黃燕強(qiáng)

摘要：“軸心時(shí)代”是一個(gè)歷史學(xué)的概念，同時(shí)也是一個(gè)存在論的概念。人性與人的存在是《歷史的起源與目標(biāo)》的主題。雅斯貝爾斯把存在的覺醒視為歷史的起源，歷史的目標(biāo)是建立自由的、統(tǒng)一的人類世界。由此.歷史在本質(zhì)上即是人的存在如何顯現(xiàn)、超越和統(tǒng)一的過程，歷史研究不是單純地關(guān)注事件、文物及典章制度。而是要從具體的、過去的歷史事件中，探究人類是何時(shí)及如何認(rèn)識(shí)到自我的存在。反思人在現(xiàn)代科技發(fā)展中遭遇何種困境及如何解除危機(jī)，進(jìn)而思考人類如何適應(yīng)未來的不確定性，引導(dǎo)人類去抵擋荒謬、歪曲和墮落，指引人類走向開放性的真理，建構(gòu)一個(gè)自由、博愛的世界。因此。從生存哲學(xué)的角度解讀雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”理論.更能呈現(xiàn)其歷史哲學(xué)的價(jià)值和意義。

關(guān)鍵詞：雅斯貝爾斯;軸心時(shí)代;歷史哲學(xué);存在論;自由

“軸心時(shí)代”是一個(gè)歷史學(xué)的概念。同時(shí)也是一個(gè)存在論的概念。從歷史的角度說，雅斯貝爾斯的《歷史的起源與目標(biāo)》一書繼承黑格爾、蘭克、湯因比等歷史大結(jié)構(gòu)的敘事傳統(tǒng)。旨在梳理人類歷史整體結(jié)構(gòu)及其文明的演進(jìn)脈絡(luò)。這種宏大敘事的方式。盡管仍以西方歷史及其文明為人類社會(huì)發(fā)展的主線，但在某種程度上又突破了“西方中心論”的偏頗，啟發(fā)人們從西方世界之外的地區(qū)和民族，探尋現(xiàn)代文明的起源.論證現(xiàn)代性在各大軸心文明中的源流，同時(shí)又在回歸軸心文明中，尋求有效的思想資源。以對治現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)所帶來的種種問題。在此意義上，20世紀(jì)七八十年代，美國Daedahs雜志和以色列社會(huì)學(xué)家艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）曾組織多次會(huì)議，圍繞“軸心時(shí)代”概念，探討公元前第一個(gè)千年的文明起源、形態(tài)及其多樣性。2000年伊始，《二十一世紀(jì)》雜志在連續(xù)兩期以“軸心文明與二十一世紀(jì)”為主題的專輯中，集中深入地討論軸心時(shí)代和所謂的“第二軸心時(shí)代”課題①。這些討論均是受“軸心時(shí)代”概念的啟發(fā)，論者更多的是回到軸心時(shí)代，探究各大軸心文明如何實(shí)現(xiàn)哲學(xué)突破，比較各文明之間的文化異同，從而證明世界文明的多樣性及其互存、互補(bǔ)的關(guān)系。這些討論當(dāng)然是有意義的。但并非專門分析雅斯貝爾斯關(guān)于“軸心時(shí)代”理論的哲學(xué)內(nèi)涵，對其軸心時(shí)代理論中的生存哲學(xué)關(guān)注不夠。

從生存的角度看，存在主義的核心命題是：“存在先于本質(zhì)”，世界的本原既不是具體的物質(zhì)。也不是抽象的精神，而是人的存在，人是世界上唯一的實(shí)在，是萬物的尺度。“存在”（Existenz）是雅斯貝爾斯哲學(xué)體系中最重要的范疇之一，他把自己的哲學(xué)稱為“存在哲學(xué)”。強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的基本任務(wù)是“對實(shí)存的澄明”（Existenzer-hellung）。他對歷史的研究是建立在其哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，所以他要思考的是“哲學(xué)的世界史問題”（Problem einer Weltge-schinchte der Philosophie），他希望從人的存在出發(fā)來把握歷史，由此尋求實(shí)存的世界歷史之本原，而非僅僅關(guān)注歷史上的事件、文物或典章制度而已。因此.雅斯貝爾斯指出：“人類的存在作為歷史而成為反思的對象。”存在的自由本質(zhì)、存在的生存方式及生存澄明的超越體驗(yàn)等，其所呈現(xiàn)出的生命意識(shí)和精神意志，在時(shí)空中展開為統(tǒng)一性的歷史世界，故歷史的本質(zhì)即是人的存在如何顯現(xiàn)、超越和統(tǒng)一的過程，而歷史研究就是要從具體的、過去的歷史事件中，思考人類存在的起源與目標(biāo)。

雅斯貝爾斯用“歷史的起源與目標(biāo)”來陳述其“軸心時(shí)代”理論的要義。其實(shí)是在古今中西的時(shí)空維度中，探究人是何時(shí)及如何認(rèn)識(shí)到自我的存在，存在在現(xiàn)代科技發(fā)展中遭遇何種困境及如何解除危機(jī)，以及存在如何應(yīng)對未來的不確定性，如何展開生存的交往活動(dòng)，共同追求和實(shí)現(xiàn)歷史的最終目標(biāo)，建立自由的、統(tǒng)一的人類世界。

一存在與歷史的起源

雅斯貝爾斯對歷史的探源是從人的存在出發(fā)的。他認(rèn)為：“生存的歷史意識(shí)就是歷史哲學(xué)”，他的歷史哲學(xué)的核心主題就是要澄明（erheUen）人的存在，即探尋人是如何存在的問題。人在歷史時(shí)空中所遭遇的矛盾、痛苦、罪責(zé)、死亡等邊緣處境（Grenzsitnation），呈現(xiàn)了人的自身存在的有限性和歷史性。那么，人如何擺脫這種不確定性與未完結(jié)性，而實(shí)現(xiàn)人性的自由與超越，這就需要從哲學(xué)的角度來解讀歷史。以存在哲學(xué)來展現(xiàn)歷史過程及其意義。就此而言，《歷史的起源與目標(biāo)》一書就是對其三卷本《哲學(xué)》中描述的“哲學(xué)的世界史”（Wehgeschichte der Philosophie）的整體構(gòu)想的實(shí)踐。

