李秀倜

(湖南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖南 湘潭 411201)

孔子曰：“仁者愛人?！惫磐駚?，學(xué)者凡談“仁”必言“愛”，且以為二者等同，而忽視了儒家的“仁”乃一種道德范式，是人先天的道德能力發(fā)揮方式的總體體現(xiàn)，這種道德范式表現(xiàn)為“有差等”到“無差等”的過渡與變化。而“愛”作為一種直接的情感表達，并不能全面地用來代表“仁”，因為它只表現(xiàn)出了一種“有差等”。

誠然，人作為一個具體的有感情的存在者，現(xiàn)實中表達“愛”，是會有差別的，但這是否等同于“仁”亦是有差等的呢？筆者研究發(fā)現(xiàn)，后人總結(jié)出的儒家所謂的“愛有差等”，其實并不像字面所示那樣，只是“愛”這種感情的簡單體現(xiàn)，儒家的“有差等”最后必至于“無差等”，由此才能達到“仁”。儒家的這種從有差等到無差等的轉(zhuǎn)化，實際上體現(xiàn)了 “仁”的“愛無差等，義有先后”的道德發(fā)生范式，即愛本應(yīng)是無所差別的，但在現(xiàn)實的發(fā)生過程中，總有一個“義”的先后問題，所以看上去似乎是有差等的愛。但一個真正的仁者，不可能只有先而無后，先是一個必經(jīng)的過程而后乃是一個必然的結(jié)果，因有一個“義”于其中調(diào)和，從而化去了愛之差等。由這一過程可知，儒家的“愛有差等”從根本上不同于墨家粗淺的“愛無差等”。

一、從“愛有差等”到“愛無差等”：“仁”的發(fā)動與目標(biāo)

“愛有差等”這一說法并未明確在儒家典籍中被提及，最早出現(xiàn)類似說法是在《墨子·非儒下》：“儒者曰：‘親親有術(shù)，尊賢有等?！杂H疏尊卑之異也。”[1]在《禮記·中庸》中也有言：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！盵2]28“殺”者，“術(shù)”也，意猶“差等”。又，《荀子·君子篇》：“親疏有分，則施行而不悖。”[3]荀子明確了親疏之別，并強調(diào)了這樣的差等對于建立一個穩(wěn)定的社會秩序的重要性。到了宋時，《朱子語類》中明言：“人之有愛，本由親立；推而及物，自有等級?！盵4]將人之“愛”的產(chǎn)生歸于血緣親情的共鳴，由此遍推于他人、萬物，自然有了等級的分別。再到近代，牟宗三先生認(rèn)為：“人的表現(xiàn)跟上帝的表現(xiàn)不一樣，因為上帝沒有時間性、空間性，而人表現(xiàn)‘仁’這個普遍的道理有時間性。上帝可以愛無差等，人怎么可以愛無差等呢？”[5]故儒家“愛有差等”理念經(jīng)過歷代討論，在儒家學(xué)者間已基本成為了共識。因此，人們普遍認(rèn)為，儒家的“仁愛”是建立在維護宗法等級秩序的基礎(chǔ)上的，不是一種“普世之愛”。

與儒家的這種觀點相較，墨家的“愛無差等”“兼愛”等觀點在很多人看來顯然更加高明。墨家認(rèn)為，社會的亂象皆由人不能拋棄親疏遠(yuǎn)近之見互相關(guān)愛而生，并據(jù)此提出了墨家“兼相愛，交相利”的學(xué)說，希望借“兼以易別”來消除社會矛盾。“愛無差等”語出墨者夷之：“之則以為愛無差等，施由親始。”(《孟子·滕文公章句上》)[2]266但是，孟子對夷之的觀點提出了異議：“吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”(《孟子·滕文公章句上》)[2]265孟子以夷之厚葬其親有違墨家所主張的“薄葬”來批評他言行不一：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！?《孟子·滕文公章句上》)[2]266世間萬物皆生于己之父母，是為“一本”，但是夷之在這里將自己的父母和他人的父母等同，雖然說著“愛無差等”，但是他卻難以避免地更偏愛自己的父母——“施由親始”，所以就不自主地轉(zhuǎn)向了“二本”[2]266，這便陷入了自相矛盾的境地。

