張衛(wèi)良，何秋娟

（中南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長沙 410083）

韋伯在其《新教倫理與資本主義精神》一書中指出，推動(dòng)資本主義在歐洲興起的“資本主義精神”是一種高度的責(zé)任感，一種至少在工作的時(shí)候去除掉不斷計(jì)較怎么樣才能最悠閑最不費(fèi)力又能賺到同樣薪水的想法，并且把勞動(dòng)當(dāng)作絕對(duì)目的——“天職”來從事的心態(tài)[1]37。簡言之，就是將工作奉為天職，有系統(tǒng)且理性地追求合法利得的心態(tài)[1]40。勞動(dòng)天職觀是其資本主義精神的重要內(nèi)核之一。基于勞動(dòng)天職觀，韋伯順理成章地論證了資本主義社會(huì)自發(fā)性地產(chǎn)生了自由工人，自然性地進(jìn)行了資本原始積累，工人自主地承擔(dān)了超額勞動(dòng)?；趧趧?dòng)天職觀，資本主義勞動(dòng)是資本主義生產(chǎn)條件下，人們爭做上帝選民的結(jié)果，是人們的社會(huì)本質(zhì)的必然體現(xiàn)，也是人們精神與肉體完美統(tǒng)一的活動(dòng)；資本主義則是在人們對(duì)自己本質(zhì)占有中牧歌式向前發(fā)展的。勞動(dòng)天職觀繪制了一幅令人炫目的資本主義勞動(dòng)的美好圖景，在這幅美景中，人們當(dāng)然看不到血腥、看不到“羊吃人”的悲慘，看不到恩格斯所親歷和描述的英國工人階級(jí)的赤貧狀況。如果工人能自發(fā)地把勞動(dòng)當(dāng)作一種天職，英國新興資產(chǎn)階級(jí)為何還要大費(fèi)周章地進(jìn)行“圈地運(yùn)動(dòng)”？如果資本主義精神的傳播能夠自行籌措到資本主義發(fā)展所需的貨幣額，地中海沿岸的資產(chǎn)階級(jí)國家為何還要披荊斬棘、篳路藍(lán)縷地開辟新航路，進(jìn)行殖民掠奪？如果工人能夠自主地承擔(dān)超額勞動(dòng)，為何還有世界著名的歐洲三大工人運(yùn)動(dòng)和自發(fā)地?fù)v毀機(jī)器的罷工舉動(dòng)？而這正是我們披露韋伯勞動(dòng)天職觀虛偽性的切入點(diǎn)。

一、入世禁欲主義是一種先驗(yàn)性的宗教教義，勞動(dòng)天職觀理論依據(jù)具有虛幻性

韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中花了很大篇幅來介紹宗教信仰與資本主義精神之間的關(guān)系。韋伯認(rèn)為資本主義精神的產(chǎn)生與宗教的禁欲主義具有千絲萬縷的聯(lián)系。韋伯的論證邏輯是新教教義催生了資本主義精神，進(jìn)而推動(dòng)了資本主義的發(fā)展。宗教真的是資本主義發(fā)展的動(dòng)力嗎? 顯然這是韋伯為資本發(fā)展所創(chuàng)設(shè)的一個(gè)虛假依據(jù)。宗教作為一種先驗(yàn)性的世界觀，并不是先于人而存在的，不是“創(chuàng)世主”創(chuàng)造的，而是“還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺”[2]460。恩格斯認(rèn)為一切宗教不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，宗教是人類把握世界的一種特殊的方式[3]701。因而，是“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”[2]1，不是宗教創(chuàng)造了人的生活方式和職業(yè)理念，當(dāng)然也不是宗教創(chuàng)造了資本主義和資本主義的生產(chǎn)方式。

（一）立足于宗教改革的歷史背景，“宗教信仰決定生活態(tài)度”是顛倒的歷史

韋伯通過分析天主教教徒與基督新教教徒的職業(yè)傾向，得出天主教教徒具有留守在手工業(yè)里的強(qiáng)烈欲望，而基督新教徒則傾向于流向工廠。前者表現(xiàn)出一種保守主義的傾向，后者展現(xiàn)出一種經(jīng)濟(jì)理性主義的特殊傾向。韋伯指出造成兩者不同職業(yè)傾向的根源在于兩者所信奉的教義不一樣，即宗教信仰決定生活態(tài)度。天主教強(qiáng)烈的“超塵出世”以及其最高理想所顯示的禁欲特色，必然導(dǎo)致其信奉者對(duì)于此世財(cái)貨不感興趣[1]15。而基督新教更傾向于融入世俗的盈利生活，將世俗職業(yè)義務(wù)的履行作為討神歡喜的唯一之道。在考察了天主教和基督新教因信奉的教義不同而導(dǎo)致世俗的職業(yè)傾向不一樣的基礎(chǔ)上，韋伯進(jìn)一步指出，生活態(tài)度的差異，必須從宗教信仰的恒久的內(nèi)在特質(zhì)當(dāng)中來尋求，而不單是只求之于一時(shí)處在歷史——政治情況[1]14。韋伯發(fā)現(xiàn)在天主教占優(yōu)勢(shì)的民族里，幾乎找不到“職業(yè)”以及相類似的表達(dá)字詞，這樣的字詞卻存在于所有基督新教占優(yōu)勢(shì)的民族里。因此，韋伯?dāng)喽ㄉ顟B(tài)度的差異是屬于何種宗派的結(jié)果而不是原因，即屬于何種宗派似乎不是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的原因，而是其結(jié)果。但很顯然韋伯的斷定是在刨除天主教教徒與基督新教教徒生活在資本主義發(fā)展的不同階段這一基本歷史——政治情況的基礎(chǔ)之上得出來的。

韋伯將馬克思主義經(jīng)濟(jì)決定論視為天真的唯物主義，認(rèn)為職業(yè)取向的不同是宗教教義差異的體現(xiàn)和結(jié)果。基于對(duì)天主教和基督新教教徒生活態(tài)度的考察，歷史給出的結(jié)論卻是相反的。路德宗教改革的根本原因是天主教嚴(yán)重阻礙了西歐資本主義發(fā)展，改革的目的是為資本主義發(fā)展掃清障礙。資本原始積累是資本主義發(fā)展的必要條件，天主教會(huì)的奢靡、腐敗和對(duì)錢財(cái)?shù)乃压?，?yán)重影響到資本原始積累的進(jìn)行，阻礙了資本主義發(fā)展所需的國內(nèi)統(tǒng)一市場的形成。在政治和社會(huì)生活尚未宗教祛魅的時(shí)代，要促進(jìn)資本主義的進(jìn)一步發(fā)展，則必須對(duì)宗教進(jìn)行改革，由此路德宗教改革應(yīng)運(yùn)而生?；跉v史的緯度，宗教教義影響到教徒的生活方式是必然的，但將什么作為宗教教義、宗教改革如何進(jìn)行等卻是依據(jù)社會(huì)發(fā)展需要而定的。宗教改革是服務(wù)于資本主義發(fā)展需要的，新教教義也是資本主義發(fā)展的現(xiàn)實(shí)反映。因此，“宗教信仰決定生活態(tài)度”是割斷人們社會(huì)生活因果關(guān)系鏈條,把作為中介的宗教當(dāng)成終極原因而曲意顛倒歷史，以達(dá)成用宗教美化和掩飾資本生產(chǎn)現(xiàn)實(shí)丑陋的目的。