在雅斯貝爾斯看來，歷史性（Geschichtlichkeit）是以生存的真正自覺過程為前提的。人的自我覺醒拉開了歷史的序幕。他說：“人類不是自然存在的歷史，而只是精神存在的歷史?！比耸蔷裥缘拇嬖?區(qū)別于作為生物屬性的自然存在，人的精神意識(shí)的覺醒，就是歷史與非歷史的分界線。基于此，雅斯貝爾斯把人類歷史分成四個(gè)階段：史前、古代、軸心期和科技時(shí)代。人類在史前的進(jìn)化過程中，逐漸形成了人的基本結(jié)構(gòu)。這包括自然的沖動(dòng)、自然的特性及所有無意識(shí)部分。古代雖有人性意識(shí)的萌芽，但“與軸心期光輝的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面紗，人仿佛仍未真正蘇醒過來”，只能朦朧地意識(shí)到此在的自我，缺乏對人的自由精神的真正認(rèn)知。到了軸心期，“人在精神上展現(xiàn)出豐富的人性潛力”。這表現(xiàn)為：一是人的精神化。人不再封閉在生物性的軀體之中，他逐漸感覺到自我及對象化的世界，意圖通過有目的的實(shí)踐活動(dòng)，證明自己有能力從精神上將自己與整個(gè)宇宙進(jìn)行對比。二是人的理性化。理智和個(gè)性在軸心期開始出現(xiàn)，個(gè)性增強(qiáng)了人的存在感，理智促使人反思人類生存的歷史，人類對軸心時(shí)代表現(xiàn)出的衰微景象，有了明白的憂患意識(shí)，并感到要以改革、教育和洞察力來進(jìn)行拯救。這時(shí)出現(xiàn)了哲學(xué)家。他們運(yùn)用理智的能力，殫精竭慮地尋求人類能最和睦地共同生活、實(shí)行最佳統(tǒng)治管理的方法。提出理想王國、大同世界和極樂凈土等構(gòu)想。三是人的自由化。雅斯貝爾斯認(rèn)為，軸心時(shí)代的哲學(xué)突破使人性潛力開始釋放，“在新的精神創(chuàng)造中，人類一些特性得到了發(fā)展，它們從頑固不化發(fā)展為精神叛逆、探詢和尋求的運(yùn)動(dòng)，或從不可動(dòng)搖的自我發(fā)展為以自主個(gè)體的存在為基礎(chǔ)的自由個(gè)性”。自由的可能性從軸心時(shí)代開始向世界傳播，人類從對自由的要求中朝創(chuàng)造自由而邁進(jìn)。四是人的超越性。在諸神的時(shí)代，人的生存狀況是被動(dòng)的、給予的和自然化的。進(jìn)入軸心時(shí)代以后，理性之光照亮了人類的歷史世界，人們應(yīng)用理性來闡明生活經(jīng)驗(yàn)和生活方式，懷疑神話故事所描述的神人關(guān)系。進(jìn)而發(fā)生了反對諸神不真實(shí)形象的倫理的反抗。這一方面是將宗教倫理化了，另一方面是將諸神歸一而創(chuàng)造了超然存在的上帝。人類走向自我意識(shí)和不懼怕神靈的第一步，既是存在的覺醒，又是文明的突破。也是歷史的起源。

雅斯貝爾斯從人性和人的存在角度來論證軸心時(shí)代的特征及其意義，并以此區(qū)分原始與文明、歷史與非歷史。在他看來，“只有開始展現(xiàn)人性的個(gè)人和民族才是在正史的進(jìn)程之內(nèi)”。尚未實(shí)現(xiàn)人性飛躍、存在覺醒的民族是原始的、非歷史的。即為自然史，而非人類史。人性潛力得到充分展現(xiàn)，人感知到時(shí)間的永恒性與生命現(xiàn)象的歷史性。從而努力突破此在的局限，追求與外在超越的同一（基督教、佛教傳統(tǒng)），或通過道德心性的修持，使自我身心內(nèi)外和諧而達(dá)到超凡人圣的“天人合一”境界（儒家傳統(tǒng)），這才是文明的、歷史的民族。由此觀照軸心時(shí)代的民族與國家，便不再局限于西方世界，東方的中國和印度也有存在意識(shí)的覺醒。雅斯貝爾斯說：“世界上所有三個(gè)地區(qū)的人類全都開始意識(shí)到整體的存在，自身和自身的限度。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對?！笨梢姟４嬖谝庾R(shí)的覺醒成了歷史起源的標(biāo)志，人性的發(fā)展則是歷史前進(jìn)的動(dòng)力。這與那種強(qiáng)調(diào)社會(huì)制度變革和生產(chǎn)工具進(jìn)步的歷史觀，明顯是不同調(diào)的。雅斯貝爾斯認(rèn)為，人類進(jìn)入軸心時(shí)代后，生存的內(nèi)在性、連續(xù)性和超越性都已經(jīng)表達(dá)出來了，而生命的有限性與時(shí)空的無限性之對立，現(xiàn)實(shí)的不確定性與尋求絕對確定性之對立，這些困擾人類的根本性問題，促使東西哲人去思考有與無、本與末、生與死、天（上帝）與人的關(guān)系。但因種種相異的外緣與內(nèi)緣因素之影響.東西哲人對這些問題的理解和解答各具特色。

