金衡山

一個國家的文化影響力來自其價值觀念以及與此相關(guān)的一系列社會和政治因素發(fā)揮的作用，而這種作用也是其軟實力的表現(xiàn)形式?！败泴嵙Α备拍钣擅绹麌H關(guān)系學者約瑟夫·奈提出，自上世紀90年代到21世紀初，奈在二十幾年間出版了一系列著作來定義、闡釋軟實力概念，形成了其完整的思想框架。從現(xiàn)實政治的角度來看，奈的軟實力思想主要是為確保美國在世界的領(lǐng)導地位服務，因為要達到這個目的，除了依賴傳統(tǒng)的軍事和經(jīng)濟方面的硬實力，文化和價值觀所展現(xiàn)的軟實力也是不可或缺的重要手段。其軟實力思想的核心是：一個國家讓別的國家做自己想要其做的事情，但不是通過命令或強迫的手段，而是以吸引人的方式進行。奈把這種方式稱為“同化性權(quán)力”，也就是“軟實力”。他解釋說，“與使其他人做你想要他做的事情的命令性權(quán)力相對，同化性權(quán)力(co-optive power)依賴于思想的魅力或是以塑造他人所表達的偏好來設(shè)置政治議程的能力”，并且“傾向于與無形資源如文化、意識形態(tài)和體制聯(lián)系在一起”。(1)約瑟夫·奈：《美國注定領(lǐng)導世界？美國權(quán)力性質(zhì)的變遷》，劉華譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第27頁。之后，他又將軟實力的來源調(diào)整為文化、政治價值與外交政策三個方面。(2)Joseph S. Nye, Soft Power： The Means to Success in World Politics,New York: Public Affairs, 2004, p.11.他認為，“軟實力主要是來自我們的價值觀。這些價值觀通過我們的文化來表達，通過我們在國家內(nèi)部的政策實施來表述，通過我們在國際上的行為來顯示”。(3)Joseph S. Nye, The Paradox of American Power： Why the World's Only Superpower Can't Go It Alone, Oxford, New York: Oxford University Press, 2002, p.9.并明確指出，“軟實力使用一種特別的方式(不是強力，也不是金錢)以促使合作的產(chǎn)生，在一種關(guān)系中，它依賴引力、愛或者是責任，訴諸價值觀，一些能夠帶來正義感的價值觀，而這在于對共享價值和目的的貢獻”；(4)Joseph S. Nye, The Powers to Lead, Oxford: Oxford University Press, 2010, p.31.而“在決定如何讓人自由地選擇他們的偏好時，存在著非常重要的自愿問題。對于外人來說，不是所有的軟實力看上去都是柔軟的。在有些情況下，很難確定是什么讓偏好的(選擇)自愿形成”。(5)Joseph S. Nye, The Future of Power ,New York: Public Affairs, 2011, p.13.也就是說，軟實力要發(fā)揮作用，一個重要的因素是讓對方自愿接受你的文化，尤其是通過文化的影響接受價值觀。軟實力與文化因此互為表里，文化是軟實力可以發(fā)揮作用的重要場所，可以讓吸引力得以具體落實乃至模仿得以發(fā)生，目的是政治效果的實現(xiàn)；從美國權(quán)力的運作角度而言，則是維持和維護其在世界上的霸權(quán)地位。這是奈論述軟實力的出發(fā)點和歸宿點。由此來說，奈在著述中時常講述文化的重要性，尤其是美國大眾文化的作用，實屬應有之義。只是，奈畢竟主要是研究國際關(guān)系和國際政治的學者，在論及文化時，大多簡單提及而已，僅從邏輯的角度強調(diào)與軟實力的重要關(guān)系。因此，若要較深入地了解這種關(guān)系，還需對美國文化進行一番解剖與評判，以體察軟實力與美國文化間的相互建構(gòu)。

“文化”一直是學界普遍關(guān)注的話題，對該詞的定義豐富多彩，又難以確定。總體而言，學界常會引述愛德華·泰勒(Edward Taylor)的定義：“(文化)是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他才能和習慣的復合體?！?6)愛德華·泰勒：《原始文化：神話、哲學、宗教、語言、藝術(shù)和習俗發(fā)展之研究》，連樹聲譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第1頁。在泰勒這里，“文化”成為了解釋人的社會活動的鑰匙。魯思·本尼迪克特(Ruth Benedict)也持類似的觀點，認為“把人真正集合在一起的是文化——他們共有的思想和行為標準”。(7)Ruth Benedict, Patterns of Culture, London: Routledge, 1961，p.11.馬修·阿諾德(Mathew Arnold) 在其名著《文化與無政府狀態(tài)》中則把文化大意定為：世界最優(yōu)秀的思想知識/言論(the best that has been thought and known/said in the world)。(8)馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》，韓敏中譯，北京：三聯(lián)書店，2002年， 第31、32、147頁。另，可參見譯者附“關(guān)鍵詞”，第21頁。從文化的傳遞角度，阿諾德把文化高度濃縮為人類思想的精華，類似于我們通常所說的“精神”的含義。雷蒙·威廉姆斯(Raymond Williams)從“提供精神” (informing spirit)和“表意系統(tǒng)” (signifying system)兩個層面對文化含義做了闡釋，前者近似阿諾德式的思想傳承蘊意，后者類似于泰勒和本尼迪克特用于解釋人之行為的緣由，兩者結(jié)合則可以表達文化的大致內(nèi)涵。(9)Raymond Williams，Culture, Glasgow: Fantana Paperbacks, 1981, pp.11-12.但威廉姆斯本人更傾向于認為，“文化是指物質(zhì)、知識與精神構(gòu)成的整個生活方式”，(10)雷蒙·威廉姆斯：《文化與社會》，吳松江、張文定譯，北京：北京大學出版社，1991年，第19頁。而“文化理論是指對整個生活方式的各種關(guān)系間因素的研究，對于文化的分析是指試圖發(fā)現(xiàn)這些關(guān)系間復雜程度之組織本質(zhì)”。(11)Raymond Williams, The Long Revolution, London: Penguin Books, 1961, p.63.所謂“生活方式”涵蓋了人之活動的各個方面，從與精神相關(guān)的心靈狀態(tài)到道德標準再到知識構(gòu)成以及日常生活行為，這種無所不包的“文化”看起來無從下手實施分析，但在威廉姆斯看來，存在著把這些事項串聯(lián)在一起的“組織”因素，既與無形的思想相關(guān)，也與有形的物質(zhì)生活相連，更與社會體制(institutions)有關(guān)，而這些“組織”的本質(zhì)即是文化作用的結(jié)果。威廉姆斯試圖超越阿諾德的文化精英主義，同時避免把文化等同于習俗與習慣的人類學思維傾向，把文化嵌入于思想、習俗、體制與物質(zhì)生活之間，由此擴大了文化的外延，又深化了其內(nèi)涵，對理解文化的意義和作用富有啟迪。

