅己亦悅?cè)恕?/p>

四、 “明 德 把 關(guān)”——身體交往的三角模型

需要注意的是，孔子或儒家所謂“聖人”“君子”的身體交往是一種理想狀態(tài)和要努力達(dá)成的目標(biāo)，在活生生的現(xiàn)實(shí)場景中人們更多的是被禮儀要求著去遵守類似祭祀要正衣冠、禁喧嘩，見尊長要鞠躬行禮、對答有度等的規(guī)定，這些對物質(zhì)身體動(dòng)作姿態(tài)的禮儀規(guī)定來自孔子這樣的聖人內(nèi)外相合的身體具現(xiàn)，卻往往不是被禮儀規(guī)制的人們內(nèi)心情感的外顯，所以就會出現(xiàn)身體情感、禮儀規(guī)制和環(huán)境事物三者之間不平衡的狀況出現(xiàn)，借助類似於F·海德的態(tài)度平衡理論(Heider’s Balance Theory)圖表分析，會有平衡或不平衡如下圖所示的幾種情況出現(xiàn)：

圖一 身體情感、禮儀規(guī)制和環(huán)境事物之間的平衡

在儒家的身體交往觀念中，身體始終是處於一種交往的狀態(tài)，用一種較爲(wèi)抽象的概念表示出來，就類似於上圖所示的三角狀態(tài)，即環(huán)境事物的信息借由感官傳入身體化爲(wèi)身體的意義和情感，代表著實(shí)體可感、形而下的事物與身體的交往；禮儀規(guī)制是與他者的身體傳播交往時(shí)引發(fā)的同理心和共鳴帶來的關(guān)係壓力，也代表著社會環(huán)境等形而上的禮制與身體的交往，同時(shí)，身體也會感知到他者的身體即社會禮制對於某些事物的價(jià)值意義的判斷，兩者都可以通過“身體間性”來理解，梅洛龐蒂解釋身體間性時(shí)就説到“是我的身體在感知他人的身體，在他人的身體中看到了自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式……人直接用自己的身體去知覺他人的身體，並同時(shí)理解了他人的意識”(14)[法] 莫里斯·梅洛龐蒂著，姜志輝譯《知覺現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書館2001年版，第443頁、445頁。，所以身體既可以作爲(wèi)知覺事物的主體，也可以作爲(wèi)被另一具身體所知覺的對象。需要注意的是，在身體交往三角形中，身體感知社會禮儀規(guī)制而産生的情感和關(guān)係判斷(即左邊長)，是由人對不斷感知的他者身體意識所積累的經(jīng)驗(yàn)記憶産生的，出於模仿的目的和身體榜樣的力量而産生了禮儀和規(guī)制的壓力；而通過身體間性感知到的他者身體與特定事物間的意義關(guān)係(即右邊長)則是一種即時(shí)的當(dāng)下的判斷，經(jīng)驗(yàn)的記憶與當(dāng)下的判斷之間也是可能産生矛盾的，這一即時(shí)矛盾的演化或解決總會加入經(jīng)驗(yàn)記憶中促進(jìn)禮儀規(guī)制的演變，並參與到下一次的身體交往中去。所以，所謂的身體交往，指的就是身體時(shí)刻處在對可感知事物的意義情感凝練中、對身體間性所感知的經(jīng)驗(yàn)性社會禮儀規(guī)制的回應(yīng)中，以及對他者身體可能存在對同一事物的即時(shí)性感知情況的判斷中，做出種種反應(yīng)的，並且這些反應(yīng)也會在另一具身體的感知中成爲(wèi)身體間性感知的“他者身體”形象，從而形成了身體交往的傳播回路。圖中所繪三角形，以左下角的身體情感作爲(wèi)分析的基點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，對應(yīng)的另外兩個(gè)頂點(diǎn)分別是可感知世界中的事物(大部分是具體的，但也可以是抽象的對象)和來自對他者身體的感知(通常是複數(shù)的他者身體)也即是社會禮儀的規(guī)制。