孫尚勇

（四川大學(xué)中國(guó)俗文化研究所，成都610064）

趙壹，字元叔，東漢漢陽(yáng)西縣（今天水市西南）人。生當(dāng)東漢后期黨錮之禍的年代，文學(xué)史上的重要作家。早年窮困鄉(xiāng)里，后得到河南尹羊陟等人的稱(chēng)薦，名動(dòng)京師，然屢次拒絕州郡禮遇和朝廷征辟，以郡吏卒于家。趙壹作品留存無(wú)多，《后漢書(shū)·文苑傳下》載錄了他的《刺世疾邪賦》和《窮鳥(niǎo)賦》。這兩篇作品被視為東漢后期抒情小賦的代表，前者繼承了先秦關(guān)注人類(lèi)群體困境的傳統(tǒng)，是東漢后期文學(xué)常見(jiàn)的政治批判主題；后者頗為特殊，其題材和思想淵源迄今未見(jiàn)認(rèn)真的討論。本文希望對(duì)《窮鳥(niǎo)賦》的淵源問(wèn)題提出一個(gè)可能的解答，借此進(jìn)一步討論佛教對(duì)東漢文化和文學(xué)發(fā)生影響的機(jī)制。

一、《窮鳥(niǎo)賦》的獨(dú)特性

《刺世疾邪賦》抨擊春秋以降至東漢后期“寧計(jì)生民之命，唯利己而自足”的變態(tài)政治，認(rèn)為“德政”和“賞罰”都不足以拯救這個(gè)日漸衰頹的人類(lèi)世界，而只能讓這個(gè)世界變得愈加“怨酷”，“埶族”（“埶家”）與“單門(mén)”之間的分層愈加嚴(yán)重。在趙壹看來(lái)，這些現(xiàn)象的根本在于“執(zhí)政之匪賢”［1］2630-2631。賦語(yǔ)言犀利，感情激烈，思想尖銳，表現(xiàn)出深刻的人文關(guān)懷和批判精神，其“抗論當(dāng)世”［1］2633的勇氣令人欽佩，故歷來(lái)頗受關(guān)注。《刺世疾邪賦》的底色則是極度的絕望，代表了東漢后期士人普遍的末世感。①比趙壹稍晚的仲長(zhǎng)統(tǒng)，其思想亦表現(xiàn)出極端絕望的批判現(xiàn)實(shí)的特征。《昌言·理亂篇》明確批判“漢興以來(lái)，相與同為編戶(hù)齊民，而以財(cái)力相君長(zhǎng)者，世無(wú)數(shù)焉”的專(zhuān)制暴政。但是，他對(duì)如何改變數(shù)百年怨毒禍亂的政治局面一籌莫展，只能徒勞地發(fā)出“天若窮此之?dāng)?shù)，欲何至邪”的絕望感慨，只能悲觀地寄希望于“來(lái)世圣人”（范曄《后漢書(shū)·仲長(zhǎng)統(tǒng)傳》，中華書(shū)局1965年版，第1648、1650頁(yè)。按：下所引《后漢書(shū)》皆出自此版本）。這種末世感和渴望外力拯救的思想，與趙壹兩篇賦有極大的相通之處。但此賦過(guò)于質(zhì)直，語(yǔ)言表達(dá)完全受制于激烈的情感驅(qū)遣，故文學(xué)性并不突出?！陡F鳥(niǎo)賦》雖更短小，只有112 字，但在思想深度和文學(xué)性?xún)煞矫娑几映錾?。這兩篇賦一著眼于群體的困境，一著眼于個(gè)體的困境，二者相得而益彰。劉熙載《藝概》以“徑直露骨”四個(gè)字籠統(tǒng)評(píng)價(jià)趙壹的兩篇賦［2］92，并不準(zhǔn)確。

據(jù)《后漢書(shū)》本傳，趙壹身長(zhǎng)九尺，高大魁梧，“美須豪眉”，為人傲岸。跟許多才華出眾、個(gè)性挺拔的人一樣，趙壹“恃才倨傲”，數(shù)次獲罪鄉(xiāng)里權(quán)貴，幾乎遭遇不測(cè)，后來(lái)得到一位友人的幫助才擺脫了困境。獲救之后，趙壹給這位友人寫(xiě)了一封表示感謝的信。信中他表示，不敢明確地把造成他危險(xiǎn)困苦境地的人和事一一明白地道出?！苍S他也無(wú)法說(shuō)得清楚，因?yàn)橄袼@樣的個(gè)性，招致的敵對(duì)面一定很多，可能有點(diǎn)像后來(lái)“世人皆欲殺”的李白。故只能在信的末尾附上這篇《窮鳥(niǎo)賦》以表達(dá)他身處困境之中的焦慮和獲救之后的感恩之情。賦全文如下：

有一窮鳥(niǎo)，戢翼原野。罼網(wǎng)加上，機(jī)穽在下。前見(jiàn)蒼隼，后見(jiàn)驅(qū)者。繳彈張右，羿子彀左。飛丸激矢，交集于我。思飛不得，欲鳴不可。舉頭畏觸，搖足恐墮。內(nèi)獨(dú)怖急，乍冰乍火。幸賴(lài)大賢，我矜我憐。昔濟(jì)我南，今振我西。鳥(niǎo)也雖頑，猶識(shí)密恩。內(nèi)以書(shū)心，外用告天。天乎祚賢，歸賢永年。且公且侯，子子孫孫。［1］2629