雅斯貝爾斯從比較文化的視域?？疾燧S心時(shí)代及人類的整體發(fā)展史，客觀的歷史事實(shí)讓他相信，“軸心期是在世界歷史水平上唯一一個(gè)相當(dāng)于總體的普遍類似，而不單單是特殊現(xiàn)象偶然的同時(shí)發(fā)生”。也就是說，西方、中國和印度同時(shí)發(fā)生文明的突破、人性的飛躍，是人類史發(fā)展的必然。這種同步性的深層原因，使這三個(gè)地區(qū)擁有某種根本性的“共同因素”，這一“共同因素”不是指政治的變革、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展或新工具的應(yīng)用，而是“人性的唯一本源的表現(xiàn)”，即對人的精神化、理性化、自由化和超越性的共同認(rèn)知與追求。只是。這樣的解釋未必使人信服。值得追問的是，究竟是外在的物質(zhì)因素，抑或是內(nèi)在的精神因素，才是促成文明突破的根本原因？人性的飛躍只在這三個(gè)地區(qū)同時(shí)發(fā)生？如果是，為何其他擁有古老文明的地區(qū)卻未能實(shí)現(xiàn)突破？如果不是，還有哪些地區(qū)同時(shí)進(jìn)入了軸心期？而且，各地區(qū)的軸心文明雖表現(xiàn)出某些共同特征。但也有差異之處，對這些方面的研究更能完整地呈現(xiàn)軸心文明的全貌。不過，雅斯貝爾斯的論述稍嫌簡略，后來學(xué)者的討論對諸多問題給出了更為周詳?shù)慕忉尅?/p>

強(qiáng)調(diào)人創(chuàng)造歷史，證明歷史主要是一個(gè)屬于人類的過程。這是自維柯以來的西方歷史哲學(xué)的中心主題?？档碌摹耙庵镜默F(xiàn)象”、費(fèi)希特的世界計(jì)劃、黑格爾的絕對精神、孔德的社會(huì)進(jìn)化論、馬克斯·韋伯的理性決定論和斯賓格勒的“詩性觀照”說等，莫非如此。不同的是。一方面，雅斯貝爾斯反對把人類進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)化理解為或當(dāng)作解釋一切歷史現(xiàn)象的教條，反對純粹從社會(huì)學(xué)角度把人類史劃分為依次遞進(jìn)的制度類型;另一方面，雅斯貝爾斯不同意人們把各種文化看作彼此孤立、無法通約的傳統(tǒng)，其“普遍歷史”觀念亦在某種程度上擺脫了歐洲中心論。將人類當(dāng)作一個(gè)整體，并反對那種宣稱中國和印度還在世界歷史的局外，世界歷史就是西方的歷史，東西文化比較的視野讓他相信，人性的飛躍、存在的覺醒不僅出現(xiàn)在西方。也發(fā)生在公元前第一個(gè)千年的中國和印度。東西方的這種同步性共同構(gòu)成了人類文明的軸心期。

毋庸諱言.雅斯貝爾斯并未完全放棄“歐洲中心論”的觀念。他所建構(gòu)的世界歷史框架是史前、歷史和世界歷史。在歷史的起源處，中國、印度和西方一起進(jìn)入了軸心時(shí)代。但西方具有一系列典型特征，諸如政治自由、思想開放、悲劇精神、追求理性的熱情、自我中心的意識(shí)等，這些是現(xiàn)代世界所不可或缺的思想要素。因此，雅斯貝爾斯說，“歐洲的發(fā)展路線單獨(dú)地通到技術(shù)時(shí)代，這給予整個(gè)世界以一種歐洲的面貌”，并給世界打上了歐洲獨(dú)特的印記。與西方社會(huì)相比，亞洲在軸心期之后，陷入長期的發(fā)展遲緩或停滯的狀態(tài)，亞洲如果要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型，就必須實(shí)行西化的脫亞人歐。我們在此看到了湯因比所謂西方“歷史統(tǒng)一論”中的“自我中心”的錯(cuò)覺和“東方不變論”的錯(cuò)覺。

另外，雅斯貝爾斯在追求人類文化的統(tǒng)一性中，意圖超越文化的多樣性。而純以生存哲學(xué)及理性主義為尺度，以此評論所有的文化與社會(huì)，故在對人類歷史的反思中，相對地忽略了社會(huì)學(xué)的內(nèi)容，尤其是對中國、印度歷史的變革與進(jìn)步關(guān)注較少，東西文化的差異在其著作中體現(xiàn)得不明顯。他在反思現(xiàn)代生存與精神的困境中，看到西方科技文明所隱含的弊端，并像當(dāng)時(shí)一些歐美哲學(xué)家那樣，呼吁歐洲人放下思想傲慢的姿態(tài)，學(xué)習(xí)中國、印度的文明，他對道家、佛教思想就非常感興趣，他的“大全”理論便是中西哲學(xué)的融會(huì)。但雅斯貝爾斯始終認(rèn)為，西方開啟了世界歷史和現(xiàn)代文明，傳統(tǒng)的東方古國必須適應(yīng)它，西化是唯一的現(xiàn)代化之路，這表明其“軸心時(shí)代”理論仍未能完全打破“歐洲中心”的觀念。

史華茲曾用哲學(xué)突破、人性超越等概念來解讀中國古代思想，但他發(fā)現(xiàn)，與西方的外在超越相對，中國古代思想的一個(gè)“廣泛共享的文化假設(shè)”是“以整體主義的‘內(nèi)在論（inmanentist）為特色的秩序觀念”。所謂“內(nèi)在論”。類似于現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)在超越”說。同時(shí)，中國古代倫理思想是此岸取向的（at the“this-worldly”pole），它面對的是整個(gè)宇宙，在“天人合一”的理念中，宇宙秩序與人間秩序是相統(tǒng)一的。這與古希臘面對城邦政治而產(chǎn)生的理性主義有很大的不同。艾森斯塔特從歷史社會(huì)學(xué)的角度探討軸心時(shí)代的文明形態(tài)，他關(guān)注自然條件、社會(huì)變革、生產(chǎn)技術(shù)等如何形塑東西文明的特質(zhì)，比較東西民族歷史與文化的異同，使他以更為開放的態(tài)度認(rèn)同東方文明的價(jià)值，并強(qiáng)調(diào)一個(gè)文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。必須植根于其自身的文化傳統(tǒng)，因而現(xiàn)代性模式應(yīng)該是多元的，他稱之為多元現(xiàn)代性（Mul—tiple Modernities）。故與雅斯貝爾斯相比，他們在更大程度上突破了“歐洲中心論”的局限。