三角形的三條邊，象徵著三個(gè)頂點(diǎn)之間的相互聯(lián)繫，這種聯(lián)繫是雙向的，如身體被可感知事物激發(fā)了情感的同時(shí)用中庸式的“發(fā)皆中節(jié)”的方式給予了積極而正面的回應(yīng)，那麼這一雙向聯(lián)結(jié)的邊長便被記爲(wèi)“+”號，否則爲(wèi)“-”號；身體感知到他者身體的社會禮儀規(guī)制，並以符合禮儀的方式行動(dòng)則記爲(wèi)“+”號，否則爲(wèi)“-”號；通過身體間性得知他者身體對於對象事物的評價(jià)與規(guī)制，如果對象事物是符合禮儀的記爲(wèi)“+”號，否則爲(wèi)“-”號。於是有如下分析：

圖一中上半部分描繪的是三者間能夠平衡的情況，是儒家理想的身體交往狀態(tài)，前兩種都很好理解，(1) 第一個(gè)三角形中，如《論語》所記載的孔子入朝堂的身體形象：“過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。”(《論語·鄉(xiāng)黨》)君主在座激發(fā)孔子的意義和情感是正面的如恭謹(jǐn)和尊敬一類的情感，君臣之間的倫理禮制的要求也是正面的如規(guī)定要謹(jǐn)言慎行，孔子也知道朝堂之上的其他臣子也都認(rèn)可君臣間的這一禮儀制度。於是孔子的身體形象在這一交往場合中展現(xiàn)出的是一副和諧的君臣倫理群像。(2) 第二個(gè)三角形中，事物帶給身體的情感是負(fù)面的，社會禮制對於事物的情感評價(jià)也是負(fù)面的，這就如《論語》記載：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！?《論語·公冶長》)孔子認(rèn)爲(wèi)巧言令色之人是可恥的，而且孔子認(rèn)爲(wèi)左丘明也會這麼認(rèn)爲(wèi)，左丘明的態(tài)度在這裏就代表著孔子對社會中他者的身體情感的一種身體間性的判斷，而孔子將左丘明所代表的一類文化精英的做法和態(tài)度視爲(wèi)社會禮儀規(guī)制並予以肯定。這一種情況下三角形三頂點(diǎn)間的關(guān)係也是平衡的。(3) 第三個(gè)三角形的情況在《論語》中也有記載：“顔淵死，子哭之慟，從者曰：‘子慟矣！’曰：‘有慟乎？非夫人之爲(wèi)慟而誰爲(wèi)？’”(《論語·先進(jìn)》)顔回的死對孔子而言幾近喪子之痛，激發(fā)了孔子“慟哭”式的身體情感表達(dá)，但禮儀規(guī)制師對弟子過世表達(dá)出的哀傷之情應(yīng)該有節(jié)制，“從者”衆(zhòng)議紛紛也認(rèn)爲(wèi)孔子悲痛過了度，但孔子認(rèn)爲(wèi)“非夫人之爲(wèi)慟而誰爲(wèi)”，表達(dá)顔回對自己而言是特殊的，因爲(wèi)在不斷的身體交往之中，身體由同一事物激發(fā)意義和情感總是化爲(wèi)了記憶，所以對這一事物的意義就有了疊加性，情感也有了延續(xù)性，而“並不是所有的意義都是公共的和普遍的”(15)[美] 約翰·杜翰姆·彼得斯著，鄧建國譯《對空言説： 傳播的觀念史》，上海譯文出版社2017年版，第 247頁。。顔回之死對於孔子而言有著與衆(zhòng)不同的意義，所以對於孔子而言爲(wèi)顔回去世而慟哭是“發(fā)而中節(jié)”的一種情感表達(dá)，即使是與社會禮儀規(guī)制不相符也應(yīng)該這麼做。這第三個(gè)三角形表達(dá)的也正是儒家的一種“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”(《孟子·公孫丑上》)的身體交往觀。