賦中說(shuō)一只無(wú)路可逃的鳥(niǎo)，在原野上耷拉著翅膀。它的上方有長(zhǎng)柄的網(wǎng)，下方有暗藏機(jī)關(guān)的陷穽，前方有捕鳥(niǎo)的蒼鷹，后方有驅(qū)趕的獵人，右方有系著絲繩的箭和彈丸，左方有拉滿(mǎn)的弓弩。四處亂飛的彈丸和箭，交織匯聚在這只鳥(niǎo)的四周。它欲飛不得，欲鳴不可，舉頭畏觸網(wǎng)，搖足恐墮穽，內(nèi)心恐怖焦灼，身體冷熱交加。此賦換韻一次，兩部分意義相對(duì)獨(dú)立。前一部分自開(kāi)頭至“乍冰乍火”，用窮鳥(niǎo)作譬，以第三人稱(chēng)形象化地講述窮鳥(niǎo)身處的困頓境地。后一部分換成作者第一人稱(chēng)的口吻，說(shuō)自己很幸運(yùn)，猶如窮困的鳥(niǎo)碰到了一位憐憫和同情他的大賢，這位大賢以前曾經(jīng)在南邊救助過(guò)它，現(xiàn)在又在西邊施以援手，鳥(niǎo)雖然愚妄無(wú)知，但能懂得大賢的“密恩”。趙壹希望用這篇賦表達(dá)自己內(nèi)心的感激，同時(shí)也上告蒼天，希望上天賜福給這位大賢，愿他長(zhǎng)壽，能夠獲得公侯的爵位，子子孫孫，永享富貴。

《窮鳥(niǎo)賦》以一只窮困的鳥(niǎo)來(lái)比喻作者本人所面臨的生存困境，頗見(jiàn)想象力，文學(xué)色彩濃厚，并非劉熙載所說(shuō)的“徑直露骨”。從趙壹的經(jīng)歷來(lái)看，賦中的困境表述可能并不僅僅針對(duì)某一具體事件，應(yīng)當(dāng)包含著他對(duì)人生的復(fù)雜體悟。陳君指出，“在羅網(wǎng)密布的黨錮之禍的十八年中，類(lèi)似的‘窮鳥(niǎo)’主題應(yīng)該在文學(xué)創(chuàng)作中非常流行”。［3］109陳君所舉例證有陳留老父“乃離密網(wǎng)，以就黨錮”；蔡邕《翠鳥(niǎo)詩(shī)》“幸脫虞人機(jī)，來(lái)親君子庭”；劉政“窮鳥(niǎo)入懷”之語(yǔ)等。然而這些作品都極簡(jiǎn)單，僅關(guān)注網(wǎng)羅一點(diǎn)，與趙壹《窮鳥(niǎo)賦》之上下前后左右六方之困境描述大不相同。《窮鳥(niǎo)賦》對(duì)后來(lái)同題材作品具有極大的啟示意義，禰衡《鸚鵡賦》和曹植《野田黃雀行》都深受趙壹此賦的影響。但禰衡《鸚鵡賦》寫(xiě)“挺自然之奇姿”的鸚鵡沒(méi)能擺脫困境反被關(guān)進(jìn)了“雕籠”［4］2656、2661，它最終無(wú)法擺脫困境，可供選擇的只能是屈服于困境；曹植《野田黃雀行》寫(xiě)“見(jiàn)鷂自投羅”的黃雀因少年的搭救而脫離苦難境地［5］1088，這與《窮鳥(niǎo)賦》遭逢大賢脫離困境相同，但其困境描述仍然比不上《窮鳥(niǎo)賦》。更重要的是，禰衡和曹植的這兩篇作品，都未能超過(guò)趙壹《窮鳥(niǎo)賦》的思想深度和人性力度。曹植又有《鷂雀賦》［6］1590，寫(xiě)雀以智慧與鷂搏斗最終脫險(xiǎn)的故事，構(gòu)思頗類(lèi)于下文所引佛陀所說(shuō)羅婆鳥(niǎo)故事。以鳥(niǎo)來(lái)喻寫(xiě)人所處的某種情境，后來(lái)類(lèi)似題材的作品頗多，思想傾向雖然有些差異，但都不同程度受到趙壹《窮鳥(niǎo)賦》的影響。①齊卞彬“擬趙壹《窮鳥(niǎo)》為《枯魚(yú)賦》”（《南史·文學(xué)·卞彬傳》，中華書(shū)局1975年版，第1767頁(yè)），梁何遜有《窮烏賦》（《初學(xué)記》卷三十，中華書(shū)局1962年版，第733頁(yè)）。初唐盧照鄰擬《窮鳥(niǎo)賦》作《窮魚(yú)賦》，其序曰：“余曾有橫事被拘，為群小所使，將致之深議，友人救護(hù)得免。竊感趙壹窮鳥(niǎo)之事，遂作《窮魚(yú)賦》。常思報(bào)德，故冠之篇首云?！保ɡ钤埔菪Ｗⅰ侗R照鄰集校注》，中華書(shū)局1998年版，第9頁(yè)。）