從威廉姆斯的角度出發(fā)，結(jié)合文化與軟實力的關(guān)系以及美國社會的歷史與現(xiàn)狀，我們可以從以下四個方面觀察美國文化的特征：1.文化與民族性格和民族精神的關(guān)系；2.文化與歷史和思想發(fā)展的關(guān)系；3.文化與政府行為的關(guān)系；4.多元的文化體制與市場驅(qū)動的關(guān)系。這四項并不能統(tǒng)攝美國文化的全部特征，本文的意圖也并非在于給出準確界定，而是嘗試從幾層關(guān)系出發(fā)描述美國文化發(fā)揮作用的緣由以及發(fā)生影響的路徑，并由此體悟美國軟實力賴以產(chǎn)生和表現(xiàn)的原因。需指出的是，這四個方面只是一種大致的劃分，在很多情況下它們是交叉融合的，畢竟文化的表現(xiàn)本身常常以整體方式出現(xiàn)，難以整齊劃一地切割。故以下論述在盡量分頭敘述的同時，也會指出交叉相匯之處。

一、美國精神、民族性格、價值理念與文化

一個民族的精神是在長期的歷史發(fā)展過程中積淀起來的，與這個民族的國民性格及其所崇尚的價值理念相關(guān)。美國的歷史并不很長，如果從獨立宣言發(fā)布、美國建國開始算起不過二百四十余年，即便從1620年第一批英國清教徒到達美洲大陸也只有近四百年，當然北美土著人的歷史則完全是另一回事。從主流文化的角度，美國的歷史應主要是由早期移民啟動。塞繆爾·亨廷頓(Samuel Huntington)曾引述歷史學家林德(Michael Lind)的劃分，將美國歷史分成三個時間段：安格魯-美國時期 (Anglo-America，1789-1861)、歐洲-美國時期 (Euro-America，1875-1957)以及現(xiàn)在的多元文化時期(1972—)。(12)Samuel P. Huntington, “The Erosion of American National Interests,” Foreign Affairs, No.5, Sept-Oct.,1987, pp.28-49.這種劃分與移民歷史相關(guān)，從表面上看，會導致這樣一種印象，即美國社會因為移民來源不同、呈現(xiàn)的文化形式不同，難以形成一個共同的內(nèi)核。然而事實并非如此，盡管歷史不長，且主要由移民文化構(gòu)成其國民文化的基礎(chǔ)，美國依然有其共同文化內(nèi)核可循，如同其他民族一樣，美利堅民族也有其獨特的民族性格，并由此構(gòu)成民族精神。在成書于1950年的《美國精神》一書中，亨利·康馬杰(Henry S. Commager)總結(jié)了美國民族性格，并將之上升到民族精神的高度予以評述。在康馬杰的筆下，美國人樂觀、隨意、寬容、自信，追求物質(zhì)生活的舒適，講究數(shù)量觀念，擁有新世界得天獨厚條件所賦予的廣闊視野和豐富想象，但同時也會顯現(xiàn)夜郎自大的性格。(13)H.S.康馬杰：《美國精神》，南木等譯，北京：光明日報出版社，1988年，第7-13頁。

在出版于1991年的《美國反對美國》一書中，王滬寧對康馬杰有關(guān)美國人的特點概述有過精準的研判，指出美國的社會組織發(fā)生了天翻地覆的變化，但二百年來政治制度和司法制度變化很少。這是非常有見地的評述，看到了現(xiàn)象背后的美國社會的本質(zhì)因素。來自不同國家的移民構(gòu)成了美國社會的主體，表面上似乎各自為政的“家鄉(xiāng)”氣息，有讓美國社會分崩離析的可能，但實際上整個社會在很大程度上還是能夠呈現(xiàn)出完整的形狀，“總體超越了局部”，表現(xiàn)出“鮮明而穩(wěn)定的民族性格”。(14)王滬寧：《美國反對美國》，上海：上海文藝出版社，1991年，第32頁。這是因為盡管歷史不長，但美國社會的文化源遠流長，可以追溯到古希臘羅馬與基督教文化傳統(tǒng)，以及西方啟蒙時代以來的思想源泉，正是在這個基礎(chǔ)上，形成了美國的政治體制。從上世紀70年代以來，文化多元主義正日益成為美國社會的主流風潮，但正如邁克爾·沃爾澤(Michael Walzer)所言,美國文化可以呈現(xiàn)“多面化”(manyness)，但就政治制度而言則是“一元化”(oneness)的。(15)Michael Walzer, “What Does It Mean to Be An American,” Social Research, Vol.57, Issue 3, 1992, p.638.一元化的政治制度為在文化多元下的社會提供了穩(wěn)定的保障，而所謂“政治制度的一元化”，不外乎是美國式的民主、自由、平等等價值理念統(tǒng)領(lǐng)下的政治上的三權(quán)分立與代議制選舉制度。其中特別值得一提的是，其來自法治與自由主義精神的傳統(tǒng)，使美國從立國開始就“堅決選擇了‘法治’”，開國總統(tǒng)華盛頓功成身退的行為“建立了健全的領(lǐng)導人更替制度，使得新的國家免于革命以后經(jīng)常遇到的糾纏不休的接班人問題”。(16)資中筠:《冷眼向洋：百年風云啟示錄》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第41頁。盡管在美國歷史上也有打破華盛頓榜樣的時候，如羅斯福在特殊時期連任四屆總統(tǒng)，但之后杜魯門總統(tǒng)通過了總統(tǒng)最多不能超過兩屆的立法。領(lǐng)導人任期的問題，是法治的深度表現(xiàn)之一，與歐洲君主傳統(tǒng)的分道揚鑣讓美國有了民主的基礎(chǔ)，而這也離不開自由主義精神傳統(tǒng)在美國的深入人心。自由主義所包含的兩個方面——自由和平等，體現(xiàn)在美國《獨立宣言》和1887年美國憲法及其第一修正案中，為人所熟知。更重要的是，這些政治文獻中的理念也深入到日常社會和普通大眾中，并成為“共同理想”，在薩克凡·伯克維奇(Sacvan Bercovitch)看來，正是這種在美國社會中普遍流行的“共識”讓美國成為“美國”。(17)薩克凡·伯克維奇：《慣于贊同：美國象征建構(gòu)的轉(zhuǎn)化》，錢滿素等譯編，上海：譯文出版社，2006年，第13-14頁。可以說，美國人的“共識”一方面來自政治體制傳統(tǒng)，另一方面來自社會大眾的普遍要求。換言之，所謂的“共同理想”不是簡單地來自政府層面或領(lǐng)導人的宣講與辭令，盡管政府和領(lǐng)導人都會利用各種場合極力宣揚與闡釋，而是源于民間的實踐和要求，也就是“市民社會”的愿望投射。奈在論述軟實力時反復強調(diào)，軟實力可以來自政府，但更主要的是出自市民社會，來自美國人的社會行為，這才能讓軟實力更加具有說服力，自然也就更有吸引力。這是美國文化與軟實力之關(guān)系的一個重要方面。

