卜祥記 吳 巖

(上海財經(jīng)大學 人文學院，上海 200433)

馬克思關(guān)于人的社會性本質(zhì)理論具有鮮明的內(nèi)在張力，但這一張力在流行的解釋方案中已經(jīng)程度不同地被遮蔽了。如果借用馬爾庫塞的話語表達方式，我們就可以把這種遮蔽表述為：時下所流行的對馬克思關(guān)于人的社會性本質(zhì)理論的理解不過是一種操作性的功能化解釋方案，它完全背離了馬克思所賦予人的社會性本質(zhì)理論的“雙向度”張力。在全面詮釋“單向度的人”的生成機制時，馬爾庫塞曾經(jīng)從語言學的視角，把語言劃分為功能化的操作性語言與開放性的辯證語言，并把前者作為當代資本主義一體化的社會性質(zhì)和人的單向度存在的重要根源之一。在馬爾庫塞看來，“在社會中并為了這個社會，功能化語言的組織是極其重要的；它充當著協(xié)調(diào)和從屬的工具。一體化、功能化的語言是一種堅決地反批判、反辯證法的語言。在這種語言中，操作的、行為的合理性吞沒了理性的超越性、否定性和對立的要素”[1]90。然而，在馬克思的語言中，它存在著“雙向度的話語領(lǐng)域”，“而該領(lǐng)域的兩種向度是相互對立的；現(xiàn)實同時具有這兩種向度，辯證概念則發(fā)展著真正的矛盾。在其自身的發(fā)展中，辯證思維把矛盾的歷史特征及其中介的作用理解為歷史過程。因而，思想的‘另一種’向度曾經(jīng)似乎是歷史的向度；按照那一向度，潛能是歷史的可能，它的實現(xiàn)是歷史的事件”。[1]90盡管我們并不完全贊同馬爾庫塞對當代資本主義批判的文化學路徑，但他對馬克思學術(shù)性語言的雙向度本質(zhì)及其內(nèi)在張力的分析，對于我們重新詮釋并呈現(xiàn)馬克思關(guān)于人的社會性本質(zhì)理論的內(nèi)在張力，卻是具有重要借鑒意義的。

一、流行詮釋方案的非自洽性

在思想發(fā)展的早期，馬克思關(guān)于人的社會性本質(zhì)的經(jīng)典論述主要發(fā)生在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中。①(1)①在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思也曾對人的本質(zhì)有過一段頗具代表性的論述，即“黑格爾之所以發(fā)這些謬論，是因為他抽象地、單獨地來考察國家的職能和活動，而把特殊的個體性看做它們的對立物；但是他忘記了特殊的個體性是人的個體性，國家的職能和活動是人的職能；他忘記了‘特殊的人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在和活動的方式”(《馬克思恩格斯全集(第一卷)》，人民出版社1956年版，第270頁)。但是，在 這時期，馬克思對人的社會性本質(zhì)的領(lǐng)悟還只是初步的、缺乏論 證的。就前者而言，馬克思的核心表達集中表現(xiàn)為如下論斷，即“首先應當避免重新把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物”[2]188。就后者看，馬克思的論述集中表現(xiàn)為《提綱》第六條：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判，因此他不得不：(1)撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。(2)因此，本質(zhì)只能被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性?！盵2]501就國內(nèi)理論界而言，人們對馬克思有關(guān)人的社會性本質(zhì)思想的詮釋主要是圍繞“第六條”展開的；但是，就既有的詮釋而言，它存在著如下不能自洽的方面：

第一，在馬克思對人的社會性本質(zhì)的論述中，他所強調(diào)的核心之點乃是“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，但國內(nèi)學術(shù)界所流行的幾乎所有解釋方案都依然是在“單個人所固有的抽象物”的意義上來詮釋人“是一切社會關(guān)系的總和”。正如我們在大量的文獻和教科書中所看到的那樣，國內(nèi)學界對人“是一切社會關(guān)系的總和”的論證，基本上都是在直觀性層面上進行的，即人之所以是社會存在物，就在于每個個人都不能離開他人而單獨存在，每一個人都依賴于他人并在與他人的社會關(guān)系中存在。當我們習慣于如此大眾化的解釋方案并對此堅信不疑時，殊不知這一解釋方案實際上完全拋開了馬克思對這一論斷的展開論證，只是在表面上堅持著馬克思對人的社會性本質(zhì)的直接論述，因而恰恰犯了與馬克思所指責的費爾巴哈同樣的錯誤。其一，當我們把人的社會性本質(zhì)解釋為個人身處于其中的社會關(guān)系總和時，這種作為總和的社會性或社會關(guān)系，難道不也是“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”嗎？其二，人的社會性作為如此這般的普遍性或共同點，它的達成不也是以對“抽象的——孤立的——人的個體”的假定為前提嗎？換言之，當我們把人的社會性本質(zhì)理解為把許多個人自然地聯(lián)系起來的人與人相互依賴的普遍性或共同點時，作為其理論出發(fā)點的不也只能是對一個個人類個體的假設嗎，而這種假設在本質(zhì)上也必然是抽象的，即被抽離了一切社會關(guān)系內(nèi)涵的孤立的純粹個體。因此，其三，這種解釋方案不也像費爾巴哈對人的“類本質(zhì)”的抽象解釋一樣，是非歷史的，即“撇開歷史的進程”的嗎？