人類(lèi)群體困境的表述在先秦文獻(xiàn)中比較常見(jiàn)，而個(gè)體困境的表述在趙壹之前卻很少見(jiàn)到。尤其是《窮鳥(niǎo)賦》中上下前后右左六方都沒(méi)有任何出路的個(gè)體困境的極端表達(dá)，身處困境當(dāng)中的人，只能束手無(wú)策，心懷莫大的恐懼，等待外界的拯救，這是前所未有的。《刺世疾邪賦》繼承了先秦對(duì)群體困境的關(guān)注，代表了趙壹所處時(shí)代士人的共同思想傾向；其《窮鳥(niǎo)賦》則開(kāi)辟了集中深刻地揭示人類(lèi)個(gè)體困境的全新文學(xué)傳統(tǒng)，甚至可以說(shuō)它創(chuàng)造了一個(gè)以“窮鳥(niǎo)”為核心意象的話(huà)語(yǔ)體系。這是趙壹對(duì)中國(guó)文學(xué)，乃至中國(guó)思想的一大貢獻(xiàn)。但截至目前，學(xué)術(shù)界對(duì)《窮鳥(niǎo)賦》的這一意義卻闡發(fā)無(wú)多，對(duì)《窮鳥(niǎo)賦》的淵源也沒(méi)有明確的認(rèn)識(shí)。獸窮則，人窮則詐?！保?4］814據(jù)此可知，“鳥(niǎo)窮則

二、“窮鳥(niǎo)”與“大賢”

《窮鳥(niǎo)賦》的獨(dú)特性，還可以從它與前代相近題材作品的對(duì)比中獲得了解。《窮鳥(niǎo)賦》之前有賈誼《鵩鳥(niǎo)賦》?！儿f鳥(niǎo)賦》假托與鵩鳥(niǎo)對(duì)話(huà)以自我排解，“致辨于情理”［7］135，未曾以鳥(niǎo)來(lái)比喻人類(lèi)的生存狀況，其思想源自道家。出土年代屬西漢后期的《神烏賦》主要講述“雌烏與盜烏搏斗，重傷幾卒，雄烏欲與共死生，雌烏陳述大義，勸雌烏更娶賢婦，又告誡其勿偏聽(tīng)婦言而使親子受苦，最后雌烏自投而死”［8］833，賦中僅僅講述與窮鳥(niǎo)不同的烏故事，亦未直接點(diǎn)明故事的喻義何在。

趙壹稍前，順帝永和五年（140）大將軍梁商上表論招降羌胡有曰：“匈奴寇畔，自知罪極，窮鳥(niǎo)困獸，皆知救死?！保?］2960梁商所用“窮鳥(niǎo)”以及前述劉政“窮鳥(niǎo)入懷”的語(yǔ)源和思想都在先秦?！段淖印は碌隆罚骸懊窭в谌?zé)，即飾智而詐上，犯邪而行危，雖峻法嚴(yán)刑，不能禁其奸。獸窮即觸，鳥(niǎo)窮即啄，人窮即詐，此之謂也。”［9］404《荀子·哀公》顏淵曰：“臣聞之：鳥(niǎo)窮則啄，獸窮則攫，人窮則詐。自古及今，未有窮其下而能無(wú)危者也?！保?0］547《孔子家語(yǔ)》卷五顏回曰“人窮則詐”下有“馬窮則佚”［11］392-393，余同?！俄n詩(shī)外傳》卷二第十二章顏淵曰：“獸窮則嚙，鳥(niǎo)窮則啄，人窮則詐。自古及今，窮其下能不危者，未之有也?！保?2］45《新序》卷五顏淵曰：“獸窮則觸，鳥(niǎo)窮則啄，人窮則詐。自古及今，窮其下能無(wú)危者，未之有也?！保?3］141以上諸種先秦至西漢文獻(xiàn)所載，沒(méi)有明確透露“鳥(niǎo)窮”“獸窮”云云到底來(lái)源在哪?！痘茨献印R俗訓(xùn)》曰：“故諺曰：鳥(niǎo)窮則噣，（即）啄（噣）”為春秋以后口頭流傳的諺語(yǔ)。

《左傳·文公十七年》載，鄭國(guó)執(zhí)政子家寫(xiě)信給晉國(guó)執(zhí)政趙盾，先引“又曰：鹿死不擇音”之言，接著說(shuō)：“小國(guó)之事大國(guó)也，德，則其人也；不德，則其鹿也，鋌而走險(xiǎn)，急何能擇？”孔疏引服虔曰：“鹿得美草，呦呦相呼，至于困迫將死，不暇復(fù)擇善音，急之至也?！保?5］1860“鹿死不擇音”與“鳥(niǎo)窮則啄”意同，意思相當(dāng)于“困獸猶斗”“狗急跳墻”等成語(yǔ)，以及今日傳在人口的“兔子急了還咬人”等俗語(yǔ)，與趙壹“窮鳥(niǎo)”意象的內(nèi)涵有很大區(qū)別。趙壹在舊有“鳥(niǎo)窮則啄”“鹿死不擇音”強(qiáng)調(diào)“自衛(wèi)其生命”的傳統(tǒng)之外［16］1346，賦予了“窮鳥(niǎo)”處于困境而束手無(wú)策只能等待外力拯救的新內(nèi)涵，是東漢后期思想史轉(zhuǎn)向的一個(gè)表征［17］436-439。