二科技時(shí)代與存在危機(jī)

存在主義在現(xiàn)代的興起，是社會(huì)環(huán)境與生活形式的巨大變化在哲學(xué)存在論層面上的反映。20世紀(jì)初，科技的進(jìn)步帶來了物質(zhì)上的繁榮，卻動(dòng)搖了傳統(tǒng)的精神信仰體系。“一戰(zhàn)”的爆發(fā)沖擊著人性的存在基礎(chǔ)，工業(yè)革命時(shí)代的樂觀精神在此時(shí)被悲觀的憂患意識(shí)所代替。人們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會(huì)將人帶進(jìn)了歷史中的非宗教階段，哲學(xué)家甚至公開宣稱：“上帝死了?！睆那?，上帝是存在的根源，而上帝的虛無化如同抽離了人的存在基礎(chǔ)，人似乎變得一無所有，甚至變成一個(gè)支離破碎的存在物。科技改變了人類的生活方式，也加劇了現(xiàn)代社會(huì)的物化與異化現(xiàn)象，人類的自我困惑與生存焦慮日益嚴(yán)重，這引起了哲人的深切關(guān)注.并召喚著時(shí)代精神的反省與重構(gòu)。

雅斯貝爾斯的存在哲學(xué)充滿對現(xiàn)實(shí)的關(guān)切，而現(xiàn)代西方所遭遇的精神困境，也激發(fā)了他對人類生存的憂慮及其哲學(xué)憂思。這不僅反映在他的哲學(xué)研究中，也體現(xiàn)在他的軸心時(shí)代理論中。誠如前述，《歷史的起源與目標(biāo)》是以人性及人的存在為主題，歷史事件和細(xì)節(jié)自然不是其關(guān)注的重點(diǎn)，而當(dāng)下及未來的人類生存境況，才是其思考的中心。其實(shí)，在寫作《歷史的起源與目標(biāo)》之前，雅斯貝爾斯于1919年完成《世界觀的心理學(xué)》一書，這部被他稱為當(dāng)代存在主義第一書的經(jīng)典，便是以“人”為核心主題，探討人的存在及存在如何從“邊緣處境”（Grenzsit.nation），諸如死亡、痛苦、罪惡、恐懼、虛無中回歸自身，從惶惑之情態(tài)中產(chǎn)生哲學(xué)的態(tài)度，把存在哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活方式。雅斯貝爾斯又于1931年出版《時(shí)代的精神狀況》一書，他在書中描述了現(xiàn)代人所面臨的生存困境，首先是上帝已死，宗教信仰的超越性與宗教真理的絕對性隨之幻滅，人類要走出精神上的童年期，經(jīng)過“精神斷乳”后進(jìn)入無所依傍的成年期，并通過生存的澄明而體知自我存在的本質(zhì)，領(lǐng)悟諸如死亡、罪責(zé)、惡魔、戰(zhàn)爭等這類在被認(rèn)知的實(shí)存的經(jīng)驗(yàn)世界邊緣上的臨界狀態(tài)，又在面對和回應(yīng)這種臨界狀態(tài)中，做出事關(guān)人類未來命運(yùn)的決定。雅斯貝爾斯認(rèn)為，導(dǎo)致宗教信仰失落的原因很多.其中之一是科技的發(fā)展。在他看來。技術(shù)和機(jī)器已經(jīng)成為現(xiàn)時(shí)代群眾生活的決定因素。在日益機(jī)器化的世界中，反抗人的異化和物化，擺脫無信仰、無精神的“自我遺忘的安寧”，在每個(gè)人身上都存在的精神戰(zhàn)場上奮力生成為具有人的真正的高貴性的存在，這是作者所期待的現(xiàn)代人的精神使命。

《世界觀的心理學(xué)》出版于“一戰(zhàn)”之后，《時(shí)代的精神狀況》創(chuàng)作于“二戰(zhàn)”前夕，《歷史的起源與目標(biāo)》成書于“二戰(zhàn)”之后，雖然寫作時(shí)間相隔30年，但它們都是針對當(dāng)下而展開的，故其思想宗旨表現(xiàn)出一脈相承的關(guān)系?；蛘呖梢哉f，前二書為我們理解后書的“現(xiàn)在與未來”部分，提供了更為完整的時(shí)代背景，使我們更能體察到雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中談?wù)摤F(xiàn)代及世界現(xiàn)狀的時(shí)候，為何著重介紹現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)。又為何在敘述中透露著沉重的危機(jī)意識(shí)。雅斯貝爾斯首先肯定現(xiàn)代科技開啟了一個(gè)新的時(shí)代。并在時(shí)間與空間上拉近了人類的距離，造成了延續(xù)至今的世界歷史。他指出，現(xiàn)代科學(xué)源于基督教的精神與文化。如基督教對真實(shí)與真理的追求。這成為科學(xué)求真精神的先導(dǎo)?；浇痰膭?chuàng)世紀(jì)學(xué)說內(nèi)含一種邏輯，即要求人認(rèn)識(shí)世間萬物，由此理解上帝所創(chuàng)造的世界，而現(xiàn)代科學(xué)在探究宏觀的宇宙和自然規(guī)律的同時(shí)，也致力于了解微觀的事物和現(xiàn)象。從基督新教中探尋現(xiàn)代科學(xué)的起源.這大概是受馬克斯·韋伯的宗教社會(huì)學(xué)研究方法之影響。雅斯貝爾斯還指出，科學(xué)與宗教之間又可能表現(xiàn)為對立的關(guān)系，因?yàn)椤耙环矫嫔系鄣囊庵际菬o限地進(jìn)行研究，研究即對上帝的尊崇，而另一方面研究即對上帝的懷疑，并非一切皆可被揭示”。相對于海德格爾的無神論存在主義，雅斯貝爾斯繼承的是克爾凱郭爾的基督教存在主義，他不否定上帝，而主張追求上帝，所以他反對科學(xué)研究對上帝的懷疑。在他看來，現(xiàn)代科學(xué)的基本特征之一，就是超越精神信仰問題，追求純粹客觀的、外在于人性的普遍知識(shí)。其結(jié)果是：“雖然科學(xué)具有真實(shí)的性質(zhì)，但它在精神上仍然無能為力?！币虼?，現(xiàn)時(shí)代的緊迫任務(wù)是要認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代科學(xué)的局限性，然后以哲學(xué)來重建人類的精神信仰。