第二，當國內(nèi)學術(shù)界依據(jù)人與人是相互依賴的，即依據(jù)社會關(guān)系乃是把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性和共同點，來詮釋“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”時，它顯然是以費爾巴哈不懂得人是社會存在物為前提的。[3]但是，在馬克思早期思想階段對費爾巴哈的全部評價中，馬克思從來就沒有認為費爾巴哈不懂得人是社會存在物，他所批評的從來都是費爾巴哈對人的“類本質(zhì)”即社會性本質(zhì)的抽象理解。在《手稿》中，馬克思曾經(jīng)給予費爾巴哈以高度評價，把費爾巴哈的“偉大功績”之一恰當?shù)乇硎鰹椤皠?chuàng)立了真正的唯物主義和實在的科學；而馬克思做出這一高度評價的根據(jù)就在于：在馬克思看來，費爾巴哈使社會關(guān)系即‘人與人之間的’關(guān)系也同樣成為理論的基本原則”[2]200。顯而易見的是，在這樣的深刻評價中，費爾巴哈的唯物主義已經(jīng)不再是任何意義上的自然唯物主義，而是把人作為社會存在物的“唯物主義”；這一事實本質(zhì)性地意味著：在馬克思看來，費爾巴哈對人的“類本質(zhì)”的設定，只能被理解為對人的社會性本質(zhì)的設定。正是沿著這一基本判斷和基本路向，在《提綱》中，基于實踐唯物主義的理論高度，馬克思才繼而指出費爾巴哈雖然已經(jīng)把人的類本質(zhì)理解為社會性的本質(zhì)，但在費爾巴哈那里，人的社會性不僅在內(nèi)涵上而且在形式上都依然是抽象的、非現(xiàn)實的和非歷史的。因此，當馬克思指出人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”時，他所要強調(diào)的是不能把人的這一社會性本質(zhì)理解為“單個人所固有的抽象物”； 當馬克思據(jù)此展開對費爾巴哈的批判時，他所批判的絕不是費爾巴哈不懂得人的社會性本質(zhì)，而是費爾巴哈對人的“類本質(zhì)”即社會性本質(zhì)的理解是直觀而抽象的，是以孤立的人類個體的假設為前提而抽離出來的“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”。因此，當時興的解釋實際上依然遵循著費爾巴哈的方式把人的社會性本質(zhì)詮釋為把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性和共同點——人與人是相互依賴的——時，殊不知在這里出現(xiàn)的既是對費爾巴哈“真正的唯物主義和實在的科學”的誤解，是對費爾巴哈“類本質(zhì)”思想的誤解，也是對馬克思關(guān)于人的社會性本質(zhì)之完整論述的割裂和曲解。在這里，馬克思與費爾巴哈的本質(zhì)性界限完全沒有真正呈現(xiàn)出來。