課前討論：針對(duì)課前遇到的問(wèn)題，教師引導(dǎo)學(xué)生利用超星泛雅網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)和超星學(xué)習(xí)通中班級(jí)論壇和學(xué)習(xí)小組等功能進(jìn)行在線(xiàn)和實(shí)時(shí)討論，提出疑問(wèn)、發(fā)表見(jiàn)解，讓學(xué)生自己找尋問(wèn)題的解決辦法和答案。例如：引導(dǎo)學(xué)生分析有天窗車(chē)輛和沒(méi)有天窗車(chē)輛的安全性，讓學(xué)生通過(guò)討論證明自己的觀點(diǎn)。讓學(xué)生找出生活中常見(jiàn)的不同結(jié)構(gòu)汽車(chē)天窗，為后面的課堂教學(xué)做準(zhǔn)備。

《窮鳥(niǎo)賦》“大賢”矜憐的語(yǔ)典和思想淵源可能稍見(jiàn)復(fù)雜。

大賢，才德出眾，接近圣人的人?！百t”是東漢知識(shí)界普遍關(guān)注的問(wèn)題。王充《論衡》有《定賢》［18］1103，專(zhuān)門(mén)討論確定賢的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題；王符《潛夫論》有《賢難》［19］39，專(zhuān)門(mén)討論為“賢”之難；趙岐《孟子章句》數(shù)次言及大賢②趙岐《孟子題辭》：“孟子退自齊梁，述堯舜之道而著作焉，此大賢擬圣而作者也。”（《孟子注疏》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980 年版，第2662 頁(yè)）《梁惠王上》篇首注：“圣人及大賢有道德者，王公侯伯及卿大夫咸愿以為師?！保ㄍ?，第2665頁(yè)）；黃巾領(lǐng)袖張角自稱(chēng)“大賢”或“大賢良師”③《后漢書(shū)·楊賜傳》：“先是黃巾帥張角等執(zhí)左道，稱(chēng)大賢，以誑耀百姓，天下襁負(fù)歸之。”（《后漢書(shū)》，第1784頁(yè)）《皇甫嵩傳》：“巨鹿張角自稱(chēng)大賢良師，奉事黃老道?！保ā逗鬂h書(shū)》，第2299頁(yè)）。《窮鳥(niǎo)賦》之“幸賴(lài)大賢，我矜我憐”，其語(yǔ)典當(dāng)出于《論語(yǔ)》。《子張》：“子夏之門(mén)人問(wèn)交于子張。子張?jiān)唬骸酉脑坪危俊瘜?duì)曰：‘子夏曰：可者與之，其不可者拒之。’子張?jiān)唬骸惡跷崴?。君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何拒人也？’”①朱熹《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年第2版，第189頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》子曰：“人而不仁，疾之已甚，亂也?！薄妒龆罚骸盎ムl(xiāng)難與言，童子見(jiàn)，門(mén)人惑。子曰：與其進(jìn)也，不與其退也。唯何甚。人絜己以進(jìn)，與其絜也，不保其往也。”（朱熹《四書(shū)章句集注》，第105頁(yè)、第100頁(yè)。）此兩處孔子所說(shuō)大概是子張“吾所聞”之本。子張?jiān)捳Z(yǔ)中的大賢尚非名詞，可能在此前后，大賢亦用作名詞。子張的意思是，我之為“大賢”君子，能夠做到“嘉善而矜不能”，并不存在一個(gè)誰(shuí)拯救誰(shuí)的問(wèn)題?？芍?，《窮鳥(niǎo)賦》“幸賴(lài)大賢，我矜我憐”的語(yǔ)典雖來(lái)自子張，但是賦中這句話(huà)的意義指向是尋求外力拯救，與《論語(yǔ)》子張的話(huà)沒(méi)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

《窮鳥(niǎo)賦》中鳥(niǎo)遭遇困境而尋求大賢幫助的情節(jié)，本生經(jīng)和相關(guān)佛經(jīng)中比較常見(jiàn)。我們不妨看看《毘婆沙論》記載的一則故事：

曾聞佛共尊者舍利弗一處經(jīng)行，時(shí)有一鳥(niǎo)，為恐怖逼切故，趣舍利弗影，猶故恐怖，舉身戰(zhàn)栗。復(fù)趣佛影中，恐怖即除，止不戰(zhàn)栗。爾時(shí)尊者舍利弗合十爪指掌，而白佛言：“世尊，此鳥(niǎo)在我影中，恐怖戰(zhàn)栗，在世尊影中，止不恐怖戰(zhàn)栗。”佛告舍利弗：“汝于六十劫中，習(xí)不殺心。我于三阿僧祇劫，習(xí)不殺心故。”世人皆言：世尊遍慈，乃至及鳥(niǎo)。［20］324事與部派佛教和初期大乘佛教對(duì)佛陀的神化和信仰化塑造有密切關(guān)系。此鳥(niǎo)至舍利弗身影猶有恐懼，至佛陀身影則不再感覺(jué)怖畏，即《窮鳥(niǎo)賦》所云之“大賢矜憐”。聽(tīng)受這一故事的人認(rèn)為“世尊遍慈，乃至及鳥(niǎo)”“乃至小鳥(niǎo)，佛慈蔭故，令怖畏除”，《窮鳥(niǎo)賦》之“猶識(shí)密恩”與此亦相接近?！陡F鳥(niǎo)賦》所感恩的“昔濟(jì)我南，今振我西”的大賢，至少兩次在不同的困境之中拯救了趙壹，其品格亦頗似神化的佛陀。要之，《窮鳥(niǎo)賦》中身處困境者仰賴(lài)大賢的拯救，這一點(diǎn)與《毘婆沙論》所載鳥(niǎo)故事完全相同。