（二）基于基督新教與天主教的比較，勞動(dòng)天職觀的道德意義具有人為性

首先，“稱義說”到“預(yù)定論”的轉(zhuǎn)變，暴露了上帝假說的人為性。加爾文教派是促使路德的天職事業(yè)得到具體發(fā)展的推動(dòng)力量。加爾文教派與路德派一個(gè)很大差異在于對(duì)上帝恩寵的先驗(yàn)斷定上，即“預(yù)定論”與“稱義說”的差異。路德派認(rèn)為上帝的恩寵是可能喪失的，并且也能借助悔改謙卑與虔誠信賴神的話語和圣禮來重新獲得[1]81，即人是神力的容器，恩寵是通過體驗(yàn)得到的。而加爾文派卻信奉上帝“預(yù)選說”，即恩寵狀態(tài)是上帝預(yù)定的，是不能改變的，人是神力的工具，一部分永生，另一部分人必然永死，這既不能通過圣禮來改變，也不能通過獲得他人或者神的幫助得以改變。那么，確證自己的恩寵狀態(tài)就成為加爾文派教徒最重要的事情，宗教不安抑或焦慮就是恩寵處于未被確證的狀態(tài)。與天主教的救贖可以借助個(gè)別的慢慢積累而成的善功不同，加爾文教的恩寵狀態(tài)的確證需要通過系統(tǒng)的自我檢視才能形成。事實(shí)上這種救贖方式是自己“創(chuàng)造”的，即加爾文教徒自覺自己是神的戰(zhàn)斗工具，世俗的職業(yè)勞動(dòng)被視為消解宗教不安的適切手段。然而，“稱義說”到“預(yù)定論”的轉(zhuǎn)變、恩寵狀態(tài)由依靠體驗(yàn)式的方式得到向依靠勞動(dòng)確證得到的轉(zhuǎn)變，都意味著宗教教義是可變的，是人的創(chuàng)造物，是人的歷史性創(chuàng)造，是用來印證和解釋現(xiàn)實(shí)的，而不是規(guī)定現(xiàn)實(shí)的，以其作為理論依據(jù)是不可靠的。首先，既然宗教教義是可變的，那么宗教教義變的依據(jù)是什么？是上帝的主觀意志，還是人的主觀意志？如果是上帝的主觀意志，那么上帝關(guān)注的應(yīng)該是世人對(duì)待恩寵的態(tài)度，而不是以何種方式去確證是否處于恩寵狀態(tài)，體驗(yàn)式抑或是通過勞動(dòng)確證，對(duì)于上帝來說沒有實(shí)質(zhì)性的差別，因此上帝無需費(fèi)盡心思進(jìn)行改革。其次，“稱義說”是通過主體的內(nèi)心體驗(yàn)來確證恩寵狀態(tài)，“揀選說”是通過主體參與俗世的勞動(dòng)來確證自己的恩寵狀態(tài)，而無論是前者還是后者，恩寵狀態(tài)的確認(rèn)都必須經(jīng)由主體的參與，由主體來完成確證。因此，恩寵狀態(tài)與否，并不是基于上帝的意志，而是基于人的主觀意愿，需要俗世的人來完成。至于采取何種方式來確證恩寵狀態(tài)，則也必然是依俗世主體意志的改變而改變的。

其次，“出世禁欲”到“入世禁欲”職業(yè)觀的轉(zhuǎn)變，自證了宗教教義的人為性。與天主教相比，基督新教最大的變化是摒棄了天主教將道德誡命區(qū)分為“命令”與“勸告”的做法，轉(zhuǎn)而認(rèn)為，經(jīng)營為神所喜的生活的唯一手段并不是借著修道僧的禁欲來超越俗世的道德，反而是依賴切實(shí)履行各人生活崗位所帶來的俗世義務(wù)，這于是也就成了各人的“天職”[1]54。由此，也就賦予了俗世的職業(yè)生活以道德的意義，這也是路德宗教改革影響最深遠(yuǎn)的一大成就。雖然天職思想亙古有之，但是將世俗職業(yè)里的義務(wù)履行作為評(píng)價(jià)個(gè)人的道德實(shí)踐所能達(dá)到的最高內(nèi)容卻是宗教改革開啟的。換言之，天職觀的俗世道德意義是宗教改革人為賦予的，而不是自古就有的，更不是上帝預(yù)先設(shè)定的。天主教的“出世禁欲”是服務(wù)于教會(huì)斂財(cái)?shù)男枰?，基督新教的“入世禁欲”是服?wù)于資本原始積累的需要，而無論是前者還是后者都是基于現(xiàn)實(shí)的需要，教義只是現(xiàn)實(shí)需要的反映，什么被設(shè)定為禁欲的內(nèi)容則是人為的，而且根據(jù)社會(huì)發(fā)展需要的變化而不斷變化的。

（三）基于“為事不為人”的職業(yè)性格假定，資本家斂財(cái)與上帝揀選說自相矛盾

首先，“為事不為人”是服務(wù)于資本原始積累的職業(yè)性格。與天主教的禁欲不同，基督新教的禁欲“封起了修道院的大門，轉(zhuǎn)身步入了市井紅塵，著手將自己的‘首尾一貫化’的方法論灌注到俗世的日常生活里，企圖將之改造成一種在現(xiàn)世里卻又不屬于俗世也不是為了此世的理性生活”[1]146。這樣，上帝揀選說驅(qū)動(dòng)其教徒在俗世生活中形成的在此世遂行天職卻不在此世享受的理性生活的觀念，就成為資本主義精神中“為事不為人”的職業(yè)性格的直接理論來源，為資本主義精神中的入世禁欲主義提供了宗教的基礎(chǔ)。而這種“為事不為人”的職業(yè)性格也剛好契合了資本積累的需要。