第三，當國內(nèi)學術(shù)界聚焦于《提綱》第六條，從許多單個人之間的共同點或者把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性來理解人是“一切社會關(guān)系的總和”，并把它詮釋為每個人都不能離開他人而單獨存在、每個人都依賴于他人并在與他人的社會關(guān)系中存在時，它幾乎完全忽視了與馬克思另一個相關(guān)重要文本的互洽性。在《手稿》中，馬克思也曾有對人的社會性本質(zhì)的經(jīng)典性論述；在這一論述中，馬克思強調(diào)或指責的恰恰就是上述流行的解釋。馬克思指出：“社會的活動和社會的享受絕不僅僅存在于直接共同的活動和直接共同的享受這種形式中，……甚至當我從事科學之類的活動，即從事一種我只在很少情況下才能同別人進行直接聯(lián)系的活動的時候，我也是社會的，因為我是作為人活動的?！紫葢敱苊庵匦掳选鐣斪龀橄蟮臇|西同個體對立起來。個體是社會存在物?！盵2]187-188如果把《提綱》第六條與《手稿》中的這段論述聯(lián)系起來，我們就會發(fā)現(xiàn)它們之間既有共同點，也有不可忽視的差異性。它們之間的共同點在于都拒絕對人的社會性本質(zhì)做抽象的理解，而它們之間的差異則在于：前者是基于與費爾巴哈的對比去討論作為類存在的人的本質(zhì)，并通過對費爾巴哈的批判，強調(diào)不能把作為類存在物的現(xiàn)實個人的本質(zhì)(類本質(zhì))理解為“單個人所固有的抽象物”，不能“理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”；后者則是基于與粗陋的共產(chǎn)主義的“社會”思想的對比去討論現(xiàn)實個人的社會性本質(zhì)，并通過對粗陋共產(chǎn)主義“社會”思想的批判，強調(diào)不能把現(xiàn)實個人的社會性本質(zhì)理解為“直接共同的活動和直接共同的享受”，即不能理解為直觀性的很多人一起活動或享受，不能“把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來”，個體也是社會存在物。就此而言，時下所流行的對人的社會性本質(zhì)的理解，并沒有注意到或者并沒有真正懂得這兩個文本思想的關(guān)聯(lián)與差異，因而在對人的社會性本質(zhì)內(nèi)涵的詮釋中無法真正深入下去，并因而導致了一個極其顯而易見的后果，即現(xiàn)行的解釋方案不僅與《提綱》第六條的文本內(nèi)涵不能自洽，而且也與《手稿》的相關(guān)論述相沖突。

二、流行詮釋方案非自洽性的根源

當我們試圖對這個流行詮釋方案的非自洽性根源進行追問時，它的通俗性與易接受性也許可以作為直接性的切入點；正是在通俗易懂中隱藏著馬爾庫塞稱之為操作性的功能化語言的封閉性——它遵循著同一性的思維習慣而遮蔽了馬克思關(guān)于人的社會性本質(zhì)論斷的內(nèi)在理論張力。

在對操作性的功能化語言與開放性的辯證法語言的對比分析中，馬爾庫塞不僅以《共產(chǎn)黨宣言》中的“資產(chǎn)階級”“無產(chǎn)階級”為例，說明了馬克思語言的開放性、雙向度以及由此而表達出的批判性和歷史性，而且也從語法哲學的角度描述了古典語法的辯證性質(zhì)。他指出：“在命題之中并通過命題而表現(xiàn)出來的對立面的辯證關(guān)系之所以具有可能，是由于把主體認作了歷史的行動者；而這一行動者的同一性既處于其歷史實踐和社會現(xiàn)實之中，又與其歷史實踐和社會現(xiàn)實相對立。這樣的話語是事物與其功能的沖突的發(fā)展和澄明，而事物與其功能的沖突則在把矛盾著的謂詞糅進一個邏輯單位的句子中找到自己的語言表達式——客觀現(xiàn)實的概念對應物。與所有奧威爾式語言相對照，矛盾因此得到證明、澄清、解釋和揭示。”[1]93在與此截然不同的操作性的功能化語言中，“矛盾在句子中不是被澄清，而是被封閉在名詞之中”[1]82，因而表現(xiàn)為“一種極端反歷史的語言：操作理性幾乎不為歷史理性留下地盤和發(fā)揮作用的機會”[1]91。馬爾庫塞有時候也把這種語言稱為“儀式化的語言”，而這種“儀式化的概念被賦予了對矛盾的免疫力”[1]82。當人們把“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”直觀性地解讀為人與人相互依賴時，在這里出現(xiàn)的就是一種“儀式化的語言”。因為，在這樣的解讀中，作為主詞的現(xiàn)實個人與作為謂詞的社會關(guān)系雖然是兩個不同的東西，但這兩個不同的東西卻被直接等同起來；正像在奧威爾式的語言中，“和平是戰(zhàn)爭”“戰(zhàn)爭是和平”一樣。[1]82當然，問題的關(guān)鍵并不是作為直接表征的同一性，而是隱藏在同一性背后的封閉性和無矛盾性。在馬克思的如上論斷中，不僅現(xiàn)實個人與社會關(guān)系各自都是一個有內(nèi)容的辯證概念，而且它們之間的同一性也是有差別的歷史性的同一，即現(xiàn)實個人與作為其賓詞的社會關(guān)系乃是一個包含內(nèi)在張力的同一關(guān)系，它既作為當下關(guān)系而存在，又具有歷史性的規(guī)定；它不僅是有來歷的，而且也是有未來的，因而既是當下現(xiàn)存的也是具有超越性的開放性關(guān)系。因此，當馬克思把現(xiàn)實的個人與社會關(guān)系關(guān)聯(lián)起來并以此界定人的本質(zhì)時，它的根本目的絕非直觀性地呈現(xiàn)出個人與社會的直接同一性，而是旨在展示個人與社會的沖突與張力。只有在個人與社會的沖突與張力中，才能開啟出人的歷史性；而只有在人的歷史性維度中，才能真正賦予人以真正意義上的現(xiàn)實性。否則，不論我們?nèi)绾螐娬{(diào)人是現(xiàn)實的人，它的全部現(xiàn)實性的根據(jù)也只能扎根于當下直觀的社會現(xiàn)實，而這種意義上的現(xiàn)實性，正如在人與人是相互依賴的解釋方案中顯現(xiàn)的那樣，就只能是馬克思所批判的“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”，其內(nèi)在蘊含的乃是一種非批判的實證主義意識。[4]因此，大致說來，時下所流行的詮釋方案的非自洽性，本質(zhì)性地根源于它屏蔽了馬克思賦予現(xiàn)實個人和社會概念的內(nèi)在張力，并把個人與社會作為一種單向度的封閉關(guān)系。具體說來：