三、“窮鳥(niǎo)”的困境

《窮鳥(niǎo)賦》先講述一只窮鳥(niǎo)的故事，再交待這個(gè)故事的內(nèi)涵。這種行文方式在先秦寓言中較為常見(jiàn)②先秦寓言對(duì)故事或不作說(shuō)明，“一則本意已顯，無(wú)須重復(fù)地陳述；一則諷刺時(shí)人，懼遭禍殃，從而用含蓄的手法，讓讀者去體會(huì)”。說(shuō)明主旨則有五種方式：“故事結(jié)束后，由作者就故事討論，從而突出主旨”；“故事結(jié)束后，由作者就廣處泛論，申明主旨”；“故事結(jié)束后，由說(shuō)故事的人或參加在故事中的人物自己申明主旨”；“故事結(jié)束后，先就故事本身評(píng)論，再談到本意，這是最詳細(xì)的論式”；“敘述故事前用議論發(fā)端將正意說(shuō)出”。（王煥鏕《先秦寓言研究》，古典文學(xué)出版社1957年版，第67-70頁(yè)。），又與佛教譬喻故事完全相同。《窮鳥(niǎo)賦》在題材上最突出的一點(diǎn)是，以鳥(niǎo)的困境來(lái)譬喻人生困境。這在先秦寓言和諺語(yǔ)中多有，但中土此類(lèi)鳥(niǎo)獸寓言或諺語(yǔ)并不集中于對(duì)某一種動(dòng)物作詳細(xì)解說(shuō)，而且與《窮鳥(niǎo)賦》等待外力拯救的思想內(nèi)涵大不相同。

佛陀宣教說(shuō)法時(shí)常常使用這類(lèi)假設(shè)的鳥(niǎo)譬喻，如佛陀所講的一個(gè)故事：

此經(jīng)異譯亦有相似內(nèi)容：

曾聞世尊與舍利子一處經(jīng)行，時(shí)有一鳥(niǎo)，為鷹所逐，怖急，便趣舍利子影，怖猶不止，舉身戰(zhàn)栗。復(fù)越佛影，身心坦然。時(shí)舍利子合掌白佛：“如何此鳥(niǎo)至我影中，猶有恐懼，才至佛影，心無(wú)驚怖，身不戰(zhàn)栗？”世尊告言：“汝六十劫，修不害意，我于三大無(wú)數(shù)劫中，修不害意。汝有害習(xí)，我已永斷，故令如是?！睍r(shí)世皆言：乃至小鳥(niǎo)，佛慈蔭故，令怖畏除。［21］430

過(guò)去世時(shí)有一鳥(niǎo)，名曰羅婆，為鷹所捉，飛騰虛空。于空鳴喚言：“我不自覺(jué)，忽遭此難！我坐舍離父母境界而游他處，故遭此難。如何今日，為他所困，不得自在？”鷹語(yǔ)羅婆：“汝當(dāng)何處自有境界，而得自在？”羅婆答言：“我于田耕壟中自有境界，足免諸難，是為我家父母境界?！柄椨诹_婆起憍慢，言：“放汝令去，還耕壟中，能得脫以不？”于是羅婆得脫?dān)椬Γ€到耕壟大塊之下，安住止處，然后于塊上欲與鷹斗。鷹則大怒：“彼是小鳥(niǎo)，敢與我斗？”瞋恚極盛，駿飛直搏。于是羅婆入于塊下，鷹鳥(niǎo)飛勢(shì)，臆沖堅(jiān)塊，碎身即死。［22］172-173

最后佛陀告誡諸比丘，要遠(yuǎn)離五欲境界，謹(jǐn)守身、受、心、法四念處境界。故事中的羅婆鳥(niǎo)身陷鷹爪之下，而能運(yùn)用自己的智慧回到安全地帶，拯救它的沒(méi)有所謂“大賢”。但羅婆鳥(niǎo)所依托的除了自己的智慧之外，更重要的可能是它所回歸的“耕壟大塊”。故事中羅婆鳥(niǎo)身處困境，最終成功脫離困境。在這方面，這個(gè)故事可以與《窮鳥(niǎo)賦》的故事相類(lèi)比。

與上述故事以鳥(niǎo)作譬相比，更加突出的是，《窮鳥(niǎo)賦》所說(shuō)故事中，苦難交加、內(nèi)獨(dú)怖急、猶識(shí)密恩等內(nèi)容和語(yǔ)匯，都難以找到中國(guó)本土思想的痕跡。有意思的是，在晚唐五代的禪宗公案中卻能發(fā)現(xiàn)相似的內(nèi)容：

師問(wèn)僧：“如人在高樹(shù)上，口銜樹(shù)枝，腳下踏樹(shù)，手不攀枝，下有人問(wèn)如何是西來(lái)意，又須向伊道，若道又被撲殺，不道違于他問(wèn)。你此時(shí)作么生指他，自免喪身失命？”虎頭招上座返問(wèn)：“上樹(shù)時(shí)則不問(wèn)，未上樹(shù)時(shí)作么生？”師笑：“噓！噓！”［23］829