當然，自由與平等并不能一直和諧相處，兩者間的矛盾其實天然存在，費孝通敏銳地看到了這個問題，并在《美國與美國人》一書中談及。(18)費孝通：《美國與美國人》，北京：三聯(lián)書店，1985年，第43頁。自由主義對個人的強調(diào)，促使了個人尊嚴的觀念以及積極意義上的個人主義的產(chǎn)生，但無限的個人唯上的氛圍無論從邏輯上還是行為上都會造成個人主義的極度膨脹，其結(jié)果必定是對平等的銷蝕，所謂“起點平等”和“機會平等”會日益暴露出其虛偽性，這是美國社會的一個頑疾，一個近乎不可克服的弊病。不過，這個問題也并非被視而不見或棄置不顧，無論是歷史上的進步主義運動還是上世紀60年代開始的“平權(quán)法案”，都是針對這個問題的改良行為。(19)資中筠:《冷眼向洋：百年風云啟示錄》，第43、41頁。同時，在個人主義橫行的美國社會存在著諸多鉗制力量，讓個人和社會在一定程度上趨于平衡，如羅伯特·貝拉(Robert N. Bella)等就指出，在個人主義的對立面存在著一種“承擔的實踐”(practice of commitment)，(20)Robert Bella, et al., Habits of Heart： Individualism and Commitment in American Life, Berkeley & Los Angeles: University of California, 1985, p.154.成為美國文化中與個人主義相應的“第二語言”，在個人主義走向極端時，這種實踐往往會發(fā)揮平衡的作用。勞倫斯·布爾(Lawrence Buell) 在研究19世紀美國大思想家愛默生的思想發(fā)展過程時，也發(fā)現(xiàn)了一個特別值得注意的相對項，他將之總結(jié)為“自我性”(egocentricity)與“自我主義”(egotism )間的關(guān)系，(21)Lawrence Buell, Emerson, Cambridge, Massachusettes and London: Harvard University Press, 2003, p.59.在這對關(guān)系中，前者重在強調(diào)個人的力量和努力，后者則揭示過于傾向個人可能會造成自私自利的個人主義。愛默生面對年輕美國的文化匱缺問題，呼吁建立自己的文化自信，而對個人力量的重視正是自信得以樹立的途徑，布爾注意到，愛默生的激進式個人主義在旁人看來有產(chǎn)生以自利為主的個人主義的危險，然而超驗主義中宗教的力量具有可以牽制滑向這種危險的作用，這是讓愛默生極力打造個人主義輿論的重要原因。但是，在美國步入現(xiàn)代社會時，由于宗教式微、消費社會影響等原因，美國式的個體精神遭遇了時時掉入極端個人主義陷阱的危險，很多社會有識之士一直都在呼吁重視這個問題并尋找解決方案。丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)的大作《資本主義的文化矛盾》一書所針對的就是這個問題，在貝爾看來，資本主義的悖論也是個人主義的悖論，過度的“自我表達”與“自我滿足”最后會導致社會體制的崩潰，亦即會摧毀“國家的道德宗旨”(national moral purpose)。(22)Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Basic Books, 1978, pp.xviii,83.這就涉及從國家安危的高度來看文化的作用和影響，在一定意義上，這同樣也是軟實力面對的問題，如奈所說，美國軟實力樹立的關(guān)鍵在于提供合法性，因為“如果一個國家能夠讓其權(quán)力(運用)在別的國家的眼里看來具有合法性，那么它就會遇到更少的抵抗”。面對著911事件發(fā)生之后的局面，奈頗有點語重心長地指出：“今天的恐怖主義野蠻行為并不能摧毀美國的權(quán)力，除非我們自己從內(nèi)部開始腐爛?！?23)Nye, The Paradox of American Power, pp.10,111.奈顯然是體察到了美國國內(nèi)存在的問題，在他看來，從上世紀90年代后甚囂塵上的所謂“文化戰(zhàn)爭”(24)參見James Davison Hunter, Culture Wars： The Struggle to Define America, New York: Basic Books, 1991.會給美國帶來危害，會讓別國減少對美國以及美國價值觀的尊重; 而這源于美國自己的行為，如果美國不能解決自己國家的問題，那么軟實力也就無從談起。奈所說的合法性與貝爾所提的“國家的道德宗旨”出于同樣的邏輯。

這種自我批判的精神是美國文化豐富度的重要表現(xiàn)，在很多美國人身上體現(xiàn)為一種深深的憂患意識，促使他們重申維護美國價值觀的必要性。1997年，亨廷頓撰文痛斥文化多元主義對美國價值觀的毀損，在亨廷頓眼中，美國價值觀主要來自開國元勛們創(chuàng)立的思想傳統(tǒng)，除了自由、平等、民主等所謂的普世價值以外，還包括共和主義、自由主義、有限政府及個人進取精神(private enterprise)等與政治體制和市場經(jīng)濟相關(guān)的內(nèi)容。在他看來，注重多元的文化意識形態(tài)破壞了一元的傳統(tǒng)政治意識形態(tài)，導致嚴重的問題，他甚至警告說，“如果多元文化主義占據(jù)壓倒性位置，如果自由民主的共識遭遇摧毀，那么美國就會像蘇聯(lián)一樣，加入走向歷史的塵埃的隊伍中”。(25)Huntington, “The Erosion of American National Interests,”pp.2,35.亨廷頓的警告出自其保守主義的思想立場，并不能成為衡量文化多元主義是非的標準，關(guān)于文化多元主義的討論在美國仍在繼續(xù)，特朗普的上臺讓多元文化更加處于漩渦中心，其走向還有待時日的檢驗，這本身就說明了美國文化中的思想和利益沖突所在。亨廷頓作為一個有責任感的學者，他對美國的文化現(xiàn)象發(fā)表意見，并站在國家利益的高度進行評價，這實際上也表明了他的深深的憂患意識，也是自我批判精神的體現(xiàn)。奈對軟實力的論述同樣貫穿著一種強烈的憂患意識，他并不同意亨廷頓的保守立場，但對多元主義引起的文化戰(zhàn)爭及其結(jié)果也多次表示擔憂，他一方面為美國的實力而辯，不認為衰落發(fā)生在美國身上，(26)參見Joseph S. Nye, Is the American Century Over?,Cambridge, UK: Polity Press, 2015.同時也始終在為美國政府謀慮，其中批評意見不在少數(shù)。同樣，康馬杰關(guān)于美國精神的總結(jié)里面也蘊含著對美國的批判意味，如他提到的美國人普遍具有的夜郎自大的使命感。從康馬杰到亨廷頓再到奈，他們代表了美國文化中的自我反思和自我批判精神，這是美國社會能夠保持基本穩(wěn)定，不至于走極端的一股重要力量。

