晏擴(kuò)明

(清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京 100084)

對共同體的理解已經(jīng)成為近些年來政治哲學(xué)和倫理學(xué)的熱點(diǎn)。其中一個經(jīng)典問題是基于對共同體與個人之間價值統(tǒng)一性的理解分歧。在這一問題上，自由主義者和社群主義者作出了許多相關(guān)的爭論。無論是自由主義者還是社群主義者，他們在訴說共同體時，都必然面對著對“生活世界統(tǒng)一性”問題的回應(yīng)。所謂“生活世界統(tǒng)一性”問題，是指“社會生活中人們通過某種共同紐帶所形成的生活世界的整體性，亦即通過某種普遍承認(rèn)和一致接受的方式相結(jié)合，形成一個相互依賴和結(jié)合的共同體”[1]的問題。那么，共同體所追求的價值和個人所追求的價值有無統(tǒng)一性的問題就成為能否割裂和推翻生活世界統(tǒng)一性問題的一個關(guān)鍵和焦點(diǎn)。自由主義堅(jiān)持基于個人權(quán)利的自由，共同體在該理論陣營中失去與個人相提并論的位置，基本上淪為個人實(shí)現(xiàn)自身權(quán)利和利益的附庸，其所扮演的角色要么是在規(guī)范性的正義原則之下被約束的對象，要么則完全是一個服務(wù)個人權(quán)利的松散的“看不見的手”，共同體本身的意義―價值便成為了一個沒有意義的問題，生活世界的統(tǒng)一性也就成為人們之間進(jìn)行個人利益與價值交換的產(chǎn)物。社群主義對共同體價值的承認(rèn)與強(qiáng)調(diào)可以從其另一種翻譯方式——共同體主義——中凸顯出來。社群主義者將共同體概念看成是最基本的政治哲學(xué)概念，在他們看來，自由主義所提倡的個人自由完全割裂了個人與共同體之間原本所具有的價值統(tǒng)一性，個人價值與共同體價值應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。然而社群主義往往將共同體內(nèi)部的某些同質(zhì)性因素抽象化和普遍化，并使之上升為一種對個人的規(guī)范性價值，這使得其理論經(jīng)常會走向抽象的倫理原則。如何跳出價值之爭來看待共同體的存在問題，成為一種對“生活世界統(tǒng)一性”問題進(jìn)行思考的新路向。斯洛特從中性動機(jī)理論出發(fā)展開對共同體的重新審視，為此提出了一種可能性。

一、斯洛特的研究旨趣及其心理學(xué)要素

邁克爾·斯洛特（Michael Slote）是當(dāng)代西方情感主義德性倫理學(xué)的代表人物。不同于西方理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)從理性出發(fā)推導(dǎo)普遍確定性的道德規(guī)范，其思想著眼于人的情感本質(zhì)，以“移情”（empathy）為核心概念，試圖給人的普遍道德規(guī)范來源以一種情感主義的解釋。近年來，越來越多的國內(nèi)學(xué)者，如李家蓮[2]、方德志[3]、李西順[4]、李義天[5]等，開始關(guān)注斯洛特的情感主義倫理學(xué)思想。這種關(guān)注一方面源于學(xué)界迫切地希望能夠找出情感何以成為規(guī)范倫理學(xué)的可靠來源的可能路徑；另一方面則是由于斯洛特近年來對中國哲學(xué)的強(qiáng)烈旨趣，并且其本人在很大程度上承認(rèn)他的晚近思想理論正在不斷受到中國哲學(xué)的影響。對于前者，學(xué)界普遍認(rèn)清了“移情”概念在斯洛特理論當(dāng)中的核心作用。對于后者，斯洛特關(guān)于中國哲學(xué)，具體而言是關(guān)于“陰陽”哲學(xué)的觀念，則是以接受性（recepitivity）和能動性（activity）表達(dá)出來。并且斯洛特還認(rèn)為，“陰陽”和情感主義雖然從不同的路徑中來，但是卻有著互通的交點(diǎn)。