(4) 第四個(gè)三角形描述的情況在儒家思想中有一個(gè)非常明確的指向，就是狂士。孔子評價(jià)狂士時(shí)説：“得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不爲(wèi)也?！?《論語·子路》)認(rèn)爲(wèi)狂狷之士是在不能行中庸之時(shí)次一等的選擇，表達(dá)了對狂狷之士的贊賞。那什麼樣的人是狂狷之人呢？《孟子》記載了萬章與孟子的問答：“‘敢問何如斯可謂狂矣？’曰：‘如琴張、曾晳、牧皮者，孔子之所謂狂矣。’‘何以謂之狂也？’曰：‘其志嘐嘐然，曰‘古之人，古之人’。夷考其行而不掩焉者也?？裾哂植豢傻茫貌恍疾粷嵵慷c之，是獧也，是又其次也。’”(《孟子·盡心下》)孟子的回答中分説了孔子所謂狂狷之人就是如琴張、曾晳、牧皮這樣的人，他們雖然言過其行，但至少志向遠(yuǎn)大且不願(yuàn)與“不潔之士”爲(wèi)伍，在之後孟子又借孔子的原話進(jìn)一步分説了這裏“不潔之士”的所指：“孔子曰：‘過我門而不入我室，我不憾焉者，其唯鄉(xiāng)願(yuàn)乎！鄉(xiāng)願(yuàn)，德之賊也。’曰：‘何如斯可謂之鄉(xiāng)願(yuàn)矣？’曰：‘何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰： 古之人，古之人。行何爲(wèi)踽踽涼涼？生斯世也，爲(wèi)斯世也，善斯可矣?！幦幻撵妒酪舱?，是鄉(xiāng)願(yuàn)也?！?《孟子·盡心下》)可見狂狷之士是與“鄉(xiāng)願(yuàn)”相對的人，而鄉(xiāng)願(yuàn)是“閹然媚於世也者”是媚俗到八面玲瓏讓周圍人都説他好的那一類人。在孔孟這樣的儒者看來，即便鄉(xiāng)願(yuàn)得到他者與世俗禮制的認(rèn)可，卻是戕害道德之人?？鬃釉唬骸班l(xiāng)願(yuàn)，德之賊也?！?《論語·陽貨》)比起狂狷之士的進(jìn)取精神，可以説相去甚遠(yuǎn)。所以這第四個(gè)三角形描述的就是當(dāng)身體情感得出的是對鄉(xiāng)願(yuàn)一類人的厭惡之情時(shí)，即使通過身體間性明知鄉(xiāng)願(yuàn)們是能夠在一時(shí)間得到世俗他者的肯定的，但真正的有德之士會勇於表達(dá)對鄉(xiāng)願(yuàn)痛斥和反感，即使是被世俗禮制斥責(zé)爲(wèi)狂狷之徒也在所不惜。

圖二 “明德”把關(guān)

圖一的下半部分描繪的則是身體情感、禮儀規(guī)制和環(huán)境事物三者間出現(xiàn)的不平衡的狀態(tài)，也是儒家所提倡要用修身的工夫加以改進(jìn)平衡的狀態(tài)。(1) 下半部分的第一和第二個(gè)三角形描述的是一種“鄉(xiāng)願(yuàn)”式的身體交往狀態(tài)，孟子評價(jià)鄉(xiāng)願(yuàn)式的人曰：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；衆(zhòng)皆悅之，自以爲(wèi)是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。”(《孟子·盡心下》)鄉(xiāng)願(yuàn)們感知事物所激發(fā)的情感不是用一種“發(fā)皆中節(jié)”式的方式表達(dá)，而是以“衆(zhòng)皆悅之”爲(wèi)凖繩表達(dá)的虛情假意，而“衆(zhòng)皆悅之”是從何而來呢？