陳仁仁

(湖南大學(xué)岳麓學(xué)院，湖南長沙 410082)

陳鼓應(yīng)學(xué)者曾指出道與物的關(guān)系問題是“中國哲學(xué)史上的一條主線”[1]?？墒敲鞔_而深入地論述這一問題的研究成果卻很少。通過檢索中國知網(wǎng)，半個多世紀(jì)以來，以此為主題的研究論文，不過十?dāng)?shù)篇，而且基本上都是老莊道家之類等方面的論述。一方面，這可能是因為此問題從理論上得到思考乃始于老子，而主要在后世的思想中得以傳承和發(fā)展。另一方面，受此問題影響，道家意義上的基于宇宙論、存在論的“道物”關(guān)系問題轉(zhuǎn)換成其它問題，如把“道”轉(zhuǎn)換成“理”，把“物”轉(zhuǎn)換成“器”“事”等，而最終轉(zhuǎn)入心性修養(yǎng)一路，主要表現(xiàn)為心性論、修養(yǎng)論等，于是道物關(guān)系問題就隱而不彰了。這一轉(zhuǎn)換在理論上的自覺蓋始于《中庸》?！吨杏埂肥渍略疲骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教。”[2]1625天命之性本來涵有宇宙論和存在論意義，最后卻轉(zhuǎn)換成了可修、可教之“道”，從而走向了心性修養(yǎng)之道。宋代理學(xué)受此思路的影響最深。不過，雖然理學(xué)轉(zhuǎn)移了議題和論域，但是最初“道物關(guān)系”中形上形下之分及形上與形下之間有某種關(guān)系的思想特點卻保留了下來。正是在這個意義上，可以說道物關(guān)系問題是“中國哲學(xué)史上的一條主線”，而且還是有學(xué)者試圖直接用“道物關(guān)系”來闡述自己思想的，如浙東事功學(xué)派中的陳亮、葉適等人，其是代表人物。他們直接討論道物關(guān)系，目的是要批評理學(xué)家空談道德性命，從而奠定事功思想的理論基礎(chǔ)。下面我們略論葉適的“道物觀”，從中亦可以看到浙東事功學(xué)派的內(nèi)在精神與宋代理學(xué)的異同。

一、物之所在，道則在焉：道與物的根本關(guān)系

葉適反對單從“形上”的角度來言說“道”，認(rèn)為不能把“道”視為先于天地萬物的存在?！兑讉鳌は缔o上》有“形而上者謂之道”之說，葉適認(rèn)為“若夫言‘形上’則無下，而道愈隱矣”[3]47-48。他認(rèn)為如果將“道”分屬于形上界，反而會使道隱而不彰，所以他極力反對老子“道先天地生”的思想。他說：

“‘有物混成，先天地生’，老氏之言道如此。按自古圣人，中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者?！盵3]700

“夫有天地與人而道行焉，未知其孰先后也。老子私其道而自喜，故曰‘先天地生’。”[3]213

葉適承認(rèn)“道”的存在，亦承認(rèn)“道可言”，即“道”可以認(rèn)識和把握。所謂“中天地”“因天地”，是說“道”的存在與流行必須以天地的存在為前提條件，對于“道”的認(rèn)識和把握也要由立于天地之間、因循天地之變化發(fā)展的人才能實現(xiàn)。

“道”在天地間，更具體地說，“道”在天地間的“物”里。葉適說：“夫形于天地之間者，物也?！盵4]699這顯然是對《易傳·序卦傳》“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物”[2]95這一思想的繼承。葉適是立足在形而下的“物”的層面來理解“道”的。他說：

“物之所在，道則在焉。物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流?！盵3]702

葉適也承認(rèn)，物是有限的存在，道是無限的存在，也就是說具體事物是特殊性的存在，而道是普遍性的存在，而且他也承認(rèn)不能認(rèn)識和把握到普遍性的道，就不能認(rèn)識把握到具體的物，同時他又認(rèn)為，對于普遍性的道的認(rèn)識和把握，又非從具體的物入手不可。如果不從具體的物入手就不可能達到對道的認(rèn)識和把握。可見，從認(rèn)識上來說，道與物是互為因果和前提的。由此亦可見，在葉適看來，道雖然具有普遍性，但并不具有超越性。這是葉適與老子以及理學(xué)家思想的一個根本不同之處。老子認(rèn)為“道”是“先天地生”的“獨立不改，周行不殆”[5]式的存在，不需要以具體的物的存在為前提。理學(xué)家認(rèn)為道既是普遍的，又是超越的，其可以獨立于具體事物而存在。葉適則認(rèn)為，道是不能離開物而獨立存在的，它必依存于物，并且不能超越于物，且最終其還是要歸之于具體的物的世界，這個世界才能統(tǒng)一起來而不紛亂散流。也就是說，雖然道是無限的，物是有限的，道是普遍性的存在，物是特殊性的存在，但這個世界的根本還是應(yīng)該落實在“物”上，而非“道”，即所謂“終歸之于物”。