（芭蕉慧清）上堂：如人行次，忽遇前面萬(wàn)丈深坑，背后野火來(lái)逼，兩畔是荊棘叢林，若也向前，則墮在坑塹；若也退后，則野火燒身；若也轉(zhuǎn)側(cè)，則被荊棘林礙。當(dāng)與么時(shí)，作么生免得？若也免得，合有出身之路；若免不得，墮身死漢。［24］551

以上兩則公案中的困境表述，不太可能受到趙壹《窮鳥(niǎo)賦》的影響，而應(yīng)來(lái)自于佛教內(nèi)部。說(shuō)到這，我們可以提出一個(gè)基本的觀點(diǎn)：不僅在鳥(niǎo)譬喻上接受了佛教的影響，《窮鳥(niǎo)賦》所說(shuō)故事在困境表述上必定也曾接受了東漢流傳的佛教的影響。尋覓這一影響的直接證據(jù)不易，不過(guò)我們可以嘗試從佛陀說(shuō)法所用困境譬喻的角度來(lái)看看能否找得到一些蛛絲馬跡。

鳩摩羅什譯《眾經(jīng)撰雜譬喻經(jīng)》卷上：

一切眾生貪著世樂(lè)，不慮無(wú)常，不以大患為苦。譬如若有一人遭事應(yīng)死，系在牢獄，恐死而逃走。國(guó)法若有死囚喻獄走者，即放狂象令蹈殺。于是放狂象令逐此罪囚。囚見(jiàn)象欲至，走入墟井中。下有一大毒龍張口向上，復(fù)四毒蛇在井四邊。有一草根，此囚怖畏，一心急捉此草根。復(fù)有兩白鼠嚙此草根。時(shí)井上有一大樹(shù)，樹(shù)中有蜜。一日之中，有一滴蜜墮此人口中。其人得此一滴，但憶此蜜，不復(fù)憶種種眾苦，便不復(fù)欲出此井。［25］533

《維摩詰經(jīng)》卷一《方便品》維摩詰說(shuō)：“是身如丘井，為老所逼?！薄蹲⒕S摩詰經(jīng)》卷二引羅什曰：

昔有人有罪于王，其人怖罪逃走，王令醉象逐之。其人怖急，自投枯井。半井得一腐草，以手執(zhí)之。下有惡龍，吐毒向之，傍有五毒蛇復(fù)加害。二鼠嚙草，草復(fù)將斷。大象臨其上，復(fù)欲取之。其人?？?，極大恐怖。上有一樹(shù)，樹(shù)上時(shí)有蜜滴落其口中，以著味故，而忘怖畏。［26］342

唐義凈譯《譬喻經(jīng)》記載了佛陀所說(shuō)的一則與上面兩處故事性質(zhì)、內(nèi)容相近，而更有意味更加完善的譬喻故事：

乃往過(guò)去，于無(wú)量劫，時(shí)有一人，游于曠野，為惡象所逐，怖走無(wú)依，見(jiàn)一空井，傍有樹(shù)根。即尋根下，潛身井中。有黑白二鼠，互嚙樹(shù)根。于井四邊有四毒蛇，欲螫其人，下有毒龍。心畏龍蛇，恐樹(shù)根斷。樹(shù)有蜂蜜，五滴墮口，樹(shù)搖蜂散，下螫斯人。野火復(fù)來(lái)，燒然此樹(shù)。［27］801

上引故事中一個(gè)在曠野游玩的人遭遇大象的追逐，情急之下，他沿著一棵樹(shù)躲到了一座空井之中。但有黑白兩只老鼠在嚙咬著樹(shù)根，上方的樹(shù)隨時(shí)有可能倒下；井壁四邊有四條毒蛇，隨時(shí)可能咬死井中之人；下方又有一條毒龍。在此困苦之時(shí)，井中之人卻嘗到了樹(shù)上滴下來(lái)的五滴蜂蜜。在短暫的甘甜之后，根部松動(dòng)的樹(shù)開(kāi)始動(dòng)搖，嚇散了樹(shù)上的蜜蜂，它們紛紛向下叮咬井中之人，緊接著野火把枯樹(shù)燒著了。井中之人的困苦境況，可以想見(jiàn)。

佛陀解釋了這則譬喻故事的用意，其中曠野比喻無(wú)明，人即是眾生，象比喻無(wú)常，井比喻生死，樹(shù)根比喻人命，黑白二鼠比喻白天黑夜，嚙樹(shù)根比喻心念衰滅，四毒蛇比喻地水火風(fēng)四大，五滴蜜比喻五欲，蜜蜂比喻人的邪思，火比喻老病，毒龍比喻死亡。此故事告訴人們不能被眼耳鼻舌身五欲所吞沒(méi)，應(yīng)當(dāng)擺脫五欲，應(yīng)當(dāng)解了生老病死的人生之苦甚可怖畏。