除了上述兩個方面的鮮明特色之外，斯洛特的倫理學(xué)思想還囊括了非常豐富的心理學(xué)要素。事實(shí)上，道德情感主義從未離開過對心理學(xué)上動機(jī)理論的依賴。無論是哈奇森還是休謨，他們都在一個非常基礎(chǔ)的層面上運(yùn)用心理學(xué)中的“動機(jī)”概念為其自身的情感主義作辯護(hù)。關(guān)于哈奇森，這種心理學(xué)要素可以總結(jié)出兩個觀點(diǎn)：第一，正確的行為是來源于好的動機(jī)的行為；第二，正確的行為是一種產(chǎn)生了好的動機(jī)所期待的結(jié)果的行為。而關(guān)于休謨，通過心理運(yùn)行的內(nèi)在機(jī)制來說明為什么會產(chǎn)生美德的動機(jī)以及這些動機(jī)所導(dǎo)致的道德取向的觀點(diǎn)則構(gòu)成了其解釋模式的鮮明特征。斯洛特對心理學(xué)動機(jī)理論所應(yīng)用的廣泛程度并不亞于哈奇森和休謨等人。實(shí)際的情況是，斯洛特在學(xué)生時代曾有過系統(tǒng)的心理學(xué)研究經(jīng)歷，雖然他在之后的很長一段時間內(nèi)沒有再關(guān)注心理學(xué)，但是斯洛特本人卻認(rèn)為，他早年的這些心理學(xué)研究在很大程度上影響并延伸出了他近幾年的學(xué)術(shù)成就。同時斯洛特還坦言，他關(guān)于共同體問題的相關(guān)思考，實(shí)際上是在一次對心理學(xué)、倫理學(xué)和哲學(xué)的綜合性反思的過程中形成的①在邁阿密大學(xué)訪學(xué)期間，筆者與斯洛特教授進(jìn)行了深入的交流，斯洛特教授當(dāng)面講述了心理學(xué)對其晚近幾年學(xué)術(shù)思想的深刻影響以及他對共同體問題的思考過程。。

作為一個情感主義者，斯洛特在其倫理學(xué)當(dāng)中有意識地使用并融合了心理學(xué)的元素。例如，斯洛特在《道德情感主義》（Moral Sentimentalism）中指出：“我將提供一種關(guān)于道德語言的解釋，這樣就可以幫助我們看到道德判斷何以可能是客觀的，同時它還將涉及一種動機(jī)的原動力，并且我所希望的是，它將會進(jìn)一步鞏固我們的‘規(guī)范’兼‘元’倫理學(xué)的理論以及為情感主義做出辯護(hù)?！盵6]56在論及移情與動機(jī)之間的關(guān)系時，斯洛特還指出：“移情也是某些動機(jī)的基礎(chǔ)和力量，所以就目前的觀念而言，某人若是理解了什么是贊同和移情，那么他就一定已然具有了這樣一些動機(jī)，同樣，這些動機(jī)至少在一定程度上能夠表征這個在道德上是善的（而不是道德上的敗壞）?！盵6]77正如李義天所指出的：“基于行為者的美德倫理學(xué)對品質(zhì)和動機(jī)的強(qiáng)調(diào)，代表著斯洛特對人類心理因素的重視?！盵7]在這里，我們并不想過多地就斯洛特的倫理學(xué)思想中的心理學(xué)元素進(jìn)行挖掘，而是要著重指出，正是斯洛特對心理學(xué)的把握和運(yùn)用，才促使其創(chuàng)造性地探索出一種區(qū)別于利己主義和利他主義的中性動機(jī)。而在斯洛特看來，正是這種由中性的心理動機(jī)所產(chǎn)生的中性欲求促使人類最終必然追求一種共同體的生活方式。