第一，由于把個人和社會作為一個單向度的封閉概念，因而人們習慣于并滿足于一種抽象思維，即把人與社會理解為“實存”，從中抽離出共同的東西，并在二者之間建立起一種直觀性的同一關(guān)系，進而把這種當下共同點的抽象規(guī)定擴展為一切歷史時期的普遍性。然而，熟知黑格爾辯證法思想的馬克思從來都是堅決拒斥抽象思維的；即使不得不對個人與社會做出理性的界定，馬克思也都時刻致力于展示出它的現(xiàn)實性內(nèi)容及其內(nèi)在差異性。因此，我們看到，當馬克思在總體性上對“人”進行規(guī)定即進行抽象表達，并因而指出“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”之后，馬克思迅疾轉(zhuǎn)向?qū)@一抽象表達之現(xiàn)實性內(nèi)容和內(nèi)在差異性的分析，并明確警醒人們絕不可以對這一論斷做抽象的理解，以至于像費爾巴哈一樣把人的本質(zhì)理解為抽象的“類”，把抽象的“類”理解為“把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”。因此，如果對《提綱》第六條做完整理解，我們就會看到：就這一條的根本宗旨而言，與其說馬克思旨在給出一個關(guān)于“人”的本質(zhì)規(guī)定性，還不如說是為了本質(zhì)地呈現(xiàn)他與費爾巴哈的界限，為了開啟“人”的現(xiàn)實性與歷史性，為了打開“人”的開放性，從而把“人”詮釋為現(xiàn)實的、具體的和歷史的個人。但是，對于時下流行的詮釋方案來說，它卻忽視了這個至關(guān)重要的東西，而僅僅關(guān)注馬克思對人的本質(zhì)的一般性規(guī)定，并把這個一般性規(guī)定所具有的抽象性質(zhì)做進一步的固化和張揚，從而把人的社會性本質(zhì)詮釋為毫無內(nèi)容的作為共同點的抽象——人與人是相互依賴的。在這樣的解釋方案中，馬克思試圖開啟的人的現(xiàn)實性和歷史性被徹底封閉了。拋棄時下的流行性解釋方案，重新解讀《提綱》第六條，再度開啟人的現(xiàn)實性和歷史性維度，依然是一個有意義的工作。