二、歷史發(fā)端、思想起源、意識形態(tài)與文化

“1630年的春天，一艘載重三百五十噸、擁有二十八門大炮和五十二名船員的船只‘阿貝拉’號，載著馬薩諸塞海灣殖民地未來的領(lǐng)袖們向西橫渡大西洋。這艘船于3月29日從懷特島的考斯出發(fā)，直至6月下旬才到達美洲”。這是美國著名歷史學家丹尼爾·布爾斯廷(Daniel J. Boorstin) 的名著《美國人》三部曲之首《殖民地歷程》開篇的描寫。那一年的春天，美洲大陸見證了1000個英國清教徒在其帶隊人、未來的殖民地領(lǐng)袖人物約翰·溫思羅普的帶領(lǐng)下登岸，在到達美洲大陸前溫思羅普向清教徒們宣講教義，并預言：“我們將如山巔之城，為萬眾瞻仰。因此，我們?nèi)绻谝呀?jīng)著手的事業(yè)中欺蒙我主，使主收回目前賜予我們的庇護，我們將成為世人笑柄，天下丑聞?！痹诓紶査雇⒖磥?，“這定下了美國的基調(diào)”，“事后三百年，沒有人能夠比他更好地表達美國的使命感”。(27)以上參見丹尼爾·布爾斯廷：《美國人：殖民地歷程》，時殷弘譯，上海：譯文出版社，2009年，第3頁。另一位美國歷史學家羅伯特·克倫頓(Robert M. Crunden)在其所著《美國文化簡史》中，開篇伊始也是講述溫思羅普及其船隊到達美洲大陸，他們的定居點將成為“山巔之城”，而這將“成為理解美利堅民族的要旨”。(28)Robert M. Crunden, A Brief History of American Culture, New York: North Castle Books, 1996, p.3.中國學者王曉德的《美國文化與外交》和《文化的帝國：20世紀全球“美國化”研究》以及董小川的《美國文化概論》，無不是從溫思羅普帶領(lǐng)的清教徒之旅和“山巔之城”開始敘說。之所以中外學者都把這段歷史看成美國思想發(fā)展的起點之一，而且是不可繞過的、發(fā)揮核心作用的歷史階段，原因很簡單，因為這是后來構(gòu)成美國歷史和文化特征的系列關(guān)鍵詞的起源，如“宗教例外論”“美國例外論”“天定命運”“希望之鄉(xiāng)”“美國夢”等等。如果說美國歷史有其特殊之處，那么這些關(guān)鍵詞及其背后的思想構(gòu)建和歷史呈現(xiàn)將此所謂特殊性展現(xiàn)得淋漓盡致。

“‘山巔之城’是北美早期移民來到新大陸后，面對著茫茫無際的原野茂林而希望建立一個宗教理想國的形象表達。這種夢想并未停留在虛幻的宗教語言上，相反，卻在北美大陸的開拓過程中不斷融合進了現(xiàn)實需要的成分，逐漸轉(zhuǎn)化為生活在這塊大陸上的白人移民所引以為豪的一種文化觀念”。(29)王曉德：《美國文化與外交》，北京：世界知識出版社，2000年，第37頁。從宗教到現(xiàn)實再到文化觀念的形成，美國人的思想經(jīng)歷了從天國到世俗再到意識形態(tài)的凸顯過程，這是美國的文化核心思想發(fā)生與發(fā)展的軌跡?！吧綆p之城”原出自《圣經(jīng)》馬太福音中耶穌向教眾的宣講：“你們是全世界的光。一座建造在山上的城是無法遮蔽的?！?You are the light of the world. A city that is set on a hill cannot be hidden. Matthew 5:14)清教徒們從英國跨越大西洋來到美洲大陸為的是尋覓信仰自由，他們自認是“上帝的選民”，身兼拯救世界的重任，而新大陸便是實現(xiàn)他們的使命之地。有學者將這種憧憬稱為“宗教例外論”：“美國宗教例外論包括一種‘表明’什么是最好的價值論立場。既然上帝選擇、偏愛和賦予特權(quán)于這片土地及其居民，那么這片土地及其居民就會以某種方式優(yōu)于其他國家及其居民。”(30)轉(zhuǎn)引自王曉德：《文化的帝國：20世紀全球“美國化”研究》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第81頁。原文見Krztsatof Piotr Skowronski, “Santayana and Problems of Americanization,” Transactions of the Charles S. Peirce Society, Vol.XL, No.1, Winter 2004, p.114.這種宗教例外論是建立在比較的基礎(chǔ)上，被選擇的“優(yōu)于”未被選擇的，清教徒們自認為幸運發(fā)生在了他們身上，而且篤信不疑。這種用比較的方式確認自己“優(yōu)于”他人的宗教思維與辯論方式后來成為美國例外論的來源，一位美國學者對此評述道：“例外論一直被用來說明美國在19世紀末葉以來地緣政治轉(zhuǎn)變中每個重要時刻的領(lǐng)導地位，并使美國具有承擔領(lǐng)袖的能力。這一思想的無處不在使美國例外論成為諸如‘天定命運’、‘山巔之城’、‘美國之夢’和‘新的世界秩序’等相關(guān)概念和術(shù)語都網(wǎng)羅在之下的‘準意識形態(tài)’保護傘。”(31)轉(zhuǎn)引自王曉德：《文化的帝國：20世紀全球“美國化”研究》，第87頁。原文見Siobhan MeEvoy-levy, American Exceptionalism and US Foreign Policy： Public Diplomacy at the End of the Cold War, New York: Palgrave, 2001, p.23.所謂“意識形態(tài)”既是思想來源也是思維方式，換言之，即審視自己與世界的視角。在美國，這不只是政府的行為，也是市民社會中時常涌動的一種潮流，這種源自歷史行為的闡釋早已經(jīng)浸入社會話語之中，成為普通美國人的潛意識的一部分?？雕R杰所述及的美國人表現(xiàn)出的使命感和民族優(yōu)越感多少都和這種歷史觀念有關(guān)。