二、共同體與中性欲求

共同體的具體形態(tài)在人類社會歷史的各個時期各有不同，從古希臘的城邦共同體到現(xiàn)代的民族國家，其表現(xiàn)形式復(fù)雜而多樣。我們所討論的共同體概念，目前也存在諸多分歧和較大張力。就共同體在政治上的表現(xiàn)形式而言，政治的共同體可以是部落聯(lián)盟的、城邦的、國家的等；就共同體的自身屬性而言，共同體可以是倫理共同體、宗教共同體、政治共同體、社會共同體等。在西方政治哲學(xué)當(dāng)中，共同體一詞源于古希臘語Koinonia，有通過群體生活共同追求公共善之意。滕尼斯在德語中將小范圍的共同體稱為“Gemeinschaft”，將大范疇的共同體稱為“Gesellschaft”。與之不同的是，德語當(dāng)中還有“Gemeinde”和“Gemeinschaft”的區(qū)分方式：前者是小范圍的公民整體，即英文當(dāng)中大多數(shù)情況下的“Community”；而后者則具有了更加寬泛的人際關(guān)系屬性。就目前政治哲學(xué)當(dāng)中所考察的共同體概念而言，大多數(shù)情況下我們所討論的是更加寬泛意義上的作為關(guān)系模式的共同體概念，人際關(guān)系的適當(dāng)性是我們界定共同體界限的主要標(biāo)準(zhǔn)，以使之成為一種在廣義上更具有一般性的集合概念。正如克雷格·卡爾霍恩（Craig Calhoun）所理解的那樣，我們每個人都處于“復(fù)雜、密切以及相對自主的社會關(guān)系網(wǎng)里”[8]，而這個“關(guān)系網(wǎng)”就是我們所要理解的最為一般的人的共同體。此外，有關(guān)共同體問題的討論還涉及共同體內(nèi)部的倫理價值意義和道德情感意義。例如，在滕尼斯看來，共同體“特指那種憑傳統(tǒng)的自然感情而緊密聯(lián)系的交往有機(jī)體……只有‘共同體’才是真正的和持久的共同生活”[9]。然而與滕尼斯這種將共同體視為人們憑借“自然感情”而緊密結(jié)合在一起的交往有機(jī)體的判斷有所不同，斯洛特運(yùn)用情感主義和動機(jī)心理學(xué)之間的內(nèi)在勾連，指出共同體的生活方式是一種人類自身內(nèi)在的情感欲求（desire），并且隸屬于一種既非利己主義也非利他主義的中性動機(jī)（neutral motivation）。

斯洛特關(guān)于中性動機(jī)的最初啟發(fā)源于索伯（Elliott Sober）和威爾遜（David Sloan Wilson）有關(guān)我們渴望被他人喜歡或被他人接納的欲求的討論。索伯和威爾遜認(rèn)為，渴望被他人喜歡或接受是每個人都具有的正常心理欲求，然而這種心理欲求并非是利己主義的。這種觀點(diǎn)在約翰·德里斯（John Doris）和史蒂芬·斯蒂奇（Stephen Stich）那里遭到了反對。德里斯和斯蒂奇認(rèn)為，渴望被人喜歡或接受的心理欲求仍然是純粹的利己主義，因?yàn)橐坏┪覀儽凰私蛹{或喜歡，邏輯上就意味著這對我們自身是有益的。斯洛特反對德里斯和斯蒂奇的觀點(diǎn)，并且引入更早發(fā)現(xiàn)中性動機(jī)存在的巴特勒的觀點(diǎn)來予以輔證。在斯洛特看來，最早發(fā)現(xiàn)中性動機(jī)的是約瑟夫·巴特勒。巴特勒曾詳細(xì)地從心理學(xué)層面批判霍布斯的利己主義觀點(diǎn)，同時也批判其所認(rèn)為的人類的經(jīng)常性行為具有普遍的自私的動機(jī)假設(shè)。但巴特勒所發(fā)現(xiàn)的中性動機(jī)并不是渴望被他人喜歡或被他人接納的心理欲求，而是對仇人進(jìn)行報復(fù)的心理欲求。事實(shí)上，巴特勒用以反對霍布斯利己主義的觀點(diǎn)在很大程度上正是立足于人的報復(fù)心的例子。簡單來說，巴特勒認(rèn)為這些動機(jī)會導(dǎo)致某人為了自己的利益而損毀他人，進(jìn)而破壞他人的生活以達(dá)到自我的純粹的心理滿足，并且這種行為往往是以犧牲行為者自身的福利或幸福為代價。斯洛特對這個觀點(diǎn)十分重視，并認(rèn)為我們可以借助人們想要進(jìn)行“報復(fù)”的心理來輔助理解人們想要被愛或者被接納的心理動機(jī)。在斯洛特看來，報復(fù)別人對報復(fù)的施行人來說在大多數(shù)情況下是無利可圖的，甚至是損人不利己的。報復(fù)的動機(jī)往往是為了成就自己能夠強(qiáng)加給他人不快樂的心理快感，而這種造成他人毀滅或者死亡的心理欲求往往是以犧牲行為者自身的福利或幸福為代價，這在嚴(yán)格意義上來講完全不是利己主義，顯而易見，這也并非利他主義。那么這種心理動機(jī)是什么呢？延續(xù)著對巴特勒的這種思考，斯洛特重新審視了索伯和威爾遜的觀點(diǎn)，他指出，我們?nèi)绻屑?xì)考察人們類似的心理動機(jī)，就會發(fā)現(xiàn)，“無論是惡意、報復(fù)這樣的負(fù)面的消極欲求，還是愛情、認(rèn)同或被人喜歡的正面的積極欲求，都存在我們尚未提及的基本的共同點(diǎn)，并且這種共同點(diǎn)將以一種比索伯和威爾遜的關(guān)系標(biāo)準(zhǔn)更加直觀、更加具有說服力的方式來幫助我們反對普遍的心理利己主義。這一共同點(diǎn)在于，所有這些欲求或動機(jī)，對于我們來說，都涉及重視他人”[10]22。而利己主義者實(shí)際上并不把別人當(dāng)作（對他來說）具有內(nèi)在重要性的人，而只是將他人用于其自身目的。上述的心理動機(jī)顯然不具備利己主義的特征。同時，這些動機(jī)也并沒有為他人帶來任何物質(zhì)上的益處，因此這些動機(jī)也并不屬于利他主義的范疇。斯洛特對類似的心理動機(jī)給出了自己獨(dú)特的定義——中性動機(jī)，并且認(rèn)為這些中性動機(jī)廣泛存在于人們的正常心理當(dāng)中。