由孟子對墨者夷之的批評可知，墨家宣稱的“愛無差等”雖是一個動人的口號，但在現(xiàn)實中其實是很難做到的。于是，儒家提倡“愛有差等”，這從孟子以為墨子“兼愛”是“無父”的體現(xiàn)，即可略見一斑。但儒家提倡的“愛有差等”是否真的是一種自私的、分等級的“愛”呢？筆者認(rèn)為不然?！皭邸钡摹安畹取眱H僅是儒家的“仁”在初始階段的表現(xiàn)，因為儒家所講的“仁”并不是一種抽象的原則，而是德行的真實發(fā)生，而真實的發(fā)生總有起始與結(jié)束，“差等”只在起始處，終結(jié)處是否依然還是“差等”呢？我們不妨從對孔子“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)[2]169之分析中得到啟示。謝質(zhì)彬教授在《“有教無類”解》中提出“有教無類”是“教育的作用，而不是教育的對象”[6]。謝教授的意思是，儒家認(rèn)為教育的最終目標(biāo)就是從殊異的“類”出發(fā)，最終化去“類”。即無論是“上知”還是“下愚”，亦不論身份、地位，都能享受到圣人之教的澤被，最后使自己成為圣賢。同樣，現(xiàn)實的“愛”固然有先后等級之差別，但“愛”如果一直有層級差別下去，那么施行的過程中必會有偏私，而這種偏私恰恰背離了儒家所提倡的“中庸之道”，顯然并不合理?！叭省痹诎l(fā)動與起始之時固然表現(xiàn)為“愛有差等”，但若一直有差有類，而不能走向“愛無差等”的“仁”的完成，那么“愛”則只是一己偏私之愛，尚不能說是“仁”的起始。由此我們指出，如果“愛有差等”是“仁”的發(fā)動，那么“仁”的目的和完成應(yīng)當(dāng)是“愛無差等”，惟其如此，才能將愛之“類”化去，從而達到“無類”的“仁”的完滿。

程顥云：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁,此言最善名狀。仁者,以天地萬物為一體,莫非己也。認(rèn)得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己?！?《二程遺書》卷二上)[7]15也就是說當(dāng)仁到了大成之際時，它已經(jīng)化入天地，渾然如一，即萬物如我之手足，我即萬物之總和，那么，有等有差一說顯然已經(jīng)不適用于形容仁的這種成熟狀態(tài)。所以，只有在“愛有差等”的引領(lǐng)下，在不斷發(fā)展的過程中消除差等，使“仁”從一個抽象的道德概念，經(jīng)歷真實的發(fā)生過程，并在過程中逐漸血肉豐滿落于實處，最后直到抵達“愛無差等”的理想境界，這才是“仁”的最終完成。“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也?！盵7]15既然“為一體”，如果“仁”不能貫通萬物(亦即“化類”)，就好像人自己的生氣無法貫通手足，這種情況下，手足會麻痹無知覺，“仁”亦不能得。那么，為什么仁是由“愛有差等”開始，而由“愛無差等”完成呢？這是由“仁”的道德作用范式?jīng)Q定的。

二、“仁”的道德作用范式：“愛無差等，義有先后”

(一)“仁”的理性和感性二重性

仁，從人從二，本意是二人親近互愛?！墩f文》：“仁，親也?！盵8]《禮記·經(jīng)解》：“上下相親謂之仁。”[9]652“仁”作為儒家的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，涵蓋了儒學(xué)所有的道德范疇，形成了以“仁”為核心的倫理體系，儒家學(xué)者們在他們各自的著作中更是用了大量篇幅來討論“仁”的這一體系。通過對經(jīng)典文獻的研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，“仁”在不同的場合、對于不同的人，甚至對于同一個人在不同的時間都有不同的表現(xiàn)形式，呈現(xiàn)出一種權(quán)變之靈活性。下面筆者將以儒家經(jīng)典《論語》為例，試列舉其中幾處“仁”的不同表現(xiàn)形式，并由此而理解“仁”的道德作用范式。

顏淵被孔子稱贊有“不遷怒，不貳過”的品質(zhì)，當(dāng)他問仁于孔子時，孔子答曰：“仁”是“克己復(fù)禮”——約束自己，使自己的言行符合禮的要求?！吨熳诱Z類》中言：“‘克己復(fù)禮’當(dāng)下便是仁，非復(fù)禮之外別有仁也。此間不容發(fā)。無私便是仁，所以謂‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁’。若真?zhèn)€一日打并得凈潔，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病?！盵10]如果說“己”代表著“私”，那么它就是一個感性的概念，即“己”代表對“私”之“愛”，在儒家看來，這種私己之愛是需要節(jié)制的。如何節(jié)制呢？就是用“禮”。那么，“禮”為什么能夠節(jié)制私己之愛呢？禮者，理也。與極具個體性的私己之“愛”，“禮”顯示出對人的言行起到了理性的引導(dǎo)作用，受到“禮”規(guī)范的欲望，不再是個體性的私欲，而具有普遍性的德行，如《大學(xué)》云：“民之所好好之，民之所惡惡之?！盵2]10這里所說的“好之”、“惡之”，俱是一種“愛”，但卻不是私欲，而是德行。在孔子看來，能使自己的欲望受到禮的引導(dǎo)，從而做到先公后私，這便是“仁”。