這種使命感尤其表現(xiàn)在“天定命運”(manifest destiny)這個觀念上，其基本意思是說上帝指派給美國人一種任務，從自我出發(fā)向外發(fā)展，不僅在于宗教理念的傳播，也在于物質(zhì)世界的擴展。具體到美國的領(lǐng)土而言，則是地域的擴大。這個詞語源自19世紀內(nèi)戰(zhàn)前一個愛爾蘭移民約翰·奧沙利文(John L. O'Sullivan)。這個年輕人在紐約謀得一份職業(yè)，成為一家報刊的主編，他在1845年創(chuàng)造了這個詞，并用心做了闡釋：“我們的天定命運是擴展并占有整個大陸，這是上帝給予我們的，為的是擴大他給予我們的偉大的自由試驗，……這是權(quán)利，就像一棵樹有向天空和地上發(fā)展的權(quán)利，為的是讓其發(fā)展能夠充分展開，這是命運所使然。”(32)Alan Brinkeley, et al., American History： A Survey, New York: McGraw-Hill, Inc., 1991, p.352.1845年的美國正處在西部拓進運動即將開始的時候，奧沙利文把領(lǐng)土的擴展與自由觀念融合在一起，并從上帝那里得到正義的支持，這種來自宗教的信仰被天衣無縫地轉(zhuǎn)移到了現(xiàn)實中的國家和個人的行為中去。很顯然，奧沙利文對“山巔之城”的觀念熟知在胸，對世俗美國的現(xiàn)實也很了解，兩者在使命上的結(jié)合讓美國的行為有了一種來自傳統(tǒng)的合法性。在歷史學家艾瑞克·方納(Eric Foner) 看來，這“是重新強調(diào)了自由這個老的傳統(tǒng)并從而延伸出了新的概念”，雖然奧沙利文并不代表政府，但他的思想很明顯契合了很多人的心思，如當時來自肯塔基州的一位參議員所說，“自由女神并不限制于地域大小”。(33)Eric Foner, Give Me Liberty, New York: W.W.Norton & Company, 2012, pp.337,338.無論是民間的報人還是國會的政客，都把一件神圣的外衣披在美國領(lǐng)土擴展的行為上，這說明了意識形態(tài)的力量。即便是愛默生這樣具有強烈批判精神的思想家，也會在無意間贊同這種蘊涵神圣使命的美國行為，他在1842年所寫的題為《詩人》的散文中激勵人們?yōu)槊绹璩?，提到要把西部的“俄勒岡和德克薩斯一起納入被歌唱的行列中”，(34)Ralph W. Emerson, “Poet,” in Nina Baym, ed., The Norton Anthology of American Literature, volume B, New York & London: W. W. Norton & Company, 2007, p.1193.但其時這兩個地區(qū)都還不是美國的領(lǐng)土，顯然，愛默生的言外之意是美國擁有使命將其納入領(lǐng)土，這是神圣感所為。在這種“歌唱”行為背后存在著一種無形而強烈的民族優(yōu)越感，與愛默生同時代的大詩人惠特曼也表現(xiàn)出了類似的情感。 1855年出版的《草葉集》序言里充滿了惠特曼對美國的激情贊美：“在不同的時間里，來自這個地球上的各個民族的美國人應是最具詩性的本質(zhì)。美國就是一首最偉大的詩?！?35)Walt Whitman, “Preface to Leaves of Grass,” (1855) in Baym, ed., The Norton Anthology of American Literature, volume B, p.2195.這種比較級的表述方法暗示了美國人與其他民族的區(qū)別。可見，美國的歷史雖不長，但傳統(tǒng)思想的力量強大，這種給予其合法性的力量，成為一種影響思維和想象的文化，一種貫穿政府行為和個人話語的意識形態(tài)。而這正是軟實力的表現(xiàn)，因為所謂吸引力首先須來自對自我行為的信仰。奈多次強調(diào)，軟實力在于要讓對方看到你的行為的合法性所在，除了你的行為所依賴的被認同的價值觀以外，你自己對行為的合法性進行的闡釋是讓對方接受你的重要條件，而你的闡釋須與被認同的價值觀相關(guān)。從“山巔之城”到“天定命運”，所反映的是神圣性籠罩下的對自由的膜拜和追尋，經(jīng)由歷史思想傳統(tǒng)被塑造成美國的象征，其合法性就此而生。

然而，無論是“天定命運”還是“山巔之城”，都是從美國人所信仰的邏輯出發(fā)，也都是為著美國國家目的服務，盡管就個人來說，這一點似乎并不明顯，因此也可能并不會被充分意識到。但是，在意識形態(tài)上升到國家層面時，文化也就表現(xiàn)出了中心主義與擴張態(tài)勢。王曉德從國際關(guān)系的角度剖析了美國文化與權(quán)力間的互動關(guān)系，他指出：“美國文化的全球擴張是美國政府對外戰(zhàn)略的重要組成部分，旨在逐步實現(xiàn)美國文化世界觀對世界的重塑，為美國永遠把持國際事務的領(lǐng)導權(quán)奠定重要的基礎(chǔ)?！?36)王曉德：《文化的帝國：20世紀全球“美國化”研究》，第49頁。王滬寧也認為，文化擴張與文化主權(quán)是構(gòu)成當今國際關(guān)系主權(quán)斗爭的一個新的領(lǐng)域，文化爭執(zhí)實際上是對主權(quán)概念的一種挑戰(zhàn)。換言之，文化也是一種國家主權(quán)的表現(xiàn)形式，是維護與宣揚主權(quán)的一種行為。這里“主權(quán)”是指通過文化所展現(xiàn)的吸引力和發(fā)展更多合作對象的軟實力。而“文化霸權(quán)的存在，不僅是一個主觀層面的戰(zhàn)略選擇，也是一種客觀層面的演進過程”。(37)參見王滬寧：《文化擴張與文化主權(quán)：對主權(quán)觀念的挑戰(zhàn)》，《復旦學報》1994年第3期，第9、11頁。歷史的進展既有主觀方面也有客觀方面因素起作用，“山巔之城”既是地域形勢造成的結(jié)果——新大陸遠離歐洲大陸的地理狀況本身給予了清教徒們足夠充分的想象的空間，同時宗教觀念上的挪用、利用和善用也讓美國人從主觀上找到了客觀因素成立的理由，并由此作為行為的指導思想，進而成為彌漫社會各個層面的意識形態(tài)。美國思想史學家理查德·霍夫斯塔特(Richard Hofstadter) 曾言：“不是多樣的意識形態(tài)，而是只有一個，這是我們這個國家和民族的宿命?！?38)轉(zhuǎn)引自Huntington, “The Erosion of American National Interests,” p.29.這是指思想傳統(tǒng)意義上的尤其是政治價值意義上的意識形態(tài)，即建立在自由、特別是個人自由并上升到民族和國家理想高度的意識形態(tài)，按照王緝思的觀點，就是美國社會中“簡單劃一的意識形態(tài)”，而且“就其扎根于美國社會的深度而言，美國意識形態(tài)都超過歷史上其他霸權(quán)國的思想基礎(chǔ)”。(39)王輯思：《美國霸權(quán)的邏輯》，《美國研究》2003年第3期，第9、11頁。從根本上說，這種意識形態(tài)為美國行為提供了合法性的依據(jù)，也是美國所依賴的普世價值發(fā)揮功效的緣由，是美國文化軟實力的一個顯著特征。