美國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢分析莊子思想時(shí)說(shuō)：“苦難并沒(méi)有占據(jù)莊子及任何前佛教時(shí)期中國(guó)思想家的思想。像其他人一樣，他既不是樂(lè)觀主義者也不是悲觀主義者，他認(rèn)為悲痛和歡樂(lè)的交替有如日夜或死生那樣乃理所當(dāng)然?！保?8］202、237葛瑞漢的話(huà)很能說(shuō)明問(wèn)題，也就是說(shuō)，佛教四諦說(shuō)所揭示的人生是痛苦的思想在佛教進(jìn)入之前的中國(guó)思想傳統(tǒng)中是未曾有過(guò)的。

《譬喻經(jīng)》雖然翻譯成漢文年代較晚，但它所要說(shuō)明的是佛陀苦集滅道的四諦說(shuō)的道理，這個(gè)道理則是佛陀傳教之初便廣為宣講的。鳩摩羅什譯本和引用及前引禪宗公案都說(shuō)明，義凈譯本《譬喻經(jīng)》故事的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是歷代佛教徒都較為熟悉的。人入井中故事顯然是生活中不可能出現(xiàn)的，而且這種虛構(gòu)亦未必合于生活的邏輯。但它對(duì)人類(lèi)生存困境的描述卻是深刻透徹的，而且形象具體，屬于文學(xué)化的表達(dá)。更重要的是，佛陀四諦說(shuō)所針對(duì)的正是人自身與社會(huì)交織構(gòu)成的無(wú)可擺脫的生存困境。人類(lèi)在日復(fù)一日的生活當(dāng)中，往往不能自主地認(rèn)識(shí)到自身生存的巨大困境，佛陀所說(shuō)的故事目的是引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)和認(rèn)知自身生存的困境。當(dāng)人們清楚地認(rèn)識(shí)到這一困境之后，確實(shí)會(huì)感到“怖急”，感到恐懼和焦慮。如果以本體取代喻體，《譬喻經(jīng)》故事說(shuō)的是，眾生因?yàn)闊o(wú)明而隨生死欲望流轉(zhuǎn)，無(wú)常的變故常常如影隨形地追逐著他們，他們?cè)谏缿n(yōu)戚的循環(huán)往復(fù)中備受煎熬，恐怖萬(wàn)分。白天黑夜過(guò)去，又是白天黑夜，時(shí)間在推移，他們的精神意志愈加薄弱，他們的身體狀況日漸惡化，他們害怕死亡的降臨，害怕生命的消亡。這過(guò)程當(dāng)中，他們的各種心思念頭，他們對(duì)外界事物的追求，此起彼伏，想入非非，他們不覺(jué)痛苦地品嘗著眼睛、耳朵、鼻子、舌頭和身體欲望得到一時(shí)滿(mǎn)足而帶來(lái)的快樂(lè)，最終年老和疾病讓他們痛苦地耗盡了此生的生命，沒(méi)有一點(diǎn)思考，沒(méi)有任何成就。這正是人類(lèi)的困境。如果想明白這些道理，我們有理由對(duì)我們的困境恐怖萬(wàn)分，焦慮不安。趙壹選擇耽玩典籍，抗論當(dāng)世，而甘于郡吏，不應(yīng)征辟，大約也體現(xiàn)了他對(duì)佛教所說(shuō)的人生困境有一定程度的清醒認(rèn)識(shí)?！陡F鳥(niǎo)賦》苦難交集、內(nèi)獨(dú)怖急的描述極有可能接受了佛教四諦說(shuō)的影響。

四、結(jié) 論

據(jù)上所述，趙壹《窮鳥(niǎo)賦》對(duì)人生困境的表述接受了佛教以鳥(niǎo)譬喻人生困境、佛教對(duì)人生困境的其他譬喻化表述、佛教以人生為痛苦的四諦說(shuō)、佛教宣揚(yáng)的佛陀信仰等思想因素的綜合影響。以上各項(xiàng)內(nèi)容在先秦西漢中國(guó)本土文化傳統(tǒng)中并不顯明①以人的生存為處于困境之下的痛苦，樂(lè)觀的人不太相信，可能是因?yàn)樗伎疾粔蛏羁?，或者是佛陀宣教所說(shuō)的“無(wú)明”所致。這種看法在中國(guó)先秦哲學(xué)家偶爾亦能見(jiàn)到?！肚f子·盜跖》說(shuō)：“今吾告子以人之情，目欲視色，耳欲聽(tīng)聲，口欲察味，志氣欲盈。人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘐死喪憂(yōu)患，其中開(kāi)口而笑者，一月之中不過(guò)四五日而已矣。天與地?zé)o窮，人死者有時(shí)，操有時(shí)之具而托于無(wú)窮之間，忽然無(wú)異騏驥之馳過(guò)隙也。不能說(shuō)其志意，養(yǎng)其壽命者，皆非通道者也?！保ü鶓c藩《莊子集釋》，中華書(shū)局1962年版，第1000頁(yè)）《莊子》“其中開(kāi)口而笑者，一月之中不過(guò)四五日”的說(shuō)法，與佛陀對(duì)人生的認(rèn)識(shí)有相通之處。不過(guò)，《莊子》肯定“目欲視色，耳欲聽(tīng)聲，口欲察味，志氣欲盈”的“人之情”，肯定人應(yīng)該與“病瘐死喪憂(yōu)患”對(duì)抗，“說(shuō)其志意，養(yǎng)其壽命”。《莊子》所肯定的，是早期佛教極力否定的，這是《莊子》對(duì)生存本身理解上與佛教恰恰相反的東西。。因此可以說(shuō)，《窮鳥(niǎo)賦》題材和思想的淵源在佛教，它是東漢較早接受佛教信仰、語(yǔ)言和義理等多重影響的文人文學(xué)文本，對(duì)于理解佛教在東漢生存發(fā)展的一般狀態(tài)有重要意義。從張衡《西京賦》“展季桑門(mén)，誰(shuí)能不營(yíng)”那樣對(duì)佛教信仰生活的簡(jiǎn)單表述［4］470，到趙壹《窮鳥(niǎo)賦》對(duì)佛教于人生存困境的理論思考的接受，可以看出佛教對(duì)賦這一漢代主流文體的影響逐漸走向深化。