同時(shí)，雅斯貝爾斯對科學(xué)與技術(shù)進(jìn)行了分疏。他說：“技術(shù)是一個(gè)科學(xué)的人類控制自然的過程。其目的是塑造自己的存在，使自己免于匱乏，并使人類環(huán)境具有諸事取決于自己的形式?！笨茖W(xué)要解決的問題是發(fā)現(xiàn)自然界中事物與現(xiàn)象之間的本質(zhì)性聯(lián)系，技術(shù)的任務(wù)是把科學(xué)成果應(yīng)用到實(shí)踐活動(dòng)中。作為一種應(yīng)用之學(xué)。技術(shù)的價(jià)值在于它“把人從自然的動(dòng)物性的禁錮下解放出來，從它的物質(zhì)匱乏、威脅和奴役下解放出來。因此技術(shù)的原理是作用于物質(zhì)和各種力量的有目的的活動(dòng)，以幫助人類自己決定自己的生活”。技術(shù)改造了自然環(huán)境，也改變了社會(huì)環(huán)境和人的生活方式，甚至在某種程度上重塑了人的本質(zhì)。雖然如此，雅斯貝爾斯對現(xiàn)代技術(shù)及其所造成的影響。卻抱持悲觀主義的看法。他說：“技術(shù)已給人類環(huán)境的日常存在造成了根本的轉(zhuǎn)變，它迫使人類的工作方式和人類社會(huì)走上全新的道路，即大生產(chǎn)的道路，把人類的全部存在變質(zhì)為技術(shù)完美的機(jī)器中的一部分，整個(gè)地球變成了一個(gè)大工廠。在此過程中，人類已經(jīng)并正在喪失其一切根基。人類成為在地球上無家可歸的人。他正在喪失傳統(tǒng)的連續(xù)性。精神已被貶低到只是為實(shí)用功能而認(rèn)識(shí)事實(shí)和進(jìn)行訓(xùn)練?！奔夹g(shù)深刻地改變了人類的生存環(huán)境，也給人類造成了極大的危機(jī)，尤其是科技萬能論、實(shí)用真理觀等要求重估一切價(jià)值，宗教信仰、文化傳統(tǒng)因而被虛無化了，人在喪失了對終極目標(biāo)的追求后。乃生活在日益世俗化的世界之中，存在的基礎(chǔ)仿佛已被徹底地粉碎。故與軸心時(shí)代的人性飛躍相比，技術(shù)時(shí)代肯定造成了巨大的危機(jī)，它絕非是人類文明的第二個(gè)軸心期，而是精神貧乏、人性淪喪。愛與創(chuàng)造力衰退的下降時(shí)期。馬克思曾對技術(shù)的消極效應(yīng)做了尖銳而深刻的批判，雅斯貝爾斯也在揭示技術(shù)如何奴役人類的事實(shí)，他對技術(shù)時(shí)代的人性墮落是很失望的，所以他不可能把技術(shù)成就看作人性以及人的尊嚴(yán)的先決條件。

雅斯貝爾斯認(rèn)為。技術(shù)時(shí)代的最顯著特征之一是人逐漸無可彌補(bǔ)地失去了他的自由本性。作為獨(dú)立存在的個(gè)體，人類不僅有生存的權(quán)利，并先天地具有自由意志，可以對自身的存在做出內(nèi)在的決定。這就是說，人在經(jīng)驗(yàn)世界中不僅僅要求活著。他還將決定自己從生命開始到結(jié)束的全部生活，并拒絕完全變成生活秩序中的一個(gè)功能性角色。而要作為自主、自由的主體而存在，通過對主體性的自覺澄明來認(rèn)識(shí)自我及人與世界的關(guān)系。然而，現(xiàn)代技術(shù)已發(fā)展為獨(dú)立而猛烈的力量，它不僅控制了現(xiàn)時(shí)代的勞動(dòng)與生產(chǎn)方式，建立起一系列相關(guān)的組織和制度，把整個(gè)人類存在緩慢地拖入這些復(fù)雜、龐大而又超越感性的系統(tǒng)之中。同時(shí)，技術(shù)還擴(kuò)展至人類活動(dòng)的所有領(lǐng)域，甚至對人類心理活動(dòng)進(jìn)行技術(shù)性的干預(yù)，其結(jié)果是整個(gè)社會(huì)變成了一部大機(jī)器。人的生活方式如同機(jī)器般地運(yùn)轉(zhuǎn)，乃至與人的生命意識(shí)相關(guān)的人生觀、世界觀也被技術(shù)化了，由此造成文明和精神崩潰的現(xiàn)象。