再進一步，物中之“道”實際上就是“物之理”，“理”是溝通“道”與“物”的中介，是這個世界上看似紛繁復(fù)雜多樣之“物”背后某種統(tǒng)一性的存在。葉適說：

“夫形于天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也。堅凝紛錯，逃遁譎伏，無不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也?！盵4]699

存在于天地之間的是“物”。天地之間具體的物各不相同，其呈現(xiàn)出存在的多樣性，此即“物之情”，物實際表現(xiàn)出來的情形。同時這多樣性的存在內(nèi)在地又有某種統(tǒng)一性的存在。這種統(tǒng)一性的存在（“所以一者”）即是“物之理”，而且此“理”“不可亂”，是有規(guī)律的。

這里的“理”顯然有兩重含義。一是從物的構(gòu)成上看，其外在表現(xiàn)為多樣存在之物，內(nèi)在有種統(tǒng)一性的構(gòu)成要素，這種要素即下文要談到的五行八卦、陰陽一氣之物質(zhì)性的存在；二是從物之運行變化發(fā)展以及物與物之間的關(guān)系來看，它表現(xiàn)為一種“不可亂”的秩序和條理，也就是某種自然規(guī)律性的存在，這種自然規(guī)律性的存在維度即下文要談到的中庸之道?！袄怼钡倪@兩重含義，實際上也就是“道”在“物”中的兩種具體表現(xiàn)。從這兩種表現(xiàn)來看，葉適并不是從存在論的角度來看道與物之間的關(guān)系，他并不是像老子那樣把“道”當(dāng)作“物”之生成或得以存在的最終根據(jù)，而是把“道”當(dāng)作既有的、具體而多樣性的、“物”的內(nèi)在構(gòu)成和運行規(guī)律。因而表現(xiàn)于“物”中之“道”要依存于“物”而存在，又不能先于物而存在。

二、五行八卦，陰陽一氣：作為“物”之構(gòu)成的“物之理”

以人“事”來理解“物”，或者說“物”本涵“事”義，是中國哲學(xué)思想史上一直存在的一個傳統(tǒng)。如趙岐注《孟子·盡心上》“萬物皆備于我”曰“物，事也”[2]2764，鄭玄注《周禮·地官》“以鄉(xiāng)三物教萬民”曰“物，猶事也”[2]707，王陽明《傳習(xí)錄·答顧東橋書》云“意之所用，必有其物，物即事也”[6]。無論是理學(xué)還是心學(xué)，其所關(guān)注的核心領(lǐng)域都是人事，而非自然外物。因為道德心性的修養(yǎng)，主要在人事上體會和實現(xiàn)。在這方面，浙東事功學(xué)派有不一樣的看法。

作為浙東事功學(xué)派代表人物的陳亮曾明確把這個世界分為人類社會的“事”的領(lǐng)域與自然宇宙的“物”的領(lǐng)域。他說：“盈宇宙者，無非物；日用之間，無非事?！盵7]不過，他的重點是落在“事”的領(lǐng)域，而不談自然的“物”的世界。葉適則不同，他不僅僅談“事”，更談“物”，他應(yīng)該是把“物”的存在當(dāng)作“事”的基礎(chǔ)來看待的。這就表現(xiàn)出了與“事”“物”不分，以及以人“事”解“物”這一思想傳統(tǒng)的不同。浙東事功學(xué)派對“事”“物”的看法是頗有現(xiàn)代意味的。葉適并不是從大全和統(tǒng)括或者抽象的意義上談“物”，而是通過進一步深入到宇宙中最普遍存在的五行八卦之物的內(nèi)在構(gòu)成來理解“物”的更根本的存在狀態(tài)，在這種更根本存在狀態(tài)里，不同的物有了某種統(tǒng)一性。葉適說：