那么，究竟哪些動機(jī)應(yīng)當(dāng)被歸納到中性動機(jī)范圍之內(nèi)呢？在這一問題上，斯洛特則從動機(jī)心理學(xué)家馬斯洛那里汲取了更多的營養(yǎng)。馬斯洛認(rèn)為人的某些需求，比如對愛或尊重的需求，是人類心理學(xué)的基礎(chǔ)，但馬斯洛僅僅將之視為人類心理需求等級當(dāng)中的一個層次，并且只在人類心理需求的等級特征上進(jìn)行運(yùn)用，而沒有在人類的普遍心理動機(jī)上對其加以深究。馬斯洛的等級需求理論極大地擴(kuò)充了中性動機(jī)的內(nèi)容，在綜合了馬斯洛在《動機(jī)與人格》（Motivation and Personality）中關(guān)于人類心理的“等級需求”的觀念之后，斯洛特比馬斯洛走得更遠(yuǎn)一些。在斯洛特看來，馬斯洛所描繪出的這些具有普遍性的心理基礎(chǔ)，其中很大一部分應(yīng)當(dāng)屬于中性動機(jī)。除了渴望被愛、被接納和復(fù)仇的欲求之外，歸屬的欲求也是中性的。而這些中性動機(jī)正是作為個體的個人與人類的共同體的生活方式產(chǎn)生關(guān)聯(lián)性的心理動機(jī)——人之所以最終要訴求一種共同體的生存方式，是因?yàn)槊恳粋€人都擁有渴望與他人產(chǎn)生某種聯(lián)系的中性動機(jī)。這種渴望與他人產(chǎn)生某種聯(lián)系的中性動機(jī)來源于一種原始的“人際接觸”（human contact）的欲求——接近他人的欲求。斯洛特坦言：“這是馬斯洛從未提及的欲求或需要，但我認(rèn)為這與他所提到的那些欲求相似，比如對歸屬的欲求、對尊重的欲求以及對愛的欲求。在其可論證的獨(dú)立性中，至少在概念上，這種欲求來自于更明確的以生存為導(dǎo)向的組織本能或需要，如饑餓和口渴。”[10]34可見，人們從內(nèi)心深處欲求著被他人接納，也欲求著歸屬于某一關(guān)系模式之中。這種欲求并沒有一個理性的利己或利他的目的性因素，即便其結(jié)果可能會帶來一些實(shí)際有益的東西。正如某人對珠穆朗瑪峰或者其他險境的好奇心會帶來有益的探索行為一樣，他們的探索本身就是目的，而不是為了探索成功之后成名或者得到更多的商業(yè)資助。此外，斯洛特還特別強(qiáng)調(diào)，接近的欲求并非是人類特有的本能，“接近的欲求不一定是要接觸到同伴，不同物種之間在空間上的接近程度是因其物種而異的。羊群聚集在一起，需要保持一定的非接觸距離，但是對于鱷魚和海洋鬣蜥來說，它們會與其他物種的成員一起曬太陽”[10]34。因此，接近的欲求不是移情的結(jié)果，也非一些學(xué)者所論述的“共同感”。這種接近的欲求僅僅是廣泛存在于每一個正常人的心理的中性動機(jī)，而共同體的生活方式恰恰是人的這些心理動機(jī)訴求的自然結(jié)果。