三、為政府所用的文化軟實力

奈對文化曾下過自己的定義：“文化是一種時常出現(xiàn)的行為形式(pattern of behavior)，通過這種形式，集團(groups)傳送知識和價值觀?！?40)Nye, The Powers to Lead, p.91.他這里所說的“集團”當然可以是國家，通過國家的行為，以文化的形式傳輸知識和價值觀，是文化時常會顯現(xiàn)的行為形式。從這個角度而言，美國政府理應非常重視文化的作用，尤其是在一些特殊時期，文化作為美國價值觀的傳輸方式發(fā)揮了意想不到的作用，其中美國政府的有意行為更讓原本或許不是出自政府意愿的文化傳輸具有了明顯的政治傾向，這也是文化與政治在很多時候不可分離的表現(xiàn)。在美國，這更是軟實力展現(xiàn)的重要方面。

美國歷史學家理查德·佩爾斯(Richard Pells)在1997年出版《不像我們：歐洲人如何曾經(jīng)熱愛、憤恨和改變自二次世界大戰(zhàn)以來的美國文化》一書，討論文化互相影響的過程，即美國文化影響歐洲文化，反過來歐洲文化在與美國文化的交往、抵制和改造過程中也影響了美國文化，其中涉及的一些文化傳輸現(xiàn)象與美國政府的行為不無關(guān)系。如1947年美國政府出臺的“富布萊特項目”，在首倡者參議員富布萊特的眼里，應該與“政治說服、宣傳，或者是形象塑造”沒有關(guān)系，他的目的很純粹，只是為著“讓美國人知曉世界的原樣，讓來自世界其他地方的學生和學者知曉美國的原樣”，所以在項目計劃書里，寫著這樣的話：“通過在教育、文化和科學領(lǐng)域的學術(shù)交流促進國際間的善意(good will)。”但在具體實施過程中，很難避免政府的影響，因為經(jīng)費來自國會的撥款，項目管理設(shè)在美國國務院，因此包括佩爾斯在內(nèi)的很多富布萊特學者都會意識到這個項目中政府影子的存在，正如佩爾斯所指出的，“富布萊特項目是冷戰(zhàn)的產(chǎn)物”。(41)以上參見Richard Pells, Not Like Us： How Europeans Have Loved, Hated and Transformed American Culture since World War II,New York: Basic Books, 1997, pp.59, 60, 58.作為美國政府面對蘇聯(lián)的宣傳戰(zhàn)略實施的文化反擊行動的一部分，富布萊特項目的實施，也確實被美國國會和國務院視為擴大在世界上對美國價值觀和體制的贊許的手段。而這自然也是奈所言的軟實力在公共外交方面的體現(xiàn)。

富布萊特項目的事例表明，似乎不關(guān)乎政治的文化其實會成為政治的伙伴，其中既有代表政治立場的政府的運作，也有一個時期社會氛圍的要求，其結(jié)果是文化被挪用。另有典型事例是，美國抽象表現(xiàn)主義畫派在上世紀50年代被作為美國精神的代表出現(xiàn)在各種國際畫展中。抽象表現(xiàn)主義畫派以其抽象、晦澀、朦朧的風格聞名，在一段時間內(nèi)并沒有多少人知道這個畫派的存在，并且還曾受到美國國內(nèi)一些文化保守分子的批評甚至攻擊。但在冷戰(zhàn)時期，其特立獨行、難懂難解的畫風被文化批評界的一些話語掌控者看中，由此作為自由精神的代表以區(qū)別于蘇聯(lián)的文化專斷與文化控制，之后更是得到洛克菲勒基金會的資助，而其中的一些資助實則由中央情報局秘密提供。在這種氛圍之下，本來只是繪畫風格的問題變成了文化與價值觀的表現(xiàn)問題，藝術(shù)也由此被挪用。這中間代表美國政府的中央情報局與代表冷戰(zhàn)思維的文化界批評人士不約而同地把文化與政治粘連在一起，以自由為核心的價值觀自然也就與美國的國際形象的塑造走到了一起。(42)詳參金衡山等：《印跡深深：冷戰(zhàn)思維與美國文學和文化》，天津：南開大學出版社，2017年，第257-272頁。文化作為軟實力可見一斑。

上述事例發(fā)生在冷戰(zhàn)期間，在一個政治意味特別濃厚的時刻，文化意義被挪用或難避免。但在冷戰(zhàn)結(jié)束后的全球化時代，美國文化、特別是大眾文化的全球蔓延，看似與政治無關(guān)，實際背后的價值觀依然無處不在。王曉德就在研究中發(fā)現(xiàn)，“全球化帶來美國大眾文化的急劇擴張，盡管這種擴張首先是由美國跨國公司出于擴大全球市場以賺取更多利潤的考慮所促動的，但顯然獲得了美國政府的大力支持，屬于官方力圖用本國文化價值觀影響其他國家朝著有利于美國利益實現(xiàn)之方向發(fā)展的有機組成部分”。(43)王曉德：《文化的帝國：20世紀全球“美國化”研究》，第617頁。文化在廣義上而言，并不限于藝術(shù)、文學、電影等為大眾所熟知的內(nèi)容，也包括行為方式本身，美國公司的言行也時常能發(fā)揮文化的作用。奈在論述軟實力并非完全出自政府行為時引述他人的話強調(diào)：“美國公司和廣告公司的高層管理者們，以及好萊塢的制片公司的頭頭們不僅僅是在賣他們的產(chǎn)品，而且也在賣他們的文化和價值，對世界而言，這是他們成功的秘密。”(44)Nye, The Paradox of American Power, p.70.