正是由身體間性而感知到的，所以三角形的右斜邊與底邊的正負(fù)號一定是一致的，因爲(wèi)鄉(xiāng)願(yuàn)們會以感知到的社會禮儀對事物的評判作爲(wèi)自身對事物的評價(jià)標(biāo)凖，社會禮儀規(guī)制對某一事物的評價(jià)是“+”號，那麼鄉(xiāng)願(yuàn)身體表達(dá)出來的情感也一定是積極而正面的是“+”號，反之當(dāng)社會禮儀規(guī)制的評價(jià)是“-”號時(shí)，鄉(xiāng)願(yuàn)的身體情感表達(dá)也是“-”號。到這裏，如果鄉(xiāng)願(yuàn)的身體與他者身體間的聯(lián)繫是正向“+”號的話，那麼就與圖一中上半部的第一第二個(gè)三角形所對應(yīng)的聖人之身體交往觀無異了，但孟子的話點(diǎn)明了鄉(xiāng)願(yuàn)的身體對於社會禮制的反應(yīng)爲(wèi)“似忠信”與“似廉潔”，一個(gè)似字就將鄉(xiāng)願(yuàn)們對社會禮制虛與委蛇的做法描繪得淋漓盡致，所以是被記爲(wèi)“-”號。在儒家看來，這種鄉(xiāng)願(yuàn)式的身體交往觀是不平衡的，是需要用修身的工夫來進(jìn)行批判和改造的，也許會有人覺得人云亦云、衆(zhòng)皆悅之的好好先生似乎也並沒有什麼可指責(zé)之處，孟子也説“非之無舉也，刺之無刺也”，他們也並非大奸大惡之人，爲(wèi)什麼會被孔子斥爲(wèi)“德之賊”呢？須知儒家最著名的十六字心法有云：“人心唯危，道心唯微；唯精唯一，允執(zhí)厥中?！?《尚書·虞書·大禹謨》)(16)李學(xué)勤主編《尚書正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第93頁。講人心與道心的區(qū)別，並要求面對二者之時(shí)要執(zhí)中而行。放在身體交往的三角模型中，人心指的就是身體對環(huán)境事物、對他者身體、對身體間性的感知；而道心則是通過“明德”給出的對感知信息的評價(jià)。朱熹將人心道心解釋爲(wèi)：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以爲(wèi)有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以爲(wèi)知覺者不同”。(《中庸章句集注·序》)講人心和道心都是人身體知覺到的結(jié)果，其實(shí)兩者是一體的，只不過人心來自於“形氣之私”而道心來自“性命之正”，才會以爲(wèi)兩者不同。所以人外世界的信息通過器官進(jìn)入身體，先是與身體的“形氣之私”即欲望、需求和志向相合而産生意義，再要通過身體的“性命之正”即記憶、經(jīng)驗(yàn)和“明德”相合而明瞭關(guān)係、判斷價(jià)值，“形氣之私”與“性命之正”要“唯精唯一”地相結(jié)合，人的身體終究是要“執(zhí)中而行”，私的意義要與正的價(jià)值相結(jié)合。換句話説就如圖二所示： 身體器官感知事物信息所産生的意義和情感，以及他者身體給予的社會經(jīng)驗(yàn)、禮制壓力都需要經(jīng)過一個(gè)“把關(guān)人”的過濾和篩選從而將過去與未來聯(lián)結(jié)起來，將過去的經(jīng)驗(yàn)、未來的可能與當(dāng)下的選擇關(guān)係關(guān)聯(lián)起來，將形而上的玄想哲思與形而下的身體力行關(guān)係關(guān)聯(lián)起來，這一個(gè)“把關(guān)人”正是出於“性命之正”的“明德”之心，這也是將整個(gè)身體交往系統(tǒng)中肆意流動(dòng)的信息與意義統(tǒng)合起來而形成關(guān)係網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)而做出判斷和行動(dòng)影響身外世界的基礎(chǔ)。而儒家所謂修身的工夫就在這裏，就在恒常的身體交往中，用不斷的“把關(guān)”行爲(wèi)去自省、明晰，甚至淬煉自己的“明德”之心，以期將外顯的身體形象打造成爲(wèi)“明明德”的介面。