其次，“為事不為人”的職業(yè)性格只約束工人，不約束資本家。人為事業(yè)而活，通過在俗世工作中遂行天職，通過勞動(dòng)為社會(huì)創(chuàng)造財(cái)富而不是享受，這是確證自己被上帝揀選的唯一方式，但是這只是賦予工人的職業(yè)性格，是資本對(duì)工人和工人的生產(chǎn)勞動(dòng)所作的異化規(guī)定，而非針對(duì)占有者——資本家的。馬克思通過對(duì)資本主義社會(huì)的考察和研究指出，工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他們就越貧窮，他們親手創(chuàng)造出來反對(duì)自身的、異己的對(duì)象世界就越強(qiáng)大[2]51。馬克思進(jìn)而指出了這個(gè)異己的存在物不是神，也不是自然界，而是掌握著生產(chǎn)資料的資本家?！盀槭虏粸槿恕钡穆殬I(yè)性格在工人這里表現(xiàn)為其本質(zhì)外化、異化，而在資本家那里則表現(xiàn)為外化的、異化的狀態(tài)[1]63。馬克思在《資本論》中進(jìn)一步指出，在資本主義社會(huì)，一方面是資本家財(cái)富的積累，另一方面是工人的貧困、勞動(dòng)折磨、受奴役等的積累[3]290?；谫Y本主義財(cái)富兩極分化的事實(shí)，資本家自始至終都在斂財(cái)，即是在為私為己，而不是為事為社會(huì)。資本家不勞動(dòng)，但卻占有工人的勞動(dòng)產(chǎn)品，過著食利者的生活?；谏系蹝x說，確證自己是上帝揀選的子民的唯一途徑就是把勞動(dòng)當(dāng)作一種天職。但事實(shí)上，工人在勞動(dòng)之中得到的并不是恩寵的體驗(yàn)，而是只要肉體的強(qiáng)制或者其他強(qiáng)制一停止，他們就會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)[2]54。相反，工人的勞動(dòng)卻給資本家?guī)Я讼硎芎蜕畹臉啡?，資本家是以不勞動(dòng)或遠(yuǎn)離生產(chǎn)勞動(dòng)而獲得了上帝真正的恩寵，成為了上帝的選民。資本家不勞而獲的享受狀態(tài)與工人勞而不獲的異化狀態(tài)都在用事實(shí)證明上帝揀選說的虛偽性和欺騙性。

二、“資本主義精神”支配“資本主義發(fā)展”是一種唯心主義的文化決定論

韋伯基于宗教先驗(yàn)主義，基于加爾文教上帝揀選說提出了勞動(dòng)天職觀，同時(shí)認(rèn)為生活態(tài)度是由宗教信仰決定的，不同的宗教信仰占主體的民族會(huì)因生活態(tài)度的不同而出現(xiàn)不盡相同的經(jīng)濟(jì)形式。因此，韋伯提出了資本主義精神先于資本主義發(fā)展，凡是資本主義精神覺醒的地方，就能自行籌措到資本主義運(yùn)行所需的貨幣額，資本主義精神在資本主義企業(yè)中找到了最合適的組織形式等一系列論斷。韋伯的精神先決論并不否認(rèn)資本主義存在和發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，而試圖將其變?yōu)橐粋€(gè)以精神為動(dòng)力或在精神支配下的存在和發(fā)展，其目的是否定它的經(jīng)濟(jì)事實(shí)和掩蓋它的現(xiàn)實(shí)殘酷性。這一論證邏輯是典型的黑格爾式的世界模式論，即把存在的唯一性變成統(tǒng)一性，一旦存在被思考，就被思考為統(tǒng)一的東西，世界概念就成為不可分割的了[4]417。存在成為世界的統(tǒng)一性，就將物質(zhì)性從世界的統(tǒng)一性中成功地剝離出去了。

（一）以唯靈論來證明資本主義精神與資本主義發(fā)展的同一性，把人的歷史變成了神的歷史

韋伯論證資本主義精神先于資本主義發(fā)展的邏輯是：資本主義精神根源于資本主義發(fā)展之前的宗教改革，資本主義精神的內(nèi)核勞動(dòng)天職觀與入世禁欲主義都是直接從基督新教教義特別是加爾文教義的上帝預(yù)選說中推導(dǎo)出來的，因此，資本主義精神是先于資本主義發(fā)展的。換言之，宗教改革為資本主義精神的核心“勞動(dòng)天職觀”的正義性提供了宗教信仰的支撐。韋伯不僅僅是從時(shí)序性的角度，從理論層面上論證了資本主義精神先于資本主義的發(fā)展，而且也借助具體的實(shí)例來支撐其觀點(diǎn)。其既有正面的例子，如富蘭克林的出生地（馬薩諸塞州），“資本主義精神”是先于那里的“資本主義發(fā)展”；也有反面的例子，如美國南方?jīng)]有像北方那樣廢除農(nóng)奴制發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)，是因?yàn)槟戏降馁Y本主義精神遠(yuǎn)遠(yuǎn)處于尚未發(fā)達(dá)的狀態(tài)等。

既然在韋伯看來資本主義精神源于宗教教義，那么問題是宗教教義又源自何處，宗教教義是什么的產(chǎn)物？是思維本身的產(chǎn)物，是上帝創(chuàng)造的，還是在世界形成之前就久遠(yuǎn)地存在于某個(gè)地方？韋伯自然會(huì)認(rèn)為是上帝的產(chǎn)物，是先于世界存在就已經(jīng)久遠(yuǎn)地存在了。既然是先于世界存在而存在，那么上帝為何要對(duì)教義進(jìn)行改革，上帝又是以何種方式對(duì)教義進(jìn)行改革的？這些都是韋伯無法在現(xiàn)實(shí)中予以論證的，因此他就直截了當(dāng)?shù)匕岩粋€(gè)叫作上帝的東西硬塞給了自然界[4]415，用一種唯靈論的方式來搪塞一切現(xiàn)實(shí)問題，用上帝的光輝來覆蓋現(xiàn)實(shí)的黑暗，用靈魂的超越來醫(yī)治肉體的痛苦，從而把資本主義發(fā)展進(jìn)程中因被剝奪了生產(chǎn)資料而被迫出賣勞動(dòng)力的工人粉飾成因蒙受上帝的恩寵而自覺把勞動(dòng)當(dāng)作是天職的寵民，最終將資本與資本家合謀創(chuàng)造的工人的異化歷史變成了上帝對(duì)子民的預(yù)先安排。