盡管文化意義常被政治挪用，但也要區(qū)分文化作用與所謂“宣傳”，這里關(guān)鍵的問題在于“真實”。對于美國政府而言，通過或者是利用文化傳遞美國的價值，這種行為不是一般意義上的宣傳?！靶麄鳌?propaganda)一詞在美國人看來含有諸多不真實乃至欺騙的含義，《美國傳統(tǒng)詞典》(TheAmericanHeritageDictionary)將“宣傳”定義為：“對于一種指定的教義的系統(tǒng)的宣揚，或者是對反映這種教義的觀點和利益的辯議。”(45)The American Heritage Dictionary, second College Edition, Boston: Houghton Mifflin Company, 1982, p.992.顯然，美國人不認為他們所持守的價值觀是“教義”，所以對于價值觀的傳輸就不是宣傳。也是在這個意義上，“真實地”傳遞美國的價值觀成為文化行為的衡量標準。日本學者渡邊靖在《美國文化中心：美國的國際文化戰(zhàn)略》一書中剖析了美國政府文化戰(zhàn)略的國家意圖，也特別介紹了文化戰(zhàn)略“宣傳”過程中的“真實性”的重要。他引用肯尼迪政府負責文化戰(zhàn)略的新聞署署長愛德華·默羅(Edward R. Murrow)的話：“(美國新聞署)據(jù)實采取行動，真實才是最好的宣傳，……為了贏得信用，真實性是不可缺少的。”(46)渡邊靖：《美國文化中心：美國的國際文化戰(zhàn)略》，全琮軒譯，北京：商務印書館，2013年，第60頁。這些看似非常簡單的道理，政府是不是完全照樣去做，其實很難確定。同樣是在50年代，美國派遣著名黑人爵士音樂家杜克·埃林頓(Duke Ellington)和路易斯·阿姆斯特朗(Louis Armstrong)到歐洲巡回演出，目的之一是要表明美國國內(nèi)的種族和諧。但正是在那個時候發(fā)生了阿肯色州公立中學涉及種族隔離政策的“小石城事件”，阿姆斯特朗因此拒絕為國務院擔當文化大使，并對美國社會的種族歧視進行了嚴厲的批評。這件事表明，表面上的“事實”與實際的事實并不相符。后來美國政府還是給阿姆斯特朗在南美的商業(yè)演出提供了幫助，并將其視為“美國真正的文化大使”。(47)參見金衡山等：《印跡深深：冷戰(zhàn)思維與美國文學和文化》，第284頁。盡管政府行為仍然存在利用的因素，但在一定的民主氛圍和價值理念的影響下，阿姆斯特朗作為黑人音樂家在一定范圍內(nèi)受人尊重也是事實。正是這種事實給予了美國更多的價值觀的支持。一方面是政府利用文化為其服務，另一方面文化的內(nèi)涵本身要求政府遵守價值觀，兩者并不總是能保持一致，對政府而言，既是“宣傳”，也是行為約束，這是美國文化與政府的關(guān)系中一個值得關(guān)注的地方，也是軟實力的一種表現(xiàn)。

四、文化多元、市場驅(qū)動、國際視野與軟實力

“美國沒有文化部，但卻存在著一種文化體制”。(48)弗雷德里克·馬特爾：《論美國的文化：在本土與全球之間雙向運行的文化體制》，周莽譯，北京：商務印書館，2013 年，第430頁。法國文化研究學者弗雷德里克·馬特爾(Frederic Martel)敏銳地看到了美國文化運作的這個特征。沒有政府明顯的組織和參與，沒有統(tǒng)一的文化行動部署，文化卻依然豐富無比，不僅是國內(nèi)的多彩文化，更重要的是在國際上的文化影響乃至霸權(quán)，成為不可不關(guān)注的世界級的景象。這些都是怎么形成的？讓馬特爾好奇并進而探究的這個問題，也是很多關(guān)注美國文化的人會問的問題。在很大程度上，獨特的文化體制、多元的文化特性、多梯級的文化形式、市場的驅(qū)動和價值觀資源構(gòu)成了美國文化的活力，而其中市場經(jīng)濟的因素占據(jù)了主導的地位。

市場經(jīng)濟活動注重買方的需求。發(fā)現(xiàn)與滿足買方的需求繼而將這種發(fā)現(xiàn)與滿足的行為推廣到極致，以至讓買方成為賣方的附庸、從跟隨到追隨再變成崇拜，這其實就是現(xiàn)代消費文化的運行規(guī)則。美國文化尤其是大眾文化的制造者諳熟這種運行途徑，他們把市場運作規(guī)則發(fā)揮到淋漓盡致，好萊塢的商業(yè)文化模式就是其典型代表。法國學者諾文·明根特(Nolwenn Mingant)曾經(jīng)從市場運作的角度勾勒了好萊塢走向世界、主導國際電影市場的發(fā)展軌跡。他指出，在走向國際的過程中，好萊塢遵循了“透明敘事”的方式，即“在每個文化中找到共鳴并因此被當作‘本地人’看待”，好萊塢電影理論的建構(gòu)就是“基于作品的世界性”。(49)諾文·明根特：《好萊塢如何征服全世界：市場、戰(zhàn)略與影響》，呂妤譯，北京：商務印書館，2016年，第63頁。所謂“世界性”，除了意識形態(tài)以外，從市場的角度而言，就是指滿足世界各地不同文化背景下的觀眾的需求。這是融美國于世界之中的表現(xiàn)，而且與美國國內(nèi)的多元文化相關(guān)。佩爾斯指出，美國國內(nèi)的多元文化背景——種族、階級和地區(qū)的多樣性，使得包括電影在內(nèi)的媒體想盡辦法試驗能夠吸引觀眾注意力的方式和內(nèi)容，這種訴諸多元文化的做法被“證明也是能夠在國外對各個族裔的人產(chǎn)生吸引力的一種方式”。(50)Pells, Not Like Us, p.208.華特迪士尼電影公司以鮮明的中國元素打造出世界版的勵志影片《功夫熊貓》和《花木蘭》，又以典型的墨西哥文化色彩為背景創(chuàng)作出《尋夢環(huán)游記》，講述“家”的意義和美國夢之無處不在的故事，這些由多元文化催生的產(chǎn)品，既滿足了不同族裔的文化需求，也顯示了產(chǎn)品的“世界性”定位。上世紀70年代以來，美國電影的國內(nèi)市場和海外市場份額逐步發(fā)生變化，1975年到1993年，國內(nèi)市場占主導地位，到2004年其海外市場收入已達62.2%。(51)諾文·明根特：《好萊塢如何征服全世界：市場、戰(zhàn)略與影響》，第7頁。2018年全球電影票房達到417億美元，其中好萊塢收入290.75億左右，占全球市場的70%，因中國等國家票房收入的提高，其占比較前幾年有所下降，但優(yōu)勢依然明顯，顯現(xiàn)了好萊塢電影在全球化體系里的擴張與傳播。(52)參見彭侃：《2018北美電影產(chǎn)業(yè)發(fā)展報告》，《電影藝術(shù)》2019年第2期，第51頁。