而在鄉(xiāng)願(yuàn)們的身體交往中，卻是用“衆(zhòng)皆悅之”取代了“性命之正”的作用，大大有違堯舜之道，失去了“明德”的把關(guān)作用後鄉(xiāng)願(yuàn)們的“似忠信廉潔”終歸是一時(shí)的，因爲(wèi)他們在修身的內(nèi)向的一面上也即內(nèi)向傳播的過程中與儒家思想的理想構(gòu)建有了極大的偏差，而“內(nèi)向傳播雖然以內(nèi)向性爲(wèi)主要特徵，但它依然具有一切傳播所共有的社會性與互動(dòng)性。對人的行爲(wèi)決策具有重要影響”(17)謝清果《內(nèi)向傳播的視域下老子的自我觀探析》，《國際新聞界》2011年6月，第58～63頁。。鄉(xiāng)願(yuàn)們用“衆(zhòng)皆悅之”取代“性命之正”的內(nèi)向傳播過程也許不會讓他們做出危害社會的惡行，但也絶不會出於“明明德”的動(dòng)機(jī)做出推動(dòng)社會進(jìn)步的善行，難怪被聖人斥爲(wèi)“德之賊也”。所以在鄉(xiāng)願(yuàn)們的身體交往三角形中，身體情感與社會禮制之間的聯(lián)繫並非出於正心誠意的積極回應(yīng)，而是被動(dòng)妥協(xié)式的消極回應(yīng)，被記爲(wèi)“-”號。

(2) 圖一下半部分的第三第四個(gè)三角形則是身體交往中出現(xiàn)的典型的不平衡情況，首先自身的身體情感與對他者身體感知而得的社會禮制是相和合的，是情感“發(fā)皆中節(jié)”之守禮君子的基本條件；而後在感知事物而獲得的個(gè)人意義情感與通過身體間性感知的他者對於同一事物的價(jià)值判斷之間出現(xiàn)了差異而導(dǎo)致了整個(gè)身體交往系統(tǒng)的不平衡。第三個(gè)三角形的情況在《論語》中有記敘：“公伯寮愬子路於季孫。子服景伯以告，曰：‘夫子固有惑志於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝?！釉唬骸乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！’”(《論語·憲問》)在這一事件中，子服景伯得知公伯寮向季孫氏進(jìn)讒言構(gòu)陷子路，出於社會禮制的公心而感到義憤填膺，害怕公伯寮的讒言構(gòu)陷會讓包括季孫氏在內(nèi)的魯國貴族百姓對子路産生誤會並危及子路的生命，於是向孔子建議除掉公伯寮。所以在子服景伯的身體交往觀中，對於子路的身體情感是同情而正面積極的，對於社會禮制亦是正心誠意的認(rèn)可的也才會有出於公心的義憤填膺，所以身體與事物和身體與社會之間的邊長都記爲(wèi)“+”號，但其身體間性的感知出現(xiàn)了偏差，即在他人會由於讒言構(gòu)陷而對子路産生什麼樣的印象情感上，子服景伯的判斷是負(fù)面的，即社會與事物間的邊長記爲(wèi)了“-”號，這樣一種身體交往觀中的不平衡認(rèn)知導(dǎo)致了子服景伯向孔子的問詢，甚至提出了要不要由自己殺掉公伯寮的建議。但孔子注意到了子服景伯這種身體交往觀中的不平衡，於是提出“道之將行將廢，命也。公伯寮其如命何”，認(rèn)爲(wèi)他者的身體情感所形成的社會感知並不會因爲(wèi)公伯寮一個(gè)人而改變，這是因爲(wèi)孔子對於身體間性有著更深更清晰的瞭解： 他者的身體同樣是處於交往三角形中的身體，對於事物的價(jià)值取向和判斷同樣需要通過“明德”之心的把關(guān)，公伯寮能影響人們獲知的信息卻無法影響人們價(jià)值的判斷和行爲(wèi)。