第二，由于把個人和社會作為單向度的封閉概念，習慣于或滿足于對人的社會性本質(zhì)做外在性的抽象共同點的理解，因而在呈現(xiàn)馬克思與費爾巴哈的理論界限時，人們就不得不對費爾巴哈的人的本質(zhì)理論做選擇性理解，從而把費爾巴哈解釋為一個不懂得人是社會存在物的淺薄思想家，同時把所有與此解釋不相符合的馬克思的相關(guān)論斷歸于馬克思早期思想的不成熟性而給予選擇性的忽視。實際上，如果對費爾巴哈采取嚴肅認真的學術(shù)性態(tài)度，我們就會看到費爾巴哈的全部理論不僅具有鮮明的宗教批判和哲學批判性質(zhì)，而且他關(guān)于人的本質(zhì)理論已經(jīng)緊緊扣住了社會性的軸心，并且已經(jīng)內(nèi)在地包含著現(xiàn)實性與歷史性的張力。不論是在宗教批判還是在對作為基督教精神支柱的黑格爾哲學的批判中，費爾巴哈都是把“感性對象性原則”作為核心理論工具。在宗教批判中，“上帝就是人本身”這一結(jié)論的達成所依據(jù)的就是人的對象性本質(zhì)的異化；在黑格爾哲學批判中，作為人的理性精神對象化異在的絕對精神，也同樣被歸結(jié)為現(xiàn)實個人的理性。①(2)①在《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》中，費爾巴哈指出：“黑格爾的絕對精神不是別的，只是抽象的、與自己分離了的所謂有限 精神，正如神學的無限本質(zhì)不是別的，只是抽象的有限本質(zhì)一樣。”(《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館1984年版，第104頁)。在對基督教和黑格爾哲學的全部批判中，感性的存在被還原和指證為現(xiàn)實性個人的存在，而現(xiàn)實個人的感性存在被歸結(jié)為現(xiàn)實的對象性存在，即被歸結(jié)為現(xiàn)實個人之間、現(xiàn)實個人與現(xiàn)實自然界之間的對象性存在。對此，費爾巴哈曾經(jīng)在一般意義上給予了經(jīng)典性的表述：“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)?！盵5]29不論是在感性層面，還是在哲學高度上，費爾巴哈據(jù)此所表達出的不就是現(xiàn)實個人的社會性本質(zhì)之思想嗎？因此，當馬克思把費爾巴哈的“偉大功績”之一界定為他“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實在的科學”，并把費爾巴哈的唯物主義看作是把握住了人的社會關(guān)系本質(zhì)的唯物主義時，在這里呈現(xiàn)的絕非是馬克思對費爾巴哈的誤解，而是準確地抓住了費爾巴哈最為核心的理論貢獻。如果我們對費爾巴哈做如此客觀性的理解，那么馬克思與費爾巴哈的界限就顯然不再是費爾巴哈是否懂得人是社會存在物，而是費爾巴哈雖然已經(jīng)認識到人是社會存在物，但他對人作為社會存在物的理解依然是抽象的，因而依然是封閉性的。對這個問題的深度追問，恰恰就是《提綱》第六條的核心主題，也是我們今天超越時下流行性解釋方案，再度給予深度反思的一個重要課題。

第三，由于把個人和社會理解為單向度的封閉概念，即習慣于把個人理解為一般意義上的人，把社會理解為當下的社會，對人的社會性本質(zhì)做抽象共同點的理解，因而人們常常忽視了馬克思賦予人和社會概念的內(nèi)在張力或雙向度內(nèi)涵，并把所有與時下流行解釋方案不相一致的馬克思其他相關(guān)論述視作偶然的或不成熟的因素。如果認真地審視馬克思早期哲學思想的眾多文本，我們就會發(fā)現(xiàn)：當馬克思運用“人”和“社會”這兩個概念時，它們所指稱的不僅是現(xiàn)實的個人和現(xiàn)實的人類社會，而且是包含著至關(guān)重要的雙重向度的。在馬克思看來，“個體是社會存在物”，而“社會”是具有廣義與狹義之別的。廣義的社會所指稱的乃是自人類存在以來就始終存在的社會；在這個意義上，人類社會就是由人與人之間的社會關(guān)系所組成的實體。當馬克思在《提綱》第六條把人的本質(zhì)界定為“不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”時，馬克思就是在廣義人類社會的意義上做出的；但是，在第十條“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類”的論斷中，“人類社會”卻又是在狹義上使用的，即在共產(chǎn)主義社會的意義上使用的。[6]在這里所呈現(xiàn)的正是馬克思賦予“人類社會”的雙向度、開放性和歷史性的性質(zhì)；而這一性質(zhì)根源于《手稿》有關(guān)人的社會性本質(zhì)的相關(guān)論述。在這個論述中，馬克思把在“直接共同的活動和直接共同的享受”中所體現(xiàn)出的人與人的相互依賴性作為廣義的社會性——它的直接現(xiàn)實性表現(xiàn)就是以“利己主義”和“工具主義”為核心的資本主義的社會性，而把以私有財產(chǎn)的積極揚棄為基礎(chǔ)的“自然主義=人道主義”的共產(chǎn)主義社會作為狹義的人類社會，并堅決反對把人的社會性理解為直接的共同性。正是在這里，馬克思的社會理論對當下資本主義社會的批判性立場和超越性維度鮮明地體現(xiàn)出來，馬克思關(guān)于人的社會性本質(zhì)論斷的內(nèi)在張力一覽無余地彰顯出來。因此，《手稿》對現(xiàn)實個人本質(zhì)的表達絕不是馬克思思想的偶然的或不成熟的因素①(3)①我們看到，在《1859年政治經(jīng)濟學批判序言》中，馬克思依然使用著狹義的社會觀念，并把資本主義社會之前的人類社會稱作“人類社會的史前時期”。馬克思指出：“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式……；但是，在資產(chǎn)階級社會的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時又創(chuàng)造著解決這種對抗的物質(zhì)條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態(tài)而告終?！?《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592頁。)，也不是與《提綱》第六、十條不相一致的因素，而是馬克思的基本立場——一種包含著內(nèi)在張力的開放性、批判性和歷史性的辯證法立場——的最初呈現(xiàn)。只有本質(zhì)性地呈現(xiàn)出它們之間的內(nèi)在一致性，并據(jù)此揭示出《提綱》第六條關(guān)于人的社會性本質(zhì)論斷的開放性、批判性和歷史性的根據(jù)，才能真正超越時下流行的詮釋方案，還馬克思人的社會性論斷以本來面目。