佛教在中國(guó)早期的傳播主要以介入信仰的方式來(lái)展開(kāi)。學(xué)術(shù)界常引用襄楷上書(shū)所云“又聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無(wú)為，好生惡殺，省欲去奢”［1］1082，正是很好的說(shuō)明。對(duì)西漢中后期緯書(shū)所載感生、異表和脅生神話(huà)進(jìn)行考察可以發(fā)現(xiàn)，以孔子為代表的感生神話(huà)之因夢(mèng)感生、出生預(yù)言和神女沐浴等情節(jié)，都來(lái)自于佛陀感生神話(huà)。緯書(shū)對(duì)佛陀感生神話(huà)的借用，亦緣于當(dāng)時(shí)中土佛教的信仰儀式活動(dòng)?！墩摵狻泛汀稏|觀漢記》記載的光武帝出生時(shí)“空中光明”的記述，亦來(lái)源于佛陀降生神話(huà)［29］。這可以說(shuō)明，至晚在西漢末期，中國(guó)人對(duì)佛陀感生神話(huà)已有極其充分的了解。也就是說(shuō)，佛教在中國(guó)早期的傳播是以信仰儀式和神化佛陀來(lái)進(jìn)行的。這種傳播方式在中國(guó)一直得到持續(xù)，桓帝之前，有漢明帝詔書(shū)所說(shuō)楚王劉英“尚浮屠之仁祠”［1］1428，桓帝之后，有笮融“大起浮屠祠”“大起浮屠寺”［30］1185，［1］2368，這些都是佛陀信仰儀式。因?yàn)橛辛诉@些儀式，才有了《四十二章經(jīng)序》和《牟子理惑論》中記載的明帝夢(mèng)見(jiàn)神人“身體有金色，項(xiàng)有日光，飛在殿前”［31］242“身有日光，飛在殿前”［32］15的佛陀形象。任繼愈說(shuō)：“東漢社會(huì)上一般人所理解的佛教，有神通，項(xiàng)中佩日月光，變化無(wú)方，無(wú)所不入，這是中國(guó)所熟悉的神人、至人?！保?3］8這一段話(huà)的前大半完全正確，其背景正是上面所說(shuō)的佛陀信仰儀式；最后一句則不完全正確，因?yàn)榉鹜拥纳裢ㄊ遣颗煞鸾毯统跗诖蟪朔鸾虡O力宣揚(yáng)的，在早期漢文和巴利文阿含部經(jīng)藏和律藏中，這樣的記載比較常見(jiàn)。東漢社會(huì)對(duì)佛陀的認(rèn)識(shí)因緣于在中土流傳的印度佛教神化佛陀的儀式行為。

佛教在中國(guó)早期傳播的第二個(gè)途徑是語(yǔ)言的影響。這方面較有代表力的成果是朱慶之關(guān)于漢樂(lè)府《善哉行》的討論。［34］526-539朱慶之指出，《善哉行》首二句“來(lái)日大難，口燥唇干”，“大難”指死亡，“口燥唇干”指人死亡之前的生命體驗(yàn)。這種話(huà)語(yǔ)方式，在漢代以前的中國(guó)本土文化傳統(tǒng)中并不存在，其來(lái)源是佛教翻譯所使用的語(yǔ)匯。吳兢《樂(lè)府古題要解》：“古詞：來(lái)日大難，口燥唇干。言人命不可保，當(dāng)樂(lè)見(jiàn)親友，且求長(zhǎng)生，與王喬、八公游焉。”

［35］29朱慶之的分析是正確的，古詞《善哉行》只是借用了佛教翻譯的語(yǔ)匯，其指向是道教長(zhǎng)生與求仙，其思想底蘊(yùn)仍是中國(guó)傳統(tǒng)。

佛教在中國(guó)早期傳播的另外一個(gè)途徑是義理的輸入。一般討論這一問(wèn)題的最可靠的依據(jù)是桓帝初年安世高和桓帝末年支婁迦讖先后對(duì)小乘經(jīng)典和大乘經(jīng)典的傳譯，以往學(xué)術(shù)界了解的中土文人零星的表述主要有張衡和襄楷等。［36］如上文所分析的那樣，跟《善哉行》相反，《窮鳥(niǎo)賦》為“窮鳥(niǎo)”“大賢”等傳統(tǒng)語(yǔ)匯賦予了新的內(nèi)涵，其對(duì)人生困境的深刻揭示和外力拯救的思想亦更見(jiàn)佛教影響。這表明，佛教義理在東漢后期已經(jīng)被部分士人理解和接受。