三、一種理解共同體生活的新路向

斯洛特對共同體的理解是基于具有普遍性意義的心理動機(jī)的思考方式，這種思考方式能夠促使人們以廣泛的包容性（expansive encompassing）形成一種作為人類整體的共同體概念。這種思考方式和進(jìn)路從根本上就不同于以往政治學(xué)家和政治哲學(xué)家對共同體問題的訴說方式。

一方面，以往共同體在很多時候是對那些由于其成員所具有某些共同特征而聚合的集合體的分類，在其典型的探討模式中，特定共同體內(nèi)部的包容性往往難以擴(kuò)展至共同體之外，例如“亞裔美國人共同體”“科學(xué)共同體”“高新產(chǎn)業(yè)共同體”等。另一方面，既往的研究大多是要從邏輯上表明，當(dāng)且僅當(dāng)某種共同體已然形成之后，我們才能對該共同體形式作出定義，進(jìn)而分析共同體內(nèi)部的構(gòu)成、運(yùn)行機(jī)制和價值規(guī)范。例如，阿米泰·伊茲歐尼在其文章《特殊主義義務(wù)是否合理》（Are Paticularistic Obligations Justified? A Communitarian Examination）當(dāng)中為共同體下了兩種定義：“第一，共同體是一個人們之間彼此影響的關(guān)系網(wǎng)——這種關(guān)系經(jīng)常相互交織，并且能夠相互增強(qiáng)（而不僅僅是一對一的關(guān)系或像鏈條那樣的個體聯(lián)系）；第二，共同體是一種針對一系列共同的價值、規(guī)范、意義，以及共同的歷史與認(rèn)同——簡言之，一種特殊的文化——的承諾標(biāo)準(zhǔn)?！雹俎D(zhuǎn)引自：李義天.共同體與政治團(tuán)結(jié)[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011：164。進(jìn)一步說，共同體在阿米泰·伊茲歐尼這里，要么是“人們之間彼此影響的關(guān)系網(wǎng)”，要么是“一種針對一系列共同的價值、規(guī)范、意義，以及共同的歷史與認(rèn)同”的標(biāo)準(zhǔn)和機(jī)制，但共同體本身為什么會存在仍是一個未解之謎，它是純粹經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的產(chǎn)物，還是對人的生存狀態(tài)的先天抽象規(guī)定？在這個意義上，大衛(wèi)·霍格林做出了一些更深層面的反思?；舾窳终J(rèn)為：“如果我們想要表示一種比‘共同體’所指的更為明確的社會生存狀態(tài)，那么‘團(tuán)結(jié)’將是最佳選項(xiàng)?！雹谵D(zhuǎn)引自：李義天.共同體與政治團(tuán)結(jié)[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011：181。他還指出：“團(tuán)結(jié)是一種有意聯(lián)合（willed affiliation）的經(jīng)驗(yàn)?！雹坜D(zhuǎn)引自：李義天.共同體與政治團(tuán)結(jié)[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011：180。這種團(tuán)結(jié)的意愿形成了人們結(jié)合在一起的意識承諾。然而團(tuán)結(jié)卻時常遇到問題，其根源在于，當(dāng)不同的利益集體各自訴說自身的利益訴求時，一種普遍意義上的人類團(tuán)結(jié)是不存在的。事實(shí)上這也是社群主義在論述共同體時所遇到的困境。以上兩個方面都不涉及一個作為人類整體而存在的共同體模式?；蛘哒f，即便我們遵循以往對共同體的研究去試圖理解和認(rèn)知一個作為人類整體的共同體圖景，但當(dāng)有著不同利益訴求和利益特征的共同體之間存在沖突時，一種普遍意義上的人類共同體真的會存在嗎？