“五行之物，遍滿天下，觸之即應(yīng)，求之即得?！盵3]580

“日與人接，最著而察者為八物，因八物之交錯而象之者，卦也?！盵3]34

“卦所象惟八物，推八物之義為乾、坤、艮、巽、坎、離、震、兌。[3]47

五行之物，即金木水火土；八卦所象之八物，即天地水火雷風(fēng)山澤。在紛繁復(fù)雜的事物多樣性存在的世界里，葉適找出了五行八卦之物這樣最具普遍性的自然存在。最具普遍性的五行八卦之物與不具這種普遍性的其它的物之間的關(guān)系，雖然葉適語焉不詳，但是由特殊性的存在背后尋找更為普遍性的存在，這種思路是確定的。沿著這條思路繼續(xù)往下走，就是要找出構(gòu)成五行八卦之物的更為普遍性的存在要素，這就是陰陽以至一氣。

“夫天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤，此八物者，一氣之所役，陰陽之所分，其始為造，其卒為化，而圣人不知其所由來者也。因其相摩相蕩，鼓舞闔辟，設(shè)而兩之，而義理生焉，故曰卦。”[4]696

作為普遍性存在之物的八物是由一氣陰陽通過摩蕩鼓舞造化而成。從物的構(gòu)成意義上，陰陽一氣就已經(jīng)是最一般的存在了。五行八卦之物由陰陽一氣構(gòu)成，由此亦可推知，其它萬物都是由陰陽一氣構(gòu)成。作為存在物最基本構(gòu)成要素之氣，又是從何而來？連圣人也“不知其所由來”。我們不能因此認(rèn)為葉適對于世界持一種不可知論。所謂“圣人不知其所由來”，是說陰陽之氣及其相互關(guān)系的存在狀態(tài)已經(jīng)是最根本的存在了，它是普遍而永恒的，不能在它之上再添加一個虛玄的本體。所以他說：

“后世學(xué)者，幸《六經(jīng)》之已明，五行八卦，品列純備，道之會宗，無所流變，可以日用而無疑矣，奈何反為‘太極無極’、‘動靜男女’、‘清虛太一’，轉(zhuǎn)相夸授，自貽蔽蒙?！盵3]220

葉適所反對的“太極無極”“動靜男女”之說，是宋代理學(xué)鼻祖周敦頤在《太極圖說》中提出的思想。其實，葉適要否定的是，萬物之上還有“無極”的存在。因為在他看來，純形上地講，容易像理學(xué)家那樣蹈虛涉曠，但他又其實并不否定“極”和“太極”的存在。他所謂“極”，其實就是事物的性質(zhì)，也就是上文所謂“義理”。任何事物都有其性質(zhì)，所以說“極之于天下，無不有也”[4]728。物的性質(zhì)這個意義上的“義理”或者“太極”也就成為了“理”的一種表現(xiàn)方式。此理非在萬物之上，而在萬物之中，且必須由萬物實有的存在“自有適無”[4]728才能認(rèn)識和把握到。也就是說，不是事先有個“理”，用來規(guī)范萬物，而是先有物的存在，然后才有物的性質(zhì)和義理。這又是與理學(xué)家思想有根本不同之處。

作為“物”的基本構(gòu)成要素，我們無法知道“氣”由以構(gòu)成的更細微的物質(zhì)要素，也無法知道“氣”之“所由來者”，但我們卻可以知道“義理”緣何而生，“義理”生于“兩”。葉適很重視“兩”的思想，這顯然是對《左傳》“物生有兩”[2]2128和張載“一物兩體”[8]思想的繼承和發(fā)展。他說：

“有卦則有易，有易則有太極，太極立而始終具矣，因而兩之而變生焉?！盵4]696

“道原于一而成于兩，古之言道者必以兩。凡物之形，陰陽、剛?cè)帷⒛骓?、向背、奇偶、離合、經(jīng)緯、紀(jì)綱皆兩也。夫豈惟此，凡天下之可言者皆兩也，非一也。一物無不然，而況萬物。萬物皆然，而況其相禪之無窮者乎？”[4]732

物總是在變化之中，變又是由于構(gòu)成物之“兩”（“兩之而變生焉”）的相互作用造成?！皟伞本褪菢?gòu)成“物”的相反相成的兩方面要素。物與物之間有“兩”，一物之內(nèi)部亦有“兩”，一物乃至萬物之形變化以至無窮，都是由于“兩”?！皟伞奔仁俏镏傲x理”性質(zhì)形成的原因，亦是物產(chǎn)生變化的原因，同時也是對于“道”形成認(rèn)識的前提（“古之言道者必以兩”）。原因在于“道原于一而成于兩”。從上文的討論可知，葉適所謂“一”乃是萬殊之物內(nèi)在構(gòu)成意義上的統(tǒng)一的存在，最終也就是氣。存在于“物”之中的“道”，也可以說其實就是“氣”，所以說“道原于一”。道之所以依賴于“物”而存在，最根本的原因乃是它有賴于構(gòu)成“物”的最基本要素“氣”而存在。一氣分陰陽，也就造成了構(gòu)成“物”的相反相成的方方面面。“物”之“兩”形成了，物中之道也就形成了。于是，我們對物和道的認(rèn)識與把握都要通過對“兩”的認(rèn)識和把握來實現(xiàn)。這個時候，物中之道，或者說“物之理”，就表現(xiàn)為一種可以供人認(rèn)識的規(guī)律性的存在，葉適把這種規(guī)律性的存在稱為中庸之道。道正是在中庸的意義中完全實現(xiàn)其自身。由此，葉適賦予了“中庸”以新的意義。