而第四個(gè)三角形描述的情況也在《論語》中有類似的案例：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！’”(《論語·憲問》)講述了子路對於管仲的看法，因爲(wèi)齊桓公殺了公子糾之後，召忽自殺以殉公子糾，而管仲卻沒有自殺反而做了齊桓公的宰相，從而認(rèn)爲(wèi)管仲算不上是仁德之人。子路作爲(wèi)孔門弟子，對於他者身體帶來的社會禮制的感知與回應(yīng)當(dāng)然是積極而正面的，通過身體間性的感知判斷也認(rèn)爲(wèi)管仲得任齊相、素有賢名那麼自然也是得到了社會之認(rèn)可的，所以前兩組關(guān)係都記爲(wèi)“+”號，但在子路自身對管仲感知中，所激發(fā)的身體情感是負(fù)面的、不認(rèn)可的，因爲(wèi)在子路的“把關(guān)明德”那裏，君臣倫理是五倫之首不可偏廢而管仲未能身殉公子糾又出任桓公的宰相，無論如何都是仁德有虧的，所以子路的身體情感與管仲之間的關(guān)係記爲(wèi)“-”號，於是在這一種身體交往三角形的情況中，交往的不平衡又出現(xiàn)了，才會有子路向孔子的請教。孔子注意到了子路的身體交往失衡主要是來自於自身身體情感與身體間性體知到的他者身體情感對於管仲的價(jià)值判斷不同，於是解釋説“桓公九合諸侯不以兵車，管仲之力也”，孔子在回答子貢同樣的提問中還説道：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之爲(wèi)諒也，自經(jīng)於溝瀆而莫之知也?！?《論語·憲問》)談到了管仲合諸侯、匡天下、攘外夷的巨大功績是對天下百姓的仁德，與此相比，“自經(jīng)於溝瀆”不過是匹夫之仁罷了?？梢娫诳鬃拥摹鞍殃P(guān)明德”那裏社稷與百姓的安康是比君臣之義更高的德行，同時(shí)這也反映出孔子的身體交往觀中一個(gè)鮮明的特徵，即反身自省性。子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身?！?《禮記·中庸》)(18)王文錦譯解《禮記譯解》，中華書局2001年版，第779頁。也就是説孔子認(rèn)爲(wèi)當(dāng)身體交往的過程中出現(xiàn)了失衡的狀態(tài)，首要的就是反省自身，追問把關(guān)之明德，而不是將“把關(guān)人”的職責(zé)推脫給他人的“衆(zhòng)皆悅之”，子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)由自身的“明德”執(zhí)守把關(guān)是自身在身體交往中的權(quán)柄更是責(zé)任，君子以修身明德而在身體交往把握自身，而小人則似無根浮萍在身體交往的信息流中隨波飄蕩，這也是儒家身體交往觀中關(guān)於媒介素養(yǎng)的思想，在現(xiàn)代信息社會的生活實(shí)踐中只有修身明德地求諸己才能真正認(rèn)識環(huán)境定位自身，否則只會讓自我迷失於人云亦云的信息海洋中，也出現(xiàn)諸如“裸貸”“直播平臺事故”之類的身體表達(dá)的失範(fàn)。儒家的身體交往觀就是在這樣一種“失衡-平衡-再失衡-再平衡”的螺旋往復(fù)的自省中收穫了“明德”的成長，也實(shí)現(xiàn)了修身的目的，即平衡了自身的身體認(rèn)知與情感是悅己，像孔子一樣以“明明德”之義教化天下是悅?cè)?。儒家的身體交往觀，正是交往修身，“明德”悅己，“明明德”悅?cè)恕?/p>

小 結(jié)