端木賜以善辯能言為孔門弟子之特出，而針對他眼高手低的缺點，孔子為他提出的“仁之方”是：“能近取譬”，意即推己及人?？鬃又谧迂暥绱苏f“仁”，顯然不同于對顏淵之所說。對端木賜，“仁”的要求是“己欲立而立人，己欲達而達人”，也就是說想要成為一個有仁德的君子，必須在成就自己的同時亦要成就別人。

如果說“己欲立”和“己欲達”是為了成就自己，那么依照孔子所言，在成就自己以后，也一定要做到“立人”和“達人”，即成就別人。一個真正有仁德的人，必須有這樣的過渡，“仁”即在此過渡中表現(xiàn)出來。但是，這并非是“愛己”重于“愛人”，而是君子在理性的指導(dǎo)下對于“愛”的順序進行了先后的選擇，因為在孔子看來，一個不能自立的人，顯然不可能立人；但是，一個真正能自立的人，也不可能只是立己，他必將最后以立人為結(jié)束。

樊遲作為孔子七十二賢弟子內(nèi)的重要人物，曾經(jīng)三次向孔子問“仁”，而孔子每次的答復(fù)都不盡相同，其中最出名的就是“愛人”二字。此處的仁者“愛人”應(yīng)與下文智者“知人”相聯(lián)系。“愛人”如字面之意，蓋“仁者能好人，能惡人”云爾；“知人”則作“能辨舉賢才”解，非智者不能為也?！叭省迸c“知”在儒家的理論中是不可分離的兩個方面，君子都應(yīng)具有。樊遲開始并未悟到這一點，故而在《論語集注》中有這樣一段注：“曾氏曰：‘遲之意，蓋以愛欲其周，而知有所擇，故疑二者之相悖爾?！盵2]140顯而易見，此處的“愛”是屬于感性的方面，但是理性的“知”卻替它作出了選擇，此二者非但沒有相悖，反而相互為用——理性作出了正確的選擇，感性在理性作出正確選擇的前提下自我實現(xiàn)，反過來彌補了理性的情感缺失，這恰好證明了儒家的“仁”由感性和理性兩部分所構(gòu)成，缺一不可。

綜上所述，不管是孔子所說的“禮”“立人”“達人”，還是“知”，都是人的理性作用，它與人的感性作用一樣，都屬于人固有之機能，二者同時發(fā)生作用，才能臻于“仁”的圓滿。后來孟子講心之“四端”，其中“惻隱”“羞惡”蓋屬于感性的部分，而“辭讓”“是非”蓋屬于理性的部分，但四者同屬于心之機能，同時發(fā)生作用，方能至于善。

(二)感性的“愛”與理性的“義”

前文已經(jīng)提出儒家的“仁”大致分為感性與理性兩部分，儒家的倫理道德體系實則可以分為三層：仁—義—愛。這是一種層層遞進并相互作用的關(guān)系，其中，“義”與“愛”的關(guān)系更接近并列關(guān)系。但它們不是“仁”的起點，而是處于發(fā)展過程中的“仁”，或者說，它們尚且是不成熟不完善的“仁”?！叭省钡钠瘘c是人之“初”，即人人固有的本性之善端，因為善端天生而固有，故在此不須討論。我們主要討論進入發(fā)展過程后，感性的“愛”與理性的“義”如何體現(xiàn)儒家道德范式——“仁”。

康德認(rèn)為，實踐理性會根據(jù)先天的道德規(guī)律，采取命令的形式和決定性的意志——善良意志，來達到區(qū)別善惡，走向至善。故此，筆者認(rèn)為，“善”、“惡”作為純粹實踐理性的對象，在儒學(xué)那里若要具有正當(dāng)性，就應(yīng)當(dāng)由“仁”的理性方面來裁決，“仁”的這種裁決能力可以用“義”來總括?！叭省弊鳛橐环N總的道德發(fā)生范式，可以分為感性的“愛”與理性的“義”，但“仁”的發(fā)生范式要求理性的“義”應(yīng)當(dāng)率先做出選擇，決定行動的先后次序，而這個先后選擇最終決定了感性的“愛”的取舍(此處取舍亦非輕重之別，而是先后之分)，故感性的“愛”得以以不同形式呈現(xiàn)，所以“仁”也有了多種多樣的表現(xiàn)。