（二）用唯意識(shí)論來證明資本主義精神的擴(kuò)張為資本主義發(fā)展積累了貨幣，勞動(dòng)成為精神的奴仆

資本是資本主義發(fā)展的前提條件之一。資本積累為資本主義發(fā)展提供了運(yùn)作的手段，同時(shí)也是資本主義發(fā)展的目的。韋伯認(rèn)為近代資本主義擴(kuò)張的原動(dòng)力不是馬克思指出的積累資本主義發(fā)展的貨幣量，而在于解決資本主義精神發(fā)展的問題。凡是資本主義精神覺醒并且能夠發(fā)揮作用之處，它便能自行籌措到所需的貨幣額來作為運(yùn)作的手段，反之則不然[1]43。韋伯認(rèn)為時(shí)間、信用、勤勞和節(jié)儉都是美德，而之所以被稱為美德，是因?yàn)閷?duì)積累財(cái)富有用，即具體有用時(shí)才是美德。資本主義精神在擴(kuò)張的過程中能夠通過美德的傳播和教育，在革新的過程中贏得客戶與勞工的信任；能夠通過資本主義精神的灌注，形成資本主義的秩序；能夠使處于這個(gè)秩序之中的個(gè)人奉行其經(jīng)濟(jì)行為的規(guī)范，把勞動(dòng)當(dāng)作一種天職來奉行；能夠通過資本主義精神的傳播來形成“為事不為人”的職業(yè)性格，從而為資本主義發(fā)展不斷地創(chuàng)造和積累財(cái)富。這樣，資本主義精神通過營造一個(gè)巨大的資本主義秩序的宇宙，將個(gè)人納入其中，對(duì)其進(jìn)行天職思想的教育，就能為資本主義發(fā)展籌措到運(yùn)行所需的貨幣額。這一論證的美妙就在于資本積累是一個(gè)精神活動(dòng)過程而不是被剝奪的工人勞動(dòng)，勞動(dòng)只是精神的奴仆，是服從精神的結(jié)果。抽出物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的實(shí)然狀況，資本積累過程中的工人成了精神的化身而非剝削的對(duì)象。

唯物主義在強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀”的同時(shí)也肯定精神的力量，即“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)的力量”[2]9。但與唯意識(shí)論堅(jiān)持意識(shí)是本質(zhì)和基礎(chǔ)不同的是，意識(shí)在唯物主義這里不是單獨(dú)起作用的，而是通過物質(zhì)來起作用的。資本主義精神所到之處，如果能掌握群眾，不排除其有成為一種促進(jìn)資本原始積累的物質(zhì)的力量的可能，但是歷史事實(shí)是，資本原始積累只不過是生產(chǎn)者與生產(chǎn)資料分離的歷史過程，不過是使得生活資料和生產(chǎn)資料轉(zhuǎn)化成資本的過程，使直接的生產(chǎn)者轉(zhuǎn)化成為雇傭工人的過程[3]291，資本所到之處無不充斥著剝削和掠奪。因此，單純依靠資本主義精神的傳播是不可能形成資本原始積累的物質(zhì)力量。在資本主義精神旗幟之下的是殘酷無情的剝削和掠奪，資本所到之處，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西[3]297。韋伯借助于唯意識(shí)論神秘化資本主義精神的力量是為了掩飾資本原始積累的罪惡，但是這種拙劣的論證邏輯經(jīng)不起歷史的推敲和對(duì)現(xiàn)實(shí)的考證。

（三）賦予意識(shí)完全的自主性，資本主義精神自主找到了最適合的組織形式

韋伯認(rèn)為資本主義精神擴(kuò)張一方面是為資本主義的發(fā)展吸納勞動(dòng)力，傳播天職思想，以自行籌措到資本主義發(fā)展所需要的貨幣額；另一方面則是為自身尋求最合適的組織形式。韋伯指出，資本主義精神這種利得的心態(tài)在近代資本主義企業(yè)里找到了最適合的形式，而資本主義企業(yè)則在此心態(tài)上找到了最適合的精神動(dòng)力[1]40。韋伯強(qiáng)調(diào)資本主義精神的主動(dòng)性，其在擴(kuò)張過程中促使了近代資本主義企業(yè)這種最適合資本主義精神發(fā)展的組織形式的產(chǎn)生，進(jìn)而又為這種資本主義企業(yè)的發(fā)展提供了精神動(dòng)力。有什么樣的精神就會(huì)產(chǎn)生什么樣的生活態(tài)度，進(jìn)而決定什么形式的經(jīng)濟(jì)組織形式的出現(xiàn)。

韋伯力證資本主義精神在傳播過程中主動(dòng)尋找適合的組織形式，是為了強(qiáng)調(diào)精神的自主性。然而，韋伯賦予資本主義精神自主“尋找”適合的組織形式的同時(shí)，也暴露了其理論的自相矛盾。首先，“尋找”的前提是存在。資本主義精神“尋找”適合的組織形式意味著這樣的組織形式是在資本主義精神到來之前就已經(jīng)存在了的。由此，精神先于存在的悖論就不攻自破了。其次，“尋找”意味著是精神“適合”組織形式，而不是相反。資本主義精神需要尋找適合的組織形式，意味著是具體的組織形式?jīng)Q定和支配精神，資本主義精神只有適合組織形式才能發(fā)揮其精神動(dòng)力的作用。

綜上，不管是以思維與存在的同一性來證明思維產(chǎn)物的現(xiàn)實(shí)性，還是賦予資本主義精神資本原始積累的物質(zhì)力量，抑或是夸大精神自主尋找組織形式的能動(dòng)性等都沒有脫離唯心主義的陣地，企圖用一種無法驗(yàn)證的先驗(yàn)性的虛無來美化資本主義的發(fā)展史。

三、勞動(dòng)本身就是目的，是一種顛倒目的和手段的歪曲的勞動(dòng)意義論

韋伯所指的資本主義精神的核心就是勞動(dòng)天職觀，即將工作奉為天職有系統(tǒng)且理性地追求合法利得的心態(tài)。倫理的至善就是賺更多的錢，并且嚴(yán)格回避一切天生自然的享受，因而勞動(dòng)是一種天職，是人的目的。勞動(dòng)是神意的安排，人生在世趁著白日做工是為了確證自己的恩寵狀態(tài)[1]150。在韋伯看來，勞動(dòng)本身就是目的，勞動(dòng)本身包含了人生的意義。然而，從資本主義社會(huì)自由勞動(dòng)力產(chǎn)生的方式，我們不難看出韋伯的論證只是為掩飾資本使生產(chǎn)者與生產(chǎn)資料相分離的事實(shí)，是為了掩飾資本剝削勞動(dòng)的事實(shí)，使得資本剝削合法化。