三、道至于中庸而止：作為“物”之規(guī)律的“物之理”

張岱年先生曾指出，“漢代以后，關(guān)于‘中庸’，提出比較特異的見解的人有三人，即三國時的劉劭，南宋的葉適，及明清之際的王夫之”[9]178?？梢?，葉適的“中庸”思想在中國哲學(xué)史上有其特殊的地位。張岱年先生根據(jù)葉適所謂“濟物之兩而明道之一”[4]732，把葉適的“中庸”義理解為“依據(jù)對立統(tǒng)一的原則以解決事物的矛盾”[9]179。這種理解看上去很有現(xiàn)代意味，有新意，但在葉適這里還需要作具體的分析。葉適是這樣說的：

“中庸者，所以濟物之兩而明道之一者也。為兩者之所能依，而非兩者所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣?！盵4]732

誠然，“物之兩”表現(xiàn)為“對立”，“道之一”表現(xiàn)為“統(tǒng)一”，但是這種“對立統(tǒng)一”并不是作為一種認(rèn)識方法或原則給予闡釋，而是物存在的本來狀態(tài)。這種本來狀態(tài)就是“中庸”。所以說“物之兩”實際上是依乎物的本來狀態(tài)而形成的，這就是所謂的“為兩者之所能依”，但是如果是真正的本來狀態(tài)，那么“物之兩”并不構(gòu)成真正的對立，而是相反相成的對立統(tǒng)一，于是“物之兩”意義上的矛盾和沖突，實際上并不會在中庸之本來狀態(tài)中表現(xiàn)出來，這就是所謂的“非兩者所能在者”，就如水如果放平了自然就停止一樣，道在中庸的狀態(tài)里自然就會使“物”表現(xiàn)為一種內(nèi)在的統(tǒng)一性，任何有差異性乃至相沖突的“物”都能實現(xiàn)“道”的層面的統(tǒng)一。或者說“兩”在“中庸”的狀態(tài)里，“道”就在那里了。

那么“中庸”到底是一種什么樣的狀態(tài)？葉適說：

“日月寒暑，風(fēng)雨霜露，是雖遠也而可以候推，此天之中庸也，候而不至，是不誠也。藝之而必生，鑿之而及泉，山岳附之、人畜附之而不傾也，此地之中庸也。是故天誠覆而地誠載?！盵4]733

葉適認(rèn)為，中庸的狀態(tài)就是“誠”的狀態(tài)，也就是物的本來狀態(tài)。而這種本來狀態(tài)是一種有規(guī)律的變化著的狀態(tài)，這就是自然規(guī)律。依乎中庸，就是依乎自然規(guī)律。把握了自然規(guī)律，就可以推測出事情的結(jié)果。像日月寒暑、風(fēng)雨霜露之類的氣候變化，在四季的變換規(guī)律中是可以推知的，這就是“天”的“中庸”，也是天之“誠”。如果該出現(xiàn)某種氣候的時候沒有出現(xiàn)，那就是天出現(xiàn)了不誠的情形，那一定是某種“兩”之間的關(guān)系出了問題?！暗亍敝爸杏埂被蛘摺罢\”也是一樣，種了莊稼就能生長，鑿井就能及泉，山岳、人畜附于地而不會傾倒。這些都是天地自然的功能和規(guī)律。天地自然的功能規(guī)律還有很多，如天之誠又可以表現(xiàn)為“覆蓋”萬物，而地之誠卻可以表現(xiàn)為“承載”萬物。天地自然的功能和規(guī)律，正是上文所論及的“物之理”的一種表現(xiàn)形態(tài)，所以從物的本來狀態(tài)、誠以及自然規(guī)律的意義上來解“中庸”之義，恐怕這才是葉適的新意所在。

于是對于人而言，就應(yīng)該不要受制于主觀上的偏見，以盡量客觀地去認(rèn)識和把握“物之理”，也就是萬物本來具備的自然規(guī)律。在解《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”[2]1625時，葉適引入了《尚書》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”[2]136來詮釋：