雅斯貝爾斯悲觀地認(rèn)為。與技術(shù)時(shí)代同時(shí)出現(xiàn)的是，精神和心理的衰退遍及世界。因?yàn)椋窈托睦淼奈锘?，即是理性的技術(shù)化。理性被技術(shù)從生活和歷史中抽離出來，從而也就泯滅了理性的價(jià)值內(nèi)涵。對于失去價(jià)值理性和自由意志的個(gè)體。雅斯貝爾斯將其稱為“群眾”，這種人群對于生活沒有目的和宗旨，容易受到蠱惑而成為他人的工具。如果人從目的性的存在淪落為工具性的手段，生命的主體性將不再挺立，精神自由、思想獨(dú)立更無從談起。這種境況類似于雅斯貝爾斯在《世界觀的心理學(xué)》中描述的“邊緣處境”，技術(shù)時(shí)代的人可能擁有永不停息、永無止境地向前追求的沖動(dòng)，但通常是表現(xiàn)為本能式的，而不知道行為的意義和存在的價(jià)值，沒有明確的終極目的。以致在面對無可擺脫的“邊緣處境”時(shí)，如死亡、罪孽、痛苦、斗爭時(shí)，作為此在的人，只能任由偶然性或強(qiáng)制力量的擺布。雅斯貝爾斯指出，對付“邊緣處境”的方法是，要么怯懦地逆來順受，要么從悲觀絕望中鼓起勇氣，越過“邊緣處境”的臨界狀態(tài)，重新建立起自我意識(shí)，體認(rèn)自我的真正存在（Existenz），即人的自由與自在，從而克服懷疑主義和虛無主義。擺脫包括技術(shù)在內(nèi)的一切外在力量之束縛。

總之。人性與人的存在依然是雅斯貝爾斯評述現(xiàn)代歷史的主題。但是，當(dāng)實(shí)證主義和科學(xué)主義者極力表彰科技如何推動(dòng)時(shí)代的前進(jìn)，并主張將哲學(xué)與人生觀科學(xué)化時(shí)，雅斯貝爾斯卻對科技時(shí)代充滿了憂慮.而不贊成將此稱為“第二軸心時(shí)代”。他不反對科學(xué)，也接受科學(xué)對哲學(xué)的改造，但那個(gè)時(shí)代流行的科學(xué)至上論、技術(shù)萬能論等，確實(shí)極大地沖擊了傳統(tǒng)的哲學(xué)存在論。在實(shí)存的層面，技術(shù)時(shí)代的異化現(xiàn)象不僅消解了人類存在的超越性，乃至把人從目的轉(zhuǎn)變?yōu)槭侄?。這里提出了技術(shù)倫理的問題，雅斯貝爾斯雖未及深論，但他顯然是主張技術(shù)必須遵循“以人為本”的倫理原則，即以人為主體，以人為前提，以人為目的，以人為動(dòng)力?，F(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)若要獲得進(jìn)一步的發(fā)展，必須在人性與人的存在的理解上更深一層次。為了拯救科技時(shí)代所造成的存在危機(jī)，雅斯貝爾斯呼吁要從根本上重新認(rèn)識(shí)人的本性，而其方法是回歸歷史的起源，通過觀照我們來自何處的自我理解的過程中，借鑒人類偉大的軸心文明，再次證明一個(gè)基本的信念，即人是具有超越性的存在。

三未來：回歸軸心時(shí)代

存在主義哲學(xué)家往往懷有強(qiáng)烈的時(shí)間意識(shí).他們關(guān)切生存的本源、現(xiàn)存的境況。也關(guān)注未來的死亡問題，用重“死”的概念來激發(fā)人們內(nèi)在的“生”的欲望。海德格爾提出“向死而生”的命題。便內(nèi)含此義。雅斯貝爾斯對“死”的思考也許不如海氏深刻，但“生”與“死”所內(nèi)含的時(shí)間意識(shí)，在其思想中體現(xiàn)為普遍的歷史觀念，而“死”所指向的時(shí)間維度，便是他對“未來”的沉思。

如果說，科技時(shí)代的存在危機(jī)讓雅斯貝爾斯流露出悲觀情懷，而對于充滿不確定性的、不可預(yù)知的未來，雅氏即表現(xiàn)出了一定的樂觀精神。稍早前的思想家如歌德、托克維爾、柏哈德等，他們在其著作中用灰暗的色調(diào)勾畫即將來臨的機(jī)器時(shí)代。反映出對未來的日益增長的悲觀主義貫穿了19世紀(jì)。20世紀(jì)前半葉的兩次大戰(zhàn)及威權(quán)政治、種族主義等。似乎都在提示基督教“末日審判”的來臨.這更是加重了人們對未來的悲觀情緒。盡管生存遭遇極大的危機(jī)，雅斯貝爾斯仍然樂觀地?cái)嘌?，面對未來的全部情景，人類不?huì)全部迷失。對未來充滿憂慮的他始終相信，人類可能會(huì)暫時(shí)地失落和遺忘自我，但在漫長的歷史進(jìn)程中。人類不會(huì)完全沉淪為自然性的動(dòng)物，也不會(huì)變成冰冷的、反映的機(jī)器。只要信仰還在，人的良知就不會(huì)泯滅，人性的超越特質(zhì)始終永存。因此，雅斯貝爾斯批評哲學(xué)家們雖然關(guān)切人類的未來，但只停留在社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等領(lǐng)域，卻忽略了人性本身。由此可見，人性與人的存在依然是雅斯貝爾斯探究“未來”的主題。

其實(shí)，從書名與內(nèi)容結(jié)構(gòu)看，“軸心時(shí)代”對應(yīng)歷史的起源，“未來”對應(yīng)的是歷史的目標(biāo)，而人性與人的存在則是貫穿其中的主題。如前所述，雅斯貝爾斯認(rèn)為，歷史起源的標(biāo)志是人性的飛躍。即人對自我存在的覺醒。那么，歷史目標(biāo)所指向的人性是什么？那就是“自由”。雅斯貝爾斯在其《生存哲學(xué)》一書中，甚至把人的存在與自由看作是同一個(gè)東西。他看到自己所處的時(shí)代，一切個(gè)人、政體和民族皆一致地要求自由，因而未來理應(yīng)是以“自由”為目標(biāo)。建構(gòu)一個(gè)真善美的理想世界。中西哲人對人的一般本質(zhì)的理解。是以整個(gè)宇宙甚至包括人本身作為參照系。這里的“宇宙”，在雅斯貝爾斯是指超然存在的“上帝”，在中國哲人是指超越性的“天”，人性自由體現(xiàn)在“天（上帝）人合一”的境界中。只是，雅斯貝爾斯把《圣經(jīng)》和基督教義作為其存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，人的超越性來自外在的超然存在（Tran.szendenz），只有上帝是至善至美的，人性永遠(yuǎn)不可能盡善盡美，故人的自由是相對的，而非絕對的。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)，“真正的自由在于意識(shí)到自身的局限性”，人類“只能通過我們的存在和超然存在在一起”，如此才能體驗(yàn)到人的超越性，進(jìn)而了解到人性及自由的有限性。