從邏輯上看，導(dǎo)致類似問題的原因是，我們很難找到一個人類共同體得以存在的廣泛基礎(chǔ)，只能力圖在割裂的共同體之間找到某種妥協(xié)或平衡。而這種廣泛的共同體基礎(chǔ)正是斯洛特在以中性動機(jī)來理解共同體的存在方式時試圖找尋的東西，這種廣泛的共同體基礎(chǔ)甚至不是關(guān)于愛與被愛的欲求，它的廣泛性要求它應(yīng)當(dāng)更加中性。斯洛特對此指出：“我想到的是（比如）一種歸屬的本能……對愛的需要必須涉及能夠以某種方式獲得他者（互惠）態(tài)度的能力，而純粹的接近的欲求則無需如此。因此，后者不但是發(fā)展的前提，而且還在概念上比前者更為原始?！盵10]38因此，無論是從狹義上定義一個特定關(guān)系模式下的共同體形式，還是從一種廣義層面上來訴說共同體的存在樣態(tài)，這些論述方式都是試圖從一種既成的客觀事實(shí)的角度來闡明共同體的性質(zhì)，卻沒有說明共同體產(chǎn)生的客觀基礎(chǔ)是什么。而這正是斯洛特想要用中性動機(jī)予以說明的。依循斯洛特對人的中性動機(jī)和中性欲求的揭示，我們可以找到一種理解共同體生活的新路向。從古老的部落聯(lián)盟，到古希臘時期的城邦，再到現(xiàn)代意義上的民族國家，雖然在不同地區(qū)、不同歷史階段，人類賴以生存和生活的共同體存在多種形式并且不斷發(fā)生變化，然而人卻始終無疑地都生活在某種共同體之中，孤立的原子式的個人是不存在的。按照一種非利己主義和非利他主義的思考方式來理解共同體的存在方式，共同體實(shí)際上是基于人的中性欲求而產(chǎn)生的自然的產(chǎn)物。這種思考方式既有別于功利主義的思考方式，也不同于道義論的倫理前提，而是從一種純粹的人的行為動機(jī)的角度來分析一種具有廣泛包容性的心理基礎(chǔ)。從共同體的表現(xiàn)形式和劃分方式來看，共同體的具體形式既可以依據(jù)政治、經(jīng)濟(jì)和文化來劃分，也可以依據(jù)族群或種族來劃分，也可以依據(jù)地緣、血緣來劃分……一種共同體可以是復(fù)雜的關(guān)系模式的集合體，也可以由某種特定的關(guān)系模式所確定。但是，就共同體的形成原因本身而言，它只是人的中性動機(jī)的產(chǎn)物。

這種借由中性動機(jī)而闡發(fā)的共同體思想充滿了濃厚的心理學(xué)色彩，在論述共同體的存在基礎(chǔ)方面作出了十分具有創(chuàng)新性的理論突破。然而，其理論內(nèi)部并非是毫無局限性的。一方面移情作為斯洛特情感主義德性倫理學(xué)的重要組成部分不可避免地出現(xiàn)于其關(guān)于共同體思想的論述當(dāng)中，并且在大多數(shù)情況下斯洛特都使用了移情的概念來訴說共同體問題；然而另一方面，斯洛特卻拒不承認(rèn)中性動機(jī)的基礎(chǔ)來源于移情。當(dāng)斯洛特指出“一般的接受、聯(lián)想的移情在幼兒和成人身上都有著本能的一面，這一點(diǎn)幾乎已經(jīng)被每一個談?wù)撨^這種移情過程的人所忽略”[10]34時，實(shí)際上斯洛特承認(rèn)了移情在本能的層面上與中性動機(jī)之間的某種關(guān)聯(lián)。因此，我們?nèi)绻胍M(jìn)一步深入地理解中性動機(jī)在情感主義德性倫理學(xué)中所處的位置，就必須進(jìn)一步對其與移情概念之間的聯(lián)系做出澄清。但無論如何，斯洛特的這種關(guān)于共同體問題的心理學(xué)旨趣及其探索出的嶄新路徑無疑可以與當(dāng)今有關(guān)人類命運(yùn)共同體的理解模式相結(jié)合，并為全球化趨勢下的人類社會歷史實(shí)踐提供一種新的解釋。