“蓋于未發(fā)之際能見其未發(fā)，則道心可以長存而不微；于將發(fā)之際能使其發(fā)而皆中節(jié)，則人心可以常行而不危；不微不危，則中和之道致于我，而天地萬物之理遂于彼矣?！吨杏埂分畷?，過是不外求矣?！盵3]109

這是說，人如果能不受“喜怒哀樂”的制約，使客觀的道心顯現(xiàn)，使主觀的人心合乎相關(guān)規(guī)范，在人就實現(xiàn)了中和之道。實現(xiàn)了中和之道的人，再去看這個世界，天地萬物自然之理就自然呈現(xiàn)出來。

以上是對自然界的認(rèn)識，進一步推之于對社會的認(rèn)識和治理，葉適提出了這樣的要求：

“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器數(shù)，其通變在于事物；……無驗于事者，其言不合；無考于器者，其道不化；論高而實違，是又不可也。”[4]693

不只是說“道在器中”，道的變化也在事物中，道不離物、道不離器，而且對于道的認(rèn)識和把握也必須“驗于事”“考于器”，這樣得來的知識才會是客觀、有效的。這樣的知識應(yīng)用于事物，才會有實際的效果，才會達到事功或者功利的目的。

四、結(jié) 語

道物觀是葉適的世界觀，在葉適看來，世界的根本存在是“物”?！拔镏?，道則在焉”[3]702，這是道與物的根本關(guān)系。道雖然是一種普遍性和無限性的存在，但依然要依賴于物而存在，不能獨立于物外。這與老子之承認(rèn)有先天地生的“道”以及宋代理學(xué)之承認(rèn)在物外之理，是根本不同的。不同就在于，葉適是不承認(rèn)有純粹的形上世界的。萬物之存在表現(xiàn)出來的是一種多樣性的存在，“物”中之“道”則表現(xiàn)為一種統(tǒng)一性的存在，這種統(tǒng)一性的存在即是“物之理”?！拔镏怼庇钟袃煞N表現(xiàn)：一種是“物”之構(gòu)成意義上，葉適通過分析普遍的五行八卦之物而揭示了“物”由陰陽一氣構(gòu)成這樣一種統(tǒng)一性存在；另一種是“物”之規(guī)律意義上，葉適通過把中庸之道詮釋為自然規(guī)律以及物之本來的誠的狀態(tài)，從而要求人不受主觀偏見的制約，客觀地把握天地萬物以及人類社會運行的規(guī)律。葉適對具體“物”之存在的肯定，對“道”的超越性的否定，對“道”不離“物”的揭示，對“物”之物質(zhì)構(gòu)成以及自然規(guī)律的強調(diào)，對獲取客觀知識的要求等，實際上都是為其事功或功利思想奠定世界觀和認(rèn)識論上的理論基礎(chǔ)。

要成就事功、要實現(xiàn)功利，必須關(guān)注現(xiàn)實生活，了解自然規(guī)律，對不同領(lǐng)域、不同方面形成相應(yīng)的客觀知識，然后才能真正解決問題，產(chǎn)生實效。葉適強調(diào)“物”的根本性存在，以及“道”依于“物”而存在的根本意義就在于此。這也使葉適的思想呈現(xiàn)出一種實學(xué)的特征，所以他主張“務(wù)實而不務(wù)虛，擇福而不擇禍”[10]617“課功計效，一事一物皆歸大原”[10]617。也就是說，葉適的事功或者功利之學(xué)，并沒有停留在理論上的講求，而是必須為國家和社會帶來實際利益，所以葉適在政治、經(jīng)濟、軍事、外交等方面，非常重視通過總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓(xùn)和考察現(xiàn)實情形，來提出具體可行的實施方案，實實在在地解決現(xiàn)實問題。有學(xué)者認(rèn)為，“他對軍事問題的研究是相當(dāng)深入的，他所提出的兵制改革的方案和軍事戰(zhàn)略思想，是相當(dāng)完備并且大部是切合實際的，可以說，這是葉適思想中最精彩的一部分”[11]。同時葉適又明確反對“近功淺利”，而是置道義于首要位置，進而把道義與長遠的實效以及社會公利統(tǒng)一起來。葉適重視道義，重視“理”，也重視道德修養(yǎng)，從這一點來看，他的思想與理學(xué)并無根本沖突，他只是反對“專以心性為宗主”[3]207，而主張把入德落到實處，把解決社會現(xiàn)實問題落到實處，以實現(xiàn)“道”。