三、一種基于內(nèi)在張力的解釋方案

不論是在《手稿》，還是在《提綱》中，馬克思都毫不猶豫地拒絕對人的社會性本質(zhì)做抽象共同點的理解。這是因為，在這樣的理解中，人的社會性將不可避免地被等同于直接現(xiàn)實性，從而喪失了反思人類生存狀態(tài)的可能性；換言之，在這樣的前提下，即使人們依然具有批判的意識和批判的態(tài)度，它也只能是某種外在形式的批判——比如，從某種被設定出來的理想狀態(tài)出發(fā)，對當下不完滿的社會現(xiàn)實進行的批判。對于早在柏林大學時期就已經(jīng)意識到康德哲學之如此癥結(jié)并轉(zhuǎn)向“現(xiàn)代哲學”的馬克思來說[2]183，在《手稿》和《提綱》時期，他既不會對人的現(xiàn)實性采取非批判的態(tài)度，更不會采取如此外在形式的批判——馬克思對人的社會性本質(zhì)的確認及其批判必然是內(nèi)生性的，是基于人和社會及其相關(guān)關(guān)聯(lián)的內(nèi)在張力而展開的。也許，這應該成為我們詮釋馬克思關(guān)于人的社會性本質(zhì)論斷之內(nèi)涵的科學路徑。

正如我們已經(jīng)指出的那樣，馬克思在《手稿》和《提綱》中圍繞人的社會性本質(zhì)所做出的兩個論斷有著共同的指向：按照《手稿》的表達，它表現(xiàn)為“首先應當避免重新把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來”，據(jù)此馬克思強調(diào)“個體是社會存在物”；按照《提綱》中的表達，它表現(xiàn)為“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。但是，對這個共同指向的理解恰恰應該奠基于對二者差異性分析的基礎(chǔ)上；只有全面呈現(xiàn)其間的差異性，我們才能鮮明地看出馬克思是如何遵循著人和社會概念的內(nèi)在張力，全面地拒斥對人的社會性本質(zhì)做抽象共同點的理解。從這兩個論斷置身于其中的文本邏輯看，它們之間的差異集中表現(xiàn)為論證角度和思路的不同。

第一，在《手稿》中，馬克思以資本主義社會與共產(chǎn)主義社會的本質(zhì)性劃界為前提，強調(diào)不能把人的“社會性”抽象地詮釋為人與人之間的“相互依賴性”，即不能把人的“社會的活動”詮釋為“直接共同的活動”，不能把人的“社會的享受”詮釋為“直接共同的享受”；社會性的活動當然具有共同活動的性質(zhì)，但共同的活動卻并不一定就是社會的活動，即許多人一起活動或一起享受并不直接地就是社會的活動或社會的享受，它還可能是動物性的群體性活動，而單獨一個人的活動或享受反倒可以稱為社會的活動或社會的享受。因此，我們絕不可以依據(jù)個體與群體、個體性與共同性的差異，把社會性直接等同于群體性和共同性，而是要具體地展示出人的社會性的豐富內(nèi)涵及其歷史差異性。