基于這樣的認(rèn)識(shí)，雅斯貝爾斯一方面確認(rèn)人有天賦的自由，“如果人類能根據(jù)其天性而獲得自由，那么人類事務(wù)中就沒有內(nèi)部的致命的危險(xiǎn)”。自由是建立在人性與人的存在之基礎(chǔ)上的.超出人性的自由就可能轉(zhuǎn)變?yōu)閻旱囊庾R(shí)，危害人類的生存。另一方面，人在時(shí)空與道德上的局限性，表明人類雖不停地努力超越自我，但人不僅不完美，而且是不可能臻至完美的，人類世界也永遠(yuǎn)不可能達(dá)到完美的最終狀態(tài)。雅斯貝爾斯多次提到尼采的驚世之語——上帝死了，但他并不認(rèn)同尼采的超人哲學(xué)。他稱道中國和印度的古代哲學(xué)。然而在人性的理解上，他接受《圣經(jīng)》的人性論傳統(tǒng)，以為人性內(nèi)含“幽暗意識(shí)”，對中國和印度哲學(xué)所描述的圣人形象，他始終缺乏信心，認(rèn)為“個(gè)別的人永遠(yuǎn)不是理想和完善的人。完人原則上不可能存在。……人不是完美無缺和停止發(fā)展的存在”。人性是日生日成的，它對生活保持開放，又在生活中不斷地尋求突破，終極自由也是永遠(yuǎn)與時(shí)代的變化相應(yīng)，永遠(yuǎn)也不可能完全達(dá)到。再者，雅斯貝爾斯寄望未來能實(shí)現(xiàn)人類的統(tǒng)一、歷史的統(tǒng)一，這統(tǒng)一的世界能否達(dá)致柏拉圖的理想王國和儒家的大同天下之境界，他大概也是懷抱疑慮的。

從人的有限性推論自由的相對性，體現(xiàn)了雅斯貝爾斯生存哲學(xué)的立場。自由的相對性并不意味著自由是消極的，作為人性目標(biāo)的自由，雅斯貝爾斯主張的是一種類似以賽亞·伯林所謂的“積極自由”（positive liberty）。他對自由之本質(zhì)的哲學(xué)說明是：一者，自由是對外界的征服，也是對自我的強(qiáng)制。個(gè)體的生命及決定取決于內(nèi)心。而非受外在力量的主宰，更不是他人意志或意識(shí)形態(tài)所支配的工具。二者，自由要求什么都不遺漏，包括極端對立的東西也能在自由中結(jié)合成統(tǒng)一的整體。三者，真正的自由在于意識(shí)到人類自身的局限性，認(rèn)識(shí)到真理的不確定性。因個(gè)人的自由是以他人的自由為限度，那些宣稱占有絕對真理的人，既違背了自由的開放性，也剝奪了他人探尋和解釋真理的權(quán)利。四者，自由是人類的時(shí)間之路，從歷史的起源到目標(biāo)，人類從對自由的要求中朝創(chuàng)造自由而邁進(jìn)。換言之，自由與人性同時(shí)地日生日成。它隨著人類自我的生命境界之提升而發(fā)展。而非隨物質(zhì)或社會(huì)的改善而前進(jìn)。那些宣稱物質(zhì)或社會(huì)發(fā)展程度不足以開展自由的言論，其實(shí)是對自由的戕害。用雅斯貝爾斯的話來概括上述說明：“自由存在于公開的生活方式中，而公開的生活方式.可以毫無強(qiáng)制地展現(xiàn)出愛和理性?！边@就是他明確強(qiáng)調(diào)的“積極自由”，即體知自身存在的特質(zhì)和意義，做自己的主人，而非他人的工具。

現(xiàn)代自由主義主張人類在一切領(lǐng)域的自由.而政治自由占據(jù)了討論的突出地位。經(jīng)歷過威權(quán)統(tǒng)治的暴政，親見了民粹主義的殘酷，雅斯貝爾斯深刻地認(rèn)識(shí)到，政治自由是其他一切自由權(quán)利的保證。因政治自由與合法性相聯(lián)系，合法性束縛了暴力政治，故只有存在合法性之處，才有真正的自由。合法性一旦消失，政治將脫離束縛，自由隨時(shí)面臨被消滅的危險(xiǎn)。讓雅斯貝爾斯深感憂慮的是，“二戰(zhàn)”結(jié)束前是法西斯主義威脅人類的自由，而在“二戰(zhàn)”結(jié)束后，社會(huì)主義思想與政權(quán)運(yùn)用權(quán)力和駕馭權(quán)力的方式，尤其是對意識(shí)形態(tài)的管控，可能對人類未來的自由產(chǎn)生決定性影響。不過，這種影響未必是負(fù)面的。雅斯貝爾斯指出。如果社會(huì)主義接受政治自由為其行使權(quán)力的根本原則，就能建立一個(gè)自由的社會(huì)。因?yàn)?，政治自由必須是具體的、合乎人性的，以政治自由為原則，就是以人性為基礎(chǔ)，尊重個(gè)性、個(gè)人意志及一切自由權(quán)利，這樣的社會(huì)才不至于把人裹挾于意識(shí)形態(tài)之中，而通向強(qiáng)制的奴役之路。