（一）勞動(dòng)是對(duì)神意的服從，與靠禁欲來防止肉體享受的誘惑自相矛盾

韋伯在論證勞動(dòng)是對(duì)神意的服從時(shí)，采取了正反論證方法。首先，韋伯從正面論述勞動(dòng)是神的旨意，是上帝的安排。韋伯認(rèn)為上帝毫無例外地為每個(gè)人安排好了一個(gè)職業(yè)，人們必須各司其職、辛勤勞動(dòng)。人們?cè)趧趧?dòng)中的獲利行為首先是為了社會(huì)，其次是為了個(gè)人，總目標(biāo)還是為了上帝的榮耀。勞動(dòng)是神的旨意，是恩寵狀態(tài)的確證。勞動(dòng)可以使人在自己的職業(yè)里刻苦勞作，通過勞動(dòng)對(duì)財(cái)富的追求則不僅是道德上允許的，而且也是神的命令。不勞動(dòng)則是欠缺恩寵狀態(tài)的表征。其次，韋伯從勞動(dòng)是禁欲的有效手段，是一切誘惑的特效預(yù)防針[1]153，反面論述不勞動(dòng)會(huì)貶損神的榮光。禁欲是基督教教義的主要內(nèi)容之一。天主教的禁欲主義是指要睡得安穩(wěn)，即對(duì)此世一切享受欲望的控制，包括財(cái)富的積累。而新教的禁欲主義雖然也包括對(duì)享樂的控制，但是卻鼓勵(lì)通過勞動(dòng)進(jìn)行財(cái)富的積累，即只積累財(cái)富，禁止對(duì)財(cái)富的占有。路德教派的禁欲主義比加爾文教的禁欲主義還要強(qiáng)烈地反對(duì)追逐世俗財(cái)產(chǎn)，因?yàn)檎加胸?cái)產(chǎn)會(huì)最終導(dǎo)致懈怠，享受財(cái)產(chǎn)會(huì)最終導(dǎo)致游手好閑和屈從于肉體享受的誘惑，最重要的是它將使人放棄勞動(dòng)是一種天職的觀念。勞動(dòng)能夠增耀神的榮光，相反如果不禁欲就會(huì)貶損神的榮光。

職業(yè)是上帝安排的，從正面論證了勞動(dòng)是對(duì)神意的服從；勞動(dòng)是禁欲的有效手段，不勞動(dòng)會(huì)屈從于肉體享受的誘惑，從反面論證了勞動(dòng)才能增耀神的榮光。韋伯正反論證看似合理，實(shí)則自相矛盾。首先，上帝為每個(gè)人都安排了一個(gè)職業(yè)與恩寵狀態(tài)需要確證自相矛盾?；陧f伯的勞動(dòng)是確證自己是上帝揀選的子民的唯一尺度的假定，上帝為每個(gè)人都安排了一個(gè)職業(yè)，意味上帝賦予了每個(gè)人勞動(dòng)的權(quán)利，那么每個(gè)人都是上帝恩寵的對(duì)象。既然上帝為每個(gè)人都安排了一個(gè)職業(yè)，那么恩寵狀態(tài)就無需確證。其次，勞動(dòng)是對(duì)神意的服從與禁欲自相矛盾。禁欲的對(duì)象是屈從于肉體享受欲望，既然勞動(dòng)是對(duì)神意的服從，那么為什么人還有如此強(qiáng)烈的肉體享受欲望，還必須通過勞動(dòng)來對(duì)這種欲望進(jìn)行抑制？如果勞動(dòng)是對(duì)神意的服從，是對(duì)自己恩寵狀態(tài)的確證，如果恩寵狀態(tài)對(duì)人如此重要，那么勞動(dòng)對(duì)人的誘惑應(yīng)該遠(yuǎn)比肉體享受對(duì)人的誘惑大。如果需要靠禁欲來迫使人從事勞動(dòng)，防止享受，那么勞動(dòng)對(duì)于人來說就不是恩寵，而不是享受，是不得已而為之，因此才需要靠禁欲來維持。

（二）勞動(dòng)本身就是目的，與通過資本主義精神的灌輸來促發(fā)天職觀自相矛盾

首先，勞動(dòng)本身就是目的與勞動(dòng)自愿性不足自相矛盾。韋伯認(rèn)為在資本主義精神支配之下的勞動(dòng)已經(jīng)成為工人生活上不可或缺的一部分，人為事業(yè)而活，而不是相反。韋伯并不是就勞動(dòng)本身來論證勞動(dòng)是工人生活上不可或缺的一部分，而是從促使勞動(dòng)者自愿進(jìn)行勞動(dòng)甚至是超時(shí)勞動(dòng)、把勞動(dòng)當(dāng)作一種責(zé)任的因素著手來進(jìn)行論證。韋伯指出低薪資會(huì)導(dǎo)致勞動(dòng)力的萎縮，因而靠低薪資來降低成本的方法，根本不可能成為資本主義發(fā)展的支柱。韋伯進(jìn)而論證了提高論件計(jì)酬費(fèi)率同樣不會(huì)促發(fā)工人勞動(dòng)的自愿性和責(zé)任性。在不斷計(jì)較怎么樣才能最悠閑最不費(fèi)力又能賺到同樣薪水的想法的心態(tài)之下，提高論件計(jì)酬的費(fèi)率只會(huì)導(dǎo)致工人的懈怠和生產(chǎn)的減少。韋伯對(duì)低薪資和高薪資對(duì)促發(fā)工人勞動(dòng)自愿性的分析是為了引出資本主義精神在促發(fā)工人勞動(dòng)自愿性上的關(guān)鍵性作用。然而韋伯沒有意識(shí)到，其對(duì)勞動(dòng)自愿性促發(fā)因素探索本身就是對(duì)“勞動(dòng)本身就是目的”的一種否認(rèn)。如果勞動(dòng)本身就是目的，就是工人存在的意義，那么工人就會(huì)自愿地進(jìn)行勞動(dòng)，把勞動(dòng)當(dāng)作是一種責(zé)任。而如果需要依靠外在的因素來激發(fā)工人的勞動(dòng)自愿性，則說明勞動(dòng)對(duì)于工人來說并不具有內(nèi)在目的性，而是外在的促發(fā)性。缺乏外力的促發(fā)，勞動(dòng)則不會(huì)發(fā)生。勞動(dòng)的外在促發(fā)性與“勞動(dòng)本身就是目的”是自相矛盾的。

其次，勞動(dòng)本身就是目的與需要通過教育來促發(fā)責(zé)任性自相矛盾。韋伯在論述低薪資和高論件計(jì)酬費(fèi)率都不能促發(fā)工人勞動(dòng)自愿性的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步追問了什么才是促發(fā)工人勞動(dòng)責(zé)任性的因素。韋伯指出只有通過教育灌注資本主義精神，才能使得工人將勞動(dòng)當(dāng)作一種責(zé)任，當(dāng)作人生的目的。如勞動(dòng)的自愿性需要外力促發(fā)與勞動(dòng)本身就是目的自相矛盾一樣，勞動(dòng)的責(zé)任性需要教育來促發(fā)同樣與勞動(dòng)本身就是目的自相矛盾。如果勞動(dòng)本身就是目的，那么工人進(jìn)行勞動(dòng)就是自帶責(zé)任的，就不需要通過教育來促發(fā)責(zé)任性。教育之所以必要是因?yàn)楸唤逃呷狈ω?zé)任性，教育的目的就是將教育者的理念傳授給被教育者，以彌補(bǔ)被教育者的缺乏。因此，通過資本主義精神灌輸來促發(fā)工人將勞動(dòng)當(dāng)作一種天職，促發(fā)工人勞動(dòng)的責(zé)任性則意味著工人本身缺乏勞動(dòng)天職觀，也缺乏勞動(dòng)的責(zé)任性，并沒有把勞動(dòng)當(dāng)作是本身的目的。