針對“從私有財產(chǎn)的普遍性來看私有財產(chǎn)關(guān)系”[2]183的粗陋共產(chǎn)主義，馬克思指出他們所理解的私有財產(chǎn)的社會性質(zhì)不過是私有財產(chǎn)的“共同性”，而這一“共同性只是勞動的共同性以及由共同的資本——作為普遍的資本家的共同性——所支付的工資的平等的共同性。相互關(guān)系的兩個方面被提高到想象的普遍性：勞動是每個人設定的天職，而資本是共同體的公認的普遍性和力量”[2]184。在這里，社會性的共同性是每一個作為利己主義個人之間的相互依賴性，是把他人和他物作為滿足自身欲望之工具的相互需要性②(4)②馬克思指出：“本身被抽象化和固定化的自我，是作為抽象的利己主義者的人，他被提升到自己的純粹抽象、被提升到思維的利己主義?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第207頁。)；“公妻制”就是“這個還相當粗陋的和毫無思想的共產(chǎn)主義的昭然若揭的秘密”[2]183，也是“利己主義”和“工具主義”意義上的“社會性”——它實質(zhì)上是動物性的群體性——的昭然若揭的秘密。對于真正的共產(chǎn)主義者來說，私有財產(chǎn)的社會性質(zhì)則“是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[2]185。在這里，社會性的共同性表現(xiàn)為“自然主義=人道主義”的對象性——把他人和他物作為自己對象性的本質(zhì)力量的社會性。在這個意義上，人與人之間的相互依賴，即每個人對他人和他物的需要乃是對他自身本質(zhì)力量的需要，是對作為自身本質(zhì)力量之對象性存在的他人和他物的需要，是“別人作為人”——同時，也是“他物作為人”——“對他來說成為需要”[2]185；在這個意義上，人與人之間的相互依賴，即每個人對他人和他物的需要不再是“直接的、片面的享受”，不再是利己主義的“占有、擁有”，而是“為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有”。[2]189對此，馬克思還有另一個經(jīng)典表述，即“在被積極揚棄的私有財產(chǎn)的前提下，人如何生產(chǎn)人——他自己和別人；直接體現(xiàn)他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在?！顒雍拖硎?，無論就其內(nèi)容或其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受”[2]187。

顯然，在這里馬克思不僅已經(jīng)確立了社會性的雙重維度，而且更傾向于在狹義的社會視角中討論人的社會性，在個人與群體、資本主義社會與共產(chǎn)主義社會的張力中，現(xiàn)實地呈現(xiàn)社會性內(nèi)涵的內(nèi)在差異性，并由此開啟人的社會性的歷史向度，以超越對人的社會性本質(zhì)做抽象共同點的理解。我們看到，在這個獨特的角度和思路中：其一，人的社會性已經(jīng)不再簡單地被規(guī)定為抽象的共同性，而是“為何”并且“如何”共同活動；人的社會性已經(jīng)不再外在性地被界定為人與人相互需要，而是“為何”并且“如何”相互需要。這是馬克思關(guān)于人的社會性本質(zhì)思想中非常重要的一個思想動向，它引導著馬克思的全部理論建構(gòu)走向現(xiàn)實的深處。其二，就總體性思想傾向看，馬克思此時并不傾向于在一般意義上界定人的本質(zhì)，而是更愿意在個體性的意義上討論人的本質(zhì)，并把對象性關(guān)系作為社會性的本質(zhì)內(nèi)涵。因此，在馬克思看來，一個人的活動是否“直接通過同別人的實際交往表現(xiàn)出來和得到確證”，即是否與別人一起活動，這并不是判斷人的活動是否屬于社會性活動的標準；只有以對象性關(guān)系為本質(zhì)的“直接共同的活動”和“直接共同的享受”才是“社會的活動”和“社會的享受”。那種“只在很少情況下才能同別人進行直接聯(lián)系的活動”，那種“即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式”的單個人的活動，“也是社會生活的表現(xiàn)和確證”，即也可以是社會性的活動[2]188，因為我的活動是對象性的活動：首先， “我是作為人活動的”， 而不是作為動物活動的，即我是把他人和他物作為自己的對象性本質(zhì)的活動，而不是作為滿足自身動物性需要之手段的活動；其次，“不僅我的活動所需要的材料——甚至思想家用來進行活動的語言——是作為社會的產(chǎn)品給予我的”；最后， “我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的”。[2]187-188