自由社會(huì)還要求在經(jīng)濟(jì)及一切生活領(lǐng)域放棄“總體計(jì)劃”的觀念。一方面，經(jīng)濟(jì)的總體計(jì)劃限制或消滅市場的競爭性和自由度。違背市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的內(nèi)在規(guī)律。而且?！翱傮w計(jì)劃的影響明顯超出了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，變成全部人類生活的間接指導(dǎo)，甚至成了精神創(chuàng)造領(lǐng)域的指導(dǎo)，而精神創(chuàng)造活動(dòng)比其他任何活動(dòng)更為依賴于個(gè)人自由的首創(chuàng)性，并會(huì)被任何計(jì)劃指令所撲滅”。假如總體計(jì)劃擴(kuò)展至一切公共領(lǐng)域，那就必然影響到私人領(lǐng)域，而變成人類生活的普遍方式，乃至思想、意志和生育都在“計(jì)劃”之中。另一方面，總體計(jì)劃在本質(zhì)上是一種決定論。它過于樂觀地相信，人類的一切行為活動(dòng)都可以根據(jù)先前的條件及因果關(guān)系進(jìn)行預(yù)測，卻忽略了自然界與生活世界存在諸多的不確定性，那是不可預(yù)測，甚至是不可控制的。這種不確定性表現(xiàn)為：一者，我們永遠(yuǎn)不能完全徹底地了解整體。但永遠(yuǎn)身處其間。換言之?？傮w認(rèn)識(shí)是不可能的，通過總體認(rèn)識(shí)來確定未來的趨向也是徒勞的，未來根本不是一個(gè)定數(shù)。二者。人類的每一次行動(dòng)都可能產(chǎn)生無意的和無法預(yù)見的作用。變化是事物發(fā)展的常態(tài)。變化可能是規(guī)則的，遵循某種因果律，由始因可能推出未來的動(dòng)向，但不規(guī)則的變化充滿了偶然性和非預(yù)見性，其始點(diǎn)及其運(yùn)動(dòng)軌跡均難預(yù)計(jì)，又如何能確定其終點(diǎn)的位置呢。三者，計(jì)劃只在機(jī)械的、客觀的領(lǐng)域內(nèi)才是可能的，在生命和精神理智的領(lǐng)域內(nèi)是不可能的，因人性是自由的，是具有創(chuàng)造性的，自由的人性不可能遵照某種預(yù)先規(guī)定的計(jì)劃或意識(shí)形態(tài)來發(fā)展。所以，總體計(jì)劃既違背了未來的開放性，也妨礙人性的自由，它的消極影響可能會(huì)讓社會(huì)付出巨大的代價(jià)。

如前所述，雅斯貝爾斯把人類整體歷史劃分為三個(gè)階段，第三階段的世界歷史屬于未來，其目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)世界與人類的統(tǒng)一。他說：“人類的統(tǒng)一是歷史的目的地?！彼运Ｍ⒆杂山y(tǒng)一的世界秩序。但是，世界的統(tǒng)一并非取決于科技的發(fā)展或社會(huì)制度的完善。而必須建立在人性自由的基礎(chǔ)上。雅斯貝爾斯說：“世界秩序必定是國內(nèi)政治自由的延續(xù)化和普遍化。而二者都只有通過把政治秩序限制在存在的問題上才有可能。在存在的水平上，問題不是發(fā)展、鑄造和總體上實(shí)現(xiàn)人性。而是或可能是所有人天生所共同的東西。它是超乎所有差異、信仰和世界觀的分歧之上的把人們聯(lián)結(jié)在一起的東西，那就是普遍的人性?！睋Q言之。統(tǒng)一的世界秩序必須符合人類本性，尊重文化、哲學(xué)和信仰的多樣性，實(shí)行自由、民主的政治模式。雅斯貝爾斯相信，世界的統(tǒng)一必定能夠完成。因人類的天生傾向是全體性，這種全體性表現(xiàn)為：“人們在普遍都能理解的同一個(gè)精神內(nèi)彼此相認(rèn)?！彼^“彼此相認(rèn)”，類似陸九淵講的“東海西海，心同理同”。普遍的人性表明人與人之間是共生共存的關(guān)系，追求統(tǒng)一的全體便是出于人類的天性。所以，雅斯貝爾斯把“世界統(tǒng)一”設(shè)定為歷史的目標(biāo)，因其符合人類追求文明、博愛、自由的理想。

如果說人類與世界的統(tǒng)一是建立在普遍人性的基礎(chǔ)上，那么“人類的統(tǒng)一存在于以共同信仰為基礎(chǔ)的一致性、被全人類共同認(rèn)為是真實(shí)的客觀性、以及全球性權(quán)威所建立的一個(gè)永恒真理的有機(jī)體之中嗎？”這是雅斯貝爾斯的追問。當(dāng)我們在思考天下體系、世界秩序等關(guān)于歷史統(tǒng)一的問題時(shí)，信仰、客觀性和永恒真理等是繞不開的議題。就雅斯貝爾斯來說，對不確定性的思考讓他懷疑真理的永恒性，宗教的神秘主義及浩瀚宇宙的無限可能性又令他懷疑實(shí)存的事物是否具有真實(shí)的客觀性。而中西文化比較的視野則使他承認(rèn)這樣的事實(shí)。即世界文明的多樣性與精神信仰的多元性。統(tǒng)一的歷史世界未必存在共同的精神信仰，但不意味著雅斯貝爾斯主張放棄信仰。他強(qiáng)調(diào)：“人類不能沒有信仰而生活?！币?yàn)?，“沒有信仰就沒有從人性根源中產(chǎn)生的指引，而只能墮落為憑空想象、妄加推測的產(chǎn)物的犧牲品，墮落為教條的犧牲品，而結(jié)果是墮落為混亂與毀滅”。人類通過理解自身的超越性而真正地成為自由人，假如放棄了超越性，那就墮落為自然的生物，喪失自由和理性，最終將走向毀滅。就像他說：“沒有信仰，我們就會(huì)被遺棄在理解、機(jī)械的思考、無理性和毀滅之中?！毙叛鍪谴嬖诘母?，它指引人類堅(jiān)定地走向未來。