（三）工人勞動(dòng)是合理化，顛倒了目的與手段的關(guān)系

合理化是韋伯分析資本主義和現(xiàn)代化問題一個(gè)重要的原則。韋伯將合理化分為社會(huì)層面的系統(tǒng)化過程和個(gè)人層面的個(gè)性合理化過程。個(gè)人層面的合理化就是個(gè)人“從不假思索地接受傳統(tǒng)習(xí)慣轉(zhuǎn)變?yōu)樯钏际鞈]地從自身利益的角度去適應(yīng)周圍的環(huán)境”[5]30。韋伯認(rèn)為資本主義社會(huì)合理化是以自由為前提的，但這種自由不是個(gè)性的自由，而是內(nèi)心孤獨(dú)的狀態(tài)。當(dāng)個(gè)人進(jìn)入這種孤獨(dú)的狀態(tài)，在面對(duì)那個(gè)永恒的早已為他決定的命運(yùn)時(shí)，他在得不到他人的幫助的情況下，就會(huì)作出合理化的選擇，而韋伯所謂的合理化的選擇就是遂行天職，通過勞動(dòng)來確證自己的恩寵狀態(tài)。韋伯認(rèn)為勞動(dòng)克服了功利主義和超驗(yàn)理想的對(duì)立，資本主義社會(huì)工人的勞動(dòng)是一種合理化，而不是異化。首先，恩寵狀態(tài)是個(gè)人在俗世生活中最大的利益，勞動(dòng)是恩寵狀態(tài)確證的現(xiàn)世手段，因此，遂行勞動(dòng)天職就是個(gè)人從自身利益的角度去適應(yīng)資本主義發(fā)展這個(gè)大環(huán)境的合理化行為。其次，勞動(dòng)天職觀是對(duì)出世禁欲主義的超越。新教的禁欲是純粹現(xiàn)世內(nèi)的事，而中世紀(jì)的禁欲是超驗(yàn)的理想。加爾文教派認(rèn)為恩寵狀態(tài)必須在現(xiàn)世內(nèi)進(jìn)行確證，而世俗的職業(yè)勞動(dòng)則具有此等事功。

韋伯對(duì)勞動(dòng)的合理化論證看似符合其對(duì)合理化概念的界定，但是這種合理化的論證中充斥著手段與目的的顛倒、理性與自由的分裂。韋伯也承認(rèn)資本主義合理化進(jìn)程中必然會(huì)出現(xiàn)手段與目的、理性與自由的分裂，但是他對(duì)合理化的評(píng)價(jià)卻采取一種曖昧的態(tài)度，有意掩飾這種分裂。首先，個(gè)人層面的合理化是基于自身利益的角度，而勞動(dòng)天職觀是基于宗教教義的角度。因此，勞動(dòng)天職觀不是個(gè)人的合理化的經(jīng)濟(jì)行為，而是對(duì)宗教的非理性服從。其次，合理化的目的是通過自由的選擇，實(shí)現(xiàn)對(duì)終極價(jià)值的追求[6]。勞動(dòng)天職觀無論是像其表面上說教的那樣服務(wù)于神的榮光，還是如其實(shí)際上那樣服務(wù)于資本主義發(fā)展的需要，都與工人本身的需求無關(guān)。對(duì)于工人來說，遂行天職既不是以經(jīng)濟(jì)為取向的終極價(jià)值選擇，因?yàn)楣と酥簧a(chǎn)財(cái)富，卻不能占有財(cái)富；也不是以自由選擇為基礎(chǔ)的合理化行為，因?yàn)閯趧?dòng)本身就是目的，連確證恩寵狀態(tài)手段功能的意義都已經(jīng)隱去了，就更不用說以人為導(dǎo)向的目的理性了。

四、歷史唯物主義視域下韋伯勞動(dòng)天職觀虛偽性的披露

作為近代社會(huì)科學(xué)發(fā)展史世界公認(rèn)的最有影響的人物之一，韋伯的理論在歐洲備受歡迎和推崇。這一方面是因?yàn)轫f伯的社會(huì)學(xué)理論包羅萬象，涉及領(lǐng)域非常之廣。正如英國社會(huì)學(xué)家弗蘭克·帕金評(píng)價(jià)的那樣：“韋伯在任何一套論及重要社會(huì)學(xué)家的叢書中，都應(yīng)占有一席之地?！绷硪环矫?，韋伯在資本主義世界被稱為唯一能同卡爾·馬克思相提并論的思想家，也是由韋伯作為一名忠實(shí)的資本主義衛(wèi)道士的政治立場決定的。馬克思在資本主義世界備受關(guān)注是因?yàn)轳R克思要揭露資本剝削工人的秘密，韋伯在資本主義世界備受推崇則是因?yàn)轫f伯為資本剝削工人的秘密作了精妙的掩護(hù)。因此，韋伯的勞動(dòng)天職觀越是在資本主義世界受推崇，就越彰顯其資本主義意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)，彰顯其為社會(huì)的合理化進(jìn)程和個(gè)人合理化進(jìn)程提供合理化論證的虛偽性。

雖然韋伯也對(duì)資本主義制度提出了批判，但是他相信這種“荒謬的”并且“非理性的”的制度有著自己可怕的合理性[7]53-64，因此，韋伯對(duì)資本主義制度批判的目的是為了維護(hù)資本主義社會(huì)秩序。作為為資產(chǎn)階級(jí)辯護(hù)的意識(shí)形態(tài)理論，韋伯的勞動(dòng)天職觀本質(zhì)上就是一種虛偽的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，是為了掩飾資本原始積累的罪惡，是為了掩飾資本主義社會(huì)工人勞動(dòng)異化的本質(zhì)，是為了掩飾人自身的發(fā)展而非遂行天職才是人發(fā)展的真正目的。

（一）勞動(dòng)天職觀掩飾了資本原始積累的罪惡

為了論證其勞動(dòng)天職觀的合理性，掩飾資本原始積累的罪惡，首先，韋伯賦予了資本擴(kuò)張精神傳教士的合法外衣。資本給所到之處送去了資本主義精神，建立了現(xiàn)代化的企業(yè)形式，促進(jìn)了當(dāng)?shù)刭Y本主義的發(fā)展；資本給所到之處送去了文明，促進(jìn)了未開化、半開化的民族的現(xiàn)代化。其次，韋伯編撰了資本原始積累的歷史。韋伯將資本原始積累的過程描述為一個(gè)和平的過程，一個(gè)資本主義精神的傳播過程，一個(gè)自由勞動(dòng)力自覺產(chǎn)生的過程，一個(gè)資本運(yùn)行所需貨幣額的自行籌措的過程。在這個(gè)過程中沒有暴力壓迫，也沒有武力掠奪，有的只是資本主義精神的傳播和教育。由此，資本原始積累的過程就被韋伯粉飾成為一個(gè)沒有壓迫痕跡和暴力罪惡的，傳播自由、民主和博愛精神的文明傳播過程。