第二，在《提綱》中，馬克思對人的社會性本質(zhì)的界定卻采取了不同的角度和思路：以直觀唯物主義和實踐唯物主義的本質(zhì)性劃界為前提，呈現(xiàn)出現(xiàn)實個人之作為社會存在物的根據(jù)，從而既要去言說人的社會性本質(zhì)，又避免把人的社會性本質(zhì)言說為抽象的普遍性和單純的共同點。換言之，此時的馬克思一方面試圖對人的社會性本質(zhì)做出一般性的界定——“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”；另一方面則依然強調(diào)“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物”，依然拒絕把人的社會性理解為“把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”和外在的抽象共同點。就其試圖給出一個關(guān)于人的社會性本質(zhì)的一般性界定而言，這是一個與《手稿》不同的思想動態(tài)。就其依然拒斥對人的社會性做抽象共同點的理解而言，他顯然繼續(xù)堅守著《手稿》的基本原則。但是，在如何呈現(xiàn)人的社會性的非抽象性的普遍性，從而避免把人的社會性再度理解為抽象的共同點，理解為“單個人所固有的抽象物”的問題上，馬克思則采取了與《手稿》不同的路徑。在《手稿》中，馬克思是通過對社會性內(nèi)涵的差異性分析，來展示現(xiàn)實個人社會性的具體性和豐富性，從而與作為抽象共同點的社會性劃清界限的；而在《提綱》中，馬克思卻是通過對人何以是一切社會關(guān)系總和的追問，來展示現(xiàn)實個人社會性的具體性和豐富性的。這一路徑的特殊性與馬克思對費爾巴哈直觀唯物主義的批判具有直接相關(guān)性；在馬克思看來，費爾巴哈已經(jīng)洞悉到人的社會性本質(zhì)，但他缺乏對人作為社會存在物之根據(jù)的追問。對于費爾巴哈來說，人作為社會存在物乃是一個無須論證的直觀事實；然而，作為直觀性的事實，社會性的全部內(nèi)涵就只能是“人與人是相互需要”的，即只能是抽象的“類”或共同點，是“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”。但是，對于已經(jīng)本質(zhì)性地突破了直觀唯物主義，并已經(jīng)奠定了實踐唯物主義原則性立場的馬克思來說，他絕不會繼續(xù)停留于費爾巴哈對人的社會性本質(zhì)的直觀，而是一定會對費爾巴哈已經(jīng)直觀到的人的社會性本質(zhì)展開進一步的追問，即“人何以是社會存在物”。就《提綱》第六條來看，馬克思對人何以是社會存在物的追問是通過兩個至關(guān)重要卻常常被人忽視的表達體現(xiàn)出來的：其一，“在其現(xiàn)實性上”，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，而是一切社會關(guān)系的總和；其二，“費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判”，因此他不得不把人的類本質(zhì)理解為把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性。如果我們把《提綱》第一條作為全部提綱的靈魂，那么馬克思這里所說的“現(xiàn)實性”就是“感性的人的活動”或“實踐”。由此，在《提綱》時期，馬克思對人的社會性本質(zhì)的既不同于《手稿》也不同于費爾巴哈的論證路徑就鮮明地體現(xiàn)出來了——從感性的人的活動或?qū)嵺`出發(fā)，對人作為一切社會關(guān)系的總和展開本體論追問，并把感性的人的活動或?qū)嵺`作為創(chuàng)生社會關(guān)系的根據(jù)(5)早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思已經(jīng)意識到“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163頁)。；盡管費爾巴哈也已經(jīng)意識到人是社會存在物，但由于費爾巴哈完全沒有達到實踐唯物主義的高度，不懂得人之作為社會存在物的根據(jù)——感性的人的活動或?qū)嵺`，他沒有也不可能對這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判，因而只能把人的社會性抽象地“理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”。把現(xiàn)實個人的勞動創(chuàng)生社會關(guān)系作為人是社會存在物的根據(jù)，這是從根本上突破對人的本質(zhì)做抽象理解的根本路徑；它既是馬克思超越費爾巴哈的決定性一步，也是對《手稿》分析路徑的重大推進；在此之后，對于人作為一切社會關(guān)系總和的具體性、豐富性和歷史性的深度展開，必然合乎邏輯地表現(xiàn)為對現(xiàn)實個人勞動活動的現(xiàn)實性和歷史性的分析。在這里出現(xiàn)的就是以《德意志意識形態(tài)》為標志的歷史唯物主義社會理論建構(gòu)的歷史必然性。