美國電影工業(yè)以市場為導向的國際視野，并不脫離于美國價值觀的宣揚與傳播。明根特在其書中引述了一位美國電影研究專家的分析，標識出一些美國意識形態(tài)在美國電影中的明顯表現(xiàn)：1.展現(xiàn)美國制度的優(yōu)越性，如《天命》《獨立日》《世界末日》; 2.愛國主義的重要性，如《愛國者》《風語者》；3.總統(tǒng)占據(jù)中央廣場，如《驚爆內(nèi)幕》《天地大沖撞》；4.革命意識形態(tài)的失信，如《斯大林格勒》，此片以挑戰(zhàn)蘇聯(lián)的意識形態(tài)作為結(jié)束；5.美國夢以及由此延伸出來的“愛”與“家”主題的內(nèi)容，如《安娜與國王》《尖鋒時刻2》《后天》；6.令人欣慰的世界愿景，即系統(tǒng)化地使用大團圓的結(jié)局，如《愛國者》。(53)諾文·明根特：《好萊塢如何征服全世界：市場、戰(zhàn)略與影響》，第225-226頁。當然，對這些“標識”有人會持不同的意見，如第三點“總統(tǒng)占據(jù)中央廣場”并不具有典型性，其實在很多好萊塢電影中，美國領(lǐng)導人是被當作諷刺對象來表現(xiàn)的，如《總統(tǒng)殺局》《總統(tǒng)班底》等。而有些意識形態(tài)則是通過批評的方式來表述，災難片《后天》中就表達了不少對美國政府的不滿，但值得注意的是，該片最終贊頌的仍是被渲染了的美國價值觀，如從美國人的視角表現(xiàn)對人的關(guān)懷，以及由此引申出來的對世界美好愿景的期待。從這個方面而言，美國社會、美國政府以及文化商品的制造者們無論在商業(yè)利潤上還是價值觀上都是獲利者。

文化一方面被視為商品，但另一方面文化中的很多內(nèi)容畢竟很難完全等同于商品，諸如芭蕾、交響樂、博物館等很多文化項目，就需要一定的資助。在這方面，政府不能也沒有這個能力包辦一切，美國的各種基金會于此發(fā)揮了很大作用。資中筠曾對美國各類有影響的基金會的歷史和作用進行過細致的梳理和分析，并給出觀察結(jié)果：“除少數(shù)國家撥款的之外，文化藝術(shù)、博物館等對基金會的依賴就更多?！?54)資中筠：《財富的責任與資本主義演變：美國百年公益發(fā)展的啟示》，上海：上海三聯(lián)書店，2015年，第380頁。完全商業(yè)化的文化產(chǎn)業(yè)勢必要影響文化整體發(fā)展的平衡，政府的投入與社會的關(guān)注在一定程度上起到制衡作用，促進了馬特爾所說的“梯級層面”的文化景象的產(chǎn)生。在以商業(yè)品性為主的大眾文化席卷包括美國在內(nèi)的世界各地的同時，精英主義和卓越文化在美國依然占據(jù)著重要的地位，這是美國文化中另一種多元文化的存在。

對于美國的文化體制，如馬特爾所說，“這一體制的力量在于它很大程度上是靠自己在運轉(zhuǎn)的”。所謂“自己運作”只是一種形容，背后其實有一種推力在行動，借用亞當·斯密的話來說，就是“一只隱性的手”，它指向兩個方向，一個是市場經(jīng)濟，另一個是價值理念。馬特爾如此總結(jié)道：“在美國文化的飛機上沒有駕駛員，沒有權(quán)威，也沒有核心行動者，但這里有更好的東西，有成百上千的獨立行動者，所有人彼此聯(lián)系在一起，他們各自是孤立的，但是他們頭腦中深深地印著的甜蜜而苦澀的孤獨感促使他們?yōu)榱斯娑袆樱偈顾麄儓F結(jié)在美國價值觀的周圍。他們是自私自利者，又是慈善家，這就是美國公民人文主義的‘奇跡’。”作為一個法國人，馬特爾研究美國文化的目的如其在著作“前言”中所說，是“了解美國的文化體制，以便更好地捍衛(wèi)我們(法國)的民族文化”，(55)以上參見弗雷德里克·馬特爾：《論美國的文化：在本土與全球之間雙向運行的文化體制》，第448、435、9頁。但從其表述來看，似有一種對美國文化的溢美之詞止不住地流露出來，了解幾乎變成了贊頌。這種形式上的矛盾也見于馬特爾所描述的美國文化本身：彼此獨立與互相關(guān)心、孤獨與公益、自私與慈善、缺少核心與價值觀統(tǒng)領(lǐng)，這些看似互相矛盾的東西卻走到一起，既紊亂又有序地構(gòu)建著美國文化的風景線?；蛟S正如同自由與平等之間互相支撐，又互相拆解一樣，這種矛盾的關(guān)聯(lián)在美國有劍拔弩張、互相對立的時候，但更多的時候，緊張的關(guān)系會趨于緩和，在政治上表現(xiàn)為“漸進”(56)資中筠:《冷眼向洋：百年風云啟示錄》，第41頁。的方式，在文化上顯現(xiàn)為多元與特立的并存，在社會層面則是容忍與秉持的互構(gòu)，這種在統(tǒng)一價值觀下有伸縮的張揚也應是美國的軟實力的最好表現(xiàn)之一。

軟實力其實只是一種指稱，一種描述發(fā)生影響的方式，本身無所謂“好壞”。讓其擁有“好壞”品性的是價值觀的作用。文化體現(xiàn)價值觀，從而發(fā)生影響，再繼而形成軟實力。實力無論怎樣“軟”，其本質(zhì)在于霸權(quán)。在這個方面，美國的“霸權(quán)”以文化的形式，強力展示其價值觀，這是美國實現(xiàn)其統(tǒng)治的有力武器，也是軟實力得以發(fā)揮作用的主要方式。本文從文化與民族精神、思想傳統(tǒng)、政府行為以及市場因素的關(guān)系等方面，對美國文化的特征進行評述，雖然只是粗略勾勒了幾個線條，但其中涉及的一些內(nèi)容指向美國文化的核心，有助于理解美國文化軟實力產(chǎn)生的路徑。