儒家思想講究以己及人，如曾子所云“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語·里仁》)，就是在講內(nèi)向傳播之於社會生活實(shí)際的重要性，於己忠，於人恕，以明德修身來規(guī)範(fàn)自己始終忠於自己的志向，而以寬以待人的標(biāo)凖來寬恕他人的不理解和不認(rèn)可。此所表達(dá)的正是一種內(nèi)向性的傳播思維方式，修身齊家治國平天下，儒家的世界觀、政治觀都始於內(nèi)向傳播式的修身工夫，歸根結(jié)底是根植於內(nèi)向傳播的把關(guān)人——“明德”的修養(yǎng)之上，以聖人和經(jīng)典爲(wèi)榜樣學(xué)習(xí)“明德”，或以日常生活、禮樂活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)的身體交往之不平衡來驗(yàn)證、澄明自己的“明德”。就如子夏所云：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！?《論語·子張》)才能夠由內(nèi)而外地形塑一具儒家理想中的聖人君子式的身體、精神和肉體相統(tǒng)一的身體、能夠時(shí)刻身體力行的身體，進(jìn)而又以這樣的身體爲(wèi)傳播媒介，通過身體形象的展演、身體體態(tài)動(dòng)作的示範(fàn)，以“明明德”於天下，儒家教化天下的理想就在其中了。

儒家這套以身體爲(wèi)媒介，先內(nèi)向傳播修身以明德，而後自然而然由內(nèi)而外的“明明德”的身體傳播範(fàn)式是永不過時(shí)的中國智慧，對於我們當(dāng)下的生活實(shí)踐也絶不僅僅限於學(xué)校師生間的傳承與教化。以校園爲(wèi)身體必須到場的環(huán)境場所，爲(wèi)師者治學(xué)明德而後當(dāng)面教化學(xué)生已是爲(wèi)大衆(zhòng)所公認(rèn)和肯定的身體交往場景，但在校園之外，太多言行不一的身體展演暴露在學(xué)生們的面前： 比如近些年熱議的“老人倒地了扶不扶”話題與學(xué)生們學(xué)習(xí)到的“老吾老以及人之老”的聖賢智慧間的衝突；又比如更常見的許多年輕的父母教育作爲(wèi)學(xué)生的子女要努力念書不要貪玩，而自己卻沉迷於綜藝、劇集、聚會、手機(jī)等娛樂之中時(shí)帶給學(xué)生子女的認(rèn)知不平衡。身體交往的三角形在不平衡時(shí)，需要通過身體間性的感知以汲取先賢的智慧、榜樣的力量和社會的公德以澄明自身的“明德”，進(jìn)而通過“明德”把關(guān)人的作用重新恢復(fù)身體交往的平衡，但如果整個(gè)社會呈現(xiàn)給學(xué)生們的是“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓誌銘”式的環(huán)境示範(fàn)，只會讓下一代人內(nèi)向傳播中的把關(guān)人從“明德”變爲(wèi)“利己”，儒家先賢之“明明德”於天下的終極理想也永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)了。由此可見在新時(shí)代裏，中國特色社會主義精神文明建設(shè)、社會主義核心價(jià)值觀的建設(shè)已是重中之重而又勢在必行的，只有通過全社會的力量，從所有人所處的社會環(huán)境、輿論環(huán)境上入手，從每一個(gè)人自身的修身工夫入手，重新樹立道德榜樣、全面推進(jìn)依法治國，提供新時(shí)代的社會禮樂制度和身體行爲(wèi)規(guī)範(fàn)，才能恢復(fù)一個(gè)儒家理想中的可以讓人在螺旋往復(fù)的自省和學(xué)習(xí)中收穫“明德”成長的社會環(huán)境，讓“明明德”的社會理想重新煥發(fā)光彩。