與韋伯先驗(yàn)性、唯靈論的論證方式相反，馬克思基于對(duì)資本主義社會(huì)的實(shí)際考察和研究，揭示了資本主義剝削的秘密，同時(shí)辯證地評(píng)價(jià)了資本擴(kuò)張的歷史角色。馬克思指出，作為資本主義發(fā)展的兩大前提條件——資本和自由勞動(dòng)力，都是在資本原始積累的過程中實(shí)現(xiàn)的。而資本原始積累遠(yuǎn)非韋伯所言是一個(gè)文明傳播的過程，相反，馬克思揭露資本原始積累是一個(gè)充滿血腥和暴力的過程。首先，立足于唯物史觀，基于對(duì)資本主義社會(huì)的實(shí)際考察，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本原始積累的兩條路徑：一是以暴力手段掠奪農(nóng)民的土地，即圈地運(yùn)動(dòng)；二是通過暴力手段掠奪財(cái)富，即殖民掠奪。而無論是前者還是后者都既為資本主義的發(fā)展積累了貨幣，又為其提供了自由的一無所有的勞動(dòng)力。資本的原始積累和自由勞動(dòng)力的產(chǎn)生是通過人剝削人、人掠奪人的方式實(shí)現(xiàn)的，而不是靠資本主義精神的傳播實(shí)現(xiàn)的，也不是靠神的旨意來啟明的。資本原始積累是人造物，不是神造物，更不是精神的直接產(chǎn)物。其次，基于辯證唯物主義的立場，馬克思科學(xué)全面地評(píng)價(jià)了資本擴(kuò)張的歷史。資本擴(kuò)張的過程一方面如韋伯所強(qiáng)調(diào)的那樣，伴隨著資本主義現(xiàn)代文明的傳播，促進(jìn)了世界歷史的進(jìn)程。馬克思指出，資本擴(kuò)張使得農(nóng)村屈服于城市，未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)，世界性的文學(xué)開始形成等等，使得過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的、各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替[2]404。但馬克思對(duì)資本擴(kuò)張歷史角色褒揚(yáng)的目的是為了更好地貶抑，是為了揭示資本擴(kuò)張血腥、暴力的本性，是為了強(qiáng)調(diào)資本擴(kuò)張對(duì)世界歷史進(jìn)程所產(chǎn)生的積極意義并不是主觀意愿，而剝削和掠奪才是主觀預(yù)設(shè)的目的。因此，另一方面，馬克思指出，資本來到人間，每一個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西[3]297。資本在創(chuàng)造巨大生產(chǎn)力的同時(shí)，也創(chuàng)造了極端貧困的無產(chǎn)階級(jí)；資本在瓦解封建生產(chǎn)關(guān)系的同時(shí)，也把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，創(chuàng)造了公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削[2]403；在將最野蠻的民族納入到文明之中的同時(shí)，也用堅(jiān)船利炮塑造了一個(gè)殖民掠奪、奴役壓迫的資本主義世界體系。

綜上，基于歷史唯物主義和辯證唯物主義的立場，韋伯不僅主觀臆造了資本原始積累的途徑，而且還片面美化了資本擴(kuò)張的歷史，夸大了資本擴(kuò)張的積極作用，掩飾了資本原始積累進(jìn)程中資本所犯下的一切罪惡。

（二）勞動(dòng)天職觀掩飾了資本主義社會(huì)勞動(dòng)異化的事實(shí)

韋伯雖然也意識(shí)到資本主義社會(huì)合理化的進(jìn)程中必然會(huì)出現(xiàn)手段和目的的分裂，但是韋伯仍然堅(jiān)持認(rèn)為資本主義制度的非理性中蘊(yùn)藏著可怕的理性。因此，韋伯?dāng)喽ㄙY本主義社會(huì)工人把勞動(dòng)當(dāng)作天職是個(gè)人為了擺脫內(nèi)心的孤獨(dú)，確證自己是處于恩寵狀態(tài)的理性行為，因而是符合個(gè)人層面上的合理化原則的，是個(gè)人合理化的選擇。

然而基于歷史唯物主義，韋伯勞動(dòng)天職觀在資本主義社會(huì)是站不住腳的。首先，在資本主義社會(huì)，工人并不會(huì)像韋伯論述的那樣為了證明自己的恩寵狀態(tài)而把勞動(dòng)當(dāng)作一種天職，當(dāng)作一種責(zé)任去踐行，而是“只要肉體的強(qiáng)制或者其他一切強(qiáng)制一停止，人們就會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)”[2]54。馬克思在分析資本主義社會(huì)勞動(dòng)時(shí)，指出工人生產(chǎn)的越多，他自己占有的越少；勞動(dòng)對(duì)于工人來說是外在的東西，他在勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘[1]53；工人只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己不過是動(dòng)物。動(dòng)物的東西成了人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西[2]54。因此，如果說在資本主義制度之下，工人有合理化的行為，那絕不是視勞動(dòng)為天職，而是逃避勞動(dòng)。這從工人的消極怠工和間歇性的搗毀機(jī)器進(jìn)行罷工的行為，就足以證明勞動(dòng)對(duì)于工人來說并不是一種富有責(zé)任感的行為。其次，只積累財(cái)富而不進(jìn)行享受是資本積累的需要，不可能成為工人的真實(shí)需求。工人只有通過勞動(dòng)才能也只剛剛能夠維持肉體主體的基本延續(xù)，他們連最基本的生存需求都得不到滿足，何以談享受，何以有禁欲的需要，以何來支撐其為社會(huì)生產(chǎn)財(cái)富的信念？工人并沒有為自己生產(chǎn)出一個(gè)處于恩寵的狀態(tài)之中的自我，而是生產(chǎn)出了一個(gè)同勞動(dòng)疏遠(yuǎn)，但卻占有勞動(dòng)產(chǎn)品的人，即資本家。在工人勞而不獲和資本家不勞而獲的社會(huì)分工關(guān)系中，工人并沒有感受到自己是上帝的選民，而是真切地希望擺脫剝削和異化的狀態(tài)。正如馬克思指出的那樣，分工是導(dǎo)致生產(chǎn)力、社會(huì)狀況和意識(shí)，彼此之間發(fā)生矛盾的根源，因此只要不合理的社會(huì)分工存在，異化勞動(dòng)就不會(huì)消失[2]162。由此，工人的真實(shí)需求是不可能在資本主義制度范圍內(nèi)通過合理化進(jìn)程得以實(shí)現(xiàn)的，只有消滅不合理的、對(duì)抗性的資本主義社會(huì)分工，工人的真實(shí)需求才能從資本的壓迫下解放出來。

由此，韋伯的勞動(dòng)天職觀只是為了掩飾資本剝削勞動(dòng)者的事實(shí)，將工人的異化勞動(dòng)美化成為一種天職、一種受資本主義精神啟發(fā)而自覺自愿的勞動(dòng)，從而為資本主義的剝削披上了合法性外衣，為資產(chǎn)階級(jí)宣揚(yáng)的自由平等虛偽性的價(jià)值觀進(jìn)行掩飾和辯護(hù)。

（三）勞動(dòng)天職觀背離了人的自身發(fā)展是目的

在勞動(dòng)意義論上，韋伯主張勞動(dòng)本身就是目的，勞動(dòng)是禁欲的最好方式，即“人為事業(yè)而活，而不是反過來”。勞動(dòng)本身就是目的，那么工人要做的就是立足于自己的崗位進(jìn)行勞動(dòng)。將目的歸于勞動(dòng)本身，就將勞動(dòng)主體的需求成功地從勞動(dòng)這一活動(dòng)中剝離出去了。但事實(shí)上，離開了主體，勞動(dòng)就不能發(fā)生。如果工人能使他的勞動(dòng)獨(dú)立存在，他出賣的就是商品，而不是勞動(dòng)[3]243。勞動(dòng)得以持續(xù)的條件是勞動(dòng)力能夠持續(xù)發(fā)展，既必須要保證勞動(dòng)主體享受生產(chǎn)、發(fā)展、維持和延續(xù)勞動(dòng)力所必需的生活資料[3]47，否則勞動(dòng)力就會(huì)萎縮，勞動(dòng)也不能得以持續(xù)。由此，剝離勞動(dòng)主體來談勞動(dòng)的目的是沒有意義的，勞動(dòng)的目的必定與勞動(dòng)主體息息相關(guān)。

基于歷史唯物主義的立場，在闡釋了資本主義社會(huì)勞動(dòng)、勞動(dòng)力以及勞動(dòng)力商品等概念的基礎(chǔ)上，首先馬克思指出了在資本主義社會(huì)，勞動(dòng)是工人維持作為肉體主體的手段，而不是目的。資本主義社會(huì)工人得到的工資是勞動(dòng)力的價(jià)值的價(jià)格形式，而不是勞動(dòng)的價(jià)值的價(jià)格形式。事實(shí)上，工人勞動(dòng)創(chuàng)造的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過勞動(dòng)力價(jià)值的價(jià)格，這也正是剩余價(jià)值生產(chǎn)的秘密所在。因此，工人出賣給資本家的是暫時(shí)讓資本家支配的勞動(dòng)力，而不是他的勞動(dòng)。工人出賣勞動(dòng)力的目的并不是為了獲取勞動(dòng)的機(jī)會(huì)以遂行天職，而是因?yàn)楣と吮粍儕Z了勞動(dòng)資料，自由得一無所有，只能靠出賣勞動(dòng)力來維持作為肉體的主體。因此，工人出賣勞動(dòng)力，為資本家勞動(dòng)的目的不是勞動(dòng)本身，而是勞動(dòng)主體生命延續(xù)的需要。其次，馬克思指出即使到了共產(chǎn)主義社會(huì)，勞動(dòng)也不是目的本身，而是實(shí)現(xiàn)人對(duì)人的類本質(zhì)回歸的必然途徑。馬克思以勞動(dòng)為維度，將人類歷史劃分為自覺的勞動(dòng)、異化的勞動(dòng)和勞動(dòng)復(fù)歸三個(gè)歷史階段。馬克思指出，當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，人就開始將自身與動(dòng)物區(qū)別開來了[2]147，即勞動(dòng)是人區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志。勞動(dòng)不僅將人本身從自然界中獨(dú)立出來，而且還是人擺脫異化狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)人對(duì)人的類本質(zhì)回歸的必然途徑。在私有制社會(huì)，在勞動(dòng)還是統(tǒng)治階級(jí)借以奴役和剝削勞動(dòng)者手段的社會(huì)階段，勞動(dòng)對(duì)于人來說不可能是一種生活需求，而只是一種維持生存的手段。只有到了共產(chǎn)主義社會(huì)，當(dāng)勞動(dòng)成為一種真正的自覺的勞動(dòng)的時(shí)候，勞動(dòng)才會(huì)成為人的第一生活需要。但是，勞動(dòng)成為人的第一生活需要并不意味著人為事業(yè)而活，勞動(dòng)的終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，人本身的發(fā)展才是目的。

勞動(dòng)在資本主義社會(huì)是勞動(dòng)主體維持肉體主體存續(xù)的手段，在未來共產(chǎn)主義社會(huì)是實(shí)現(xiàn)人自由全面發(fā)展的必然途徑。因此，不管是在資本主義社會(huì)，還是在未來的共產(chǎn)主義社會(huì)，勞動(dòng)都不能離開勞動(dòng)主體而發(fā)生，勞動(dòng)主體的需求才是勞動(dòng)的目的所指。韋伯之所以大力宣揚(yáng)“為事不為人”的職業(yè)性格，將勞動(dòng)視為唯一的目的，把人自身的發(fā)展排除在目的之外，是為了給資本家無償占有工人的勞動(dòng)進(jìn)行合理化的辯護(hù)?；趧趧?dòng)是勞動(dòng)主體的對(duì)象化產(chǎn)物，很顯然勞動(dòng)本身就是目的是一種被資本強(qiáng)加的外在性的目的，而不是基于主體需要的內(nèi)在性的目的，因而是一種充滿虛偽性的勞動(dòng)意義論。

五、結(jié) 論

韋伯作為近代歐洲文化之子，其思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其從文化的角度對(duì)資本主義的發(fā)展動(dòng)力進(jìn)行論證也有其合理之處。但是，韋伯的資本主義精神決定資本主義的發(fā)展，勞動(dòng)在資本主義社會(huì)是一種天職，是對(duì)神意的服從，是合理化而不是異化，勞動(dòng)本身就是目的等觀點(diǎn)都是站在資產(chǎn)階級(jí)的立場上進(jìn)行論證的，是為資產(chǎn)階級(jí)的剝削進(jìn)行掩飾和辯護(hù)的。韋伯之所以提出勞動(dòng)天職觀，究其根源在于韋伯的階級(jí)立場，即韋伯的民族主義者的身份意識(shí)決定了民族權(quán)力而非正義和道德是其最終追求的目標(biāo)[8]115-136?；跉v史唯物主義的立場對(duì)韋伯的勞動(dòng)天職觀進(jìn)行批判，有利于我們透過韋伯思想的深遠(yuǎn)影響，揭示其虛偽的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)；有利于在思想多元化的今天正確地認(rèn)識(shí)各種非社會(huì)主義的哲學(xué)思想；有利于我們理智地辨別真?zhèn)?，合理地?duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)，既不盲目地排外，也不崇洋媚外。