“愛”本身是無善惡差等之分的，它之所以外在表現(xiàn)出有差等，有善惡，是因為它極易受到外在環(huán)境等種種因素所影響。隨著認(rèn)識的發(fā)展，我們將會逐漸發(fā)現(xiàn)：我們無法用一個固定的標(biāo)準(zhǔn)來衡量愛的輕重，更無法將愛簡單以等級劃分。筆者試舉一例：若愛有差等，那么兒女對父母之愛必然重于其他，所以不忍令他們傷心；但是眼前有他人的父母身陷危難，如果救了他們可能會危及到自身的安全，使自己的父母傷心，而此人依然選擇向他人的父母施以援手；那么，是否在某個瞬間此人將對于他人父母之愛放在了重于對父母之愛的位置上呢？如果按照“愛有差等”的觀點，必然會得出肯定的結(jié)論，或者會有人引用孟子的“惻隱之心”來解釋說這是把愛“推己及人”的一個結(jié)果。然而這似乎并不符合學(xué)界普遍認(rèn)為的儒家更重視對于親人的“愛”，因為這個救人者犧牲了自己對父母之愛，轉(zhuǎn)而選擇成全他人對父母之愛。故筆者認(rèn)為“仁”的道德發(fā)生范式是一種二元間架：感性的“愛”與理性的“義”，只有二者相互配合，才能使“仁”臻于圓滿。

首先，“愛”作為無善惡之分的感性概念，不能單獨構(gòu)成儒家的道德范式——“仁”。眾所周知，儒家提倡“中庸之道”?！安黄灰小o過不及”，故謂之“中庸”[2]18。那么，本來沒有明確善惡分別、容易產(chǎn)生偏私的“愛”顯然并不符合“中庸”的定義，這樣一來，就必須存在另一個能彌補“愛”的偏失的概念來維持一個人情感和行為的“中”道。這個概念，即是康德所言“自律”，是一種“自我立法、自我服從”[11]21，也就是筆者前文所言之“義”，這個為“愛”提供判斷選擇能力的“義”內(nèi)含于每個人的天性之中，等待發(fā)用。而如果“仁”只是“愛”，那它就有可能陷入盲目和無原則，從而失去了其作為道德范式之一極的作用。

其次，“義”是天賦的責(zé)任，促使人進行理性的判斷，而免于被情感控制。如“子曰：‘君子喻于義，小人喻于利’”(《論語·里仁》)[2]73。作為擁有健全人格和品德的代表，君子是按照“義”的判斷來行事的，不會讓私人的情感左右自己作出正確選擇——當(dāng)然，這并不意味著儒家提倡絕對犧牲個人的應(yīng)得利益或情感。又如《呂氏春秋·孟春紀(jì)·去私》中引孔子之言：“外舉不避仇，內(nèi)舉不避子，祁黃羊可謂公矣?！盵12]一個是仇人，一個是親子，不能說祁奚推舉仇人時就是放下了個人恩怨，也不能說他因為偏愛自己的兒子所以推舉他，需要注意的是這個“公”字，它是一個理性的概念，即為公舉賢，而無所謂親仇，這是“義”，一個君子對于國家的“義”，因為這個“義”的存在，所以祁黃羊在國事面前沒有將私人的情感放在首位，但他也并不會將“愛”的情感與“義”割裂，這正是“仁”的體現(xiàn)。

最后，“仁”作為一種道德能力，是先天自有的，但其實現(xiàn)是主客觀條件共同作用的結(jié)果。根據(jù)康德的理論，情感的東西必是感性的，而感性總是盲目的，故作為道德的“仁”不能僅僅是感性的“愛”。李明輝教授在《儒家與自律道德》一文中提出，“康德把道德情感與良心、對鄰人的愛、對自己的尊敬并列為‘心靈對于一般而言的義務(wù)概念的感受性之感性的預(yù)備概念’”[11]27，“愛”作為儒家的道德情感，是主觀的自然心靈稟賦，而自然的心靈稟賦總?cè)菀纂S著欲望走。顯然，作為道德能力的“仁”，不能單純由“愛”構(gòu)成，還需要一個客觀的道德根據(jù)來支撐，而“義”恰好可以起到這樣的作用。正因為如此，孔子對于“義”特別強調(diào)。“見義不為，無勇也?！?《論語·為政》)[2]60“主忠信，徙義，崇德也?！?《論語·顏淵》)[2]137“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！?《論語·陽貨》)[2]183由此可知，在儒家傳統(tǒng)理論中，情感必須受到“義”的引導(dǎo)，真正的“仁”是要通過“義”來實現(xiàn)的。

經(jīng)過理性的思考，作出先后的選擇，而非任由感性主宰理智，也不是理智到不近人情?！皭邸笔且环N天生心靈稟賦，本來是不辨善惡差等的，但是君子在為人處事的時候會用無不善的“義”引導(dǎo)，故現(xiàn)實中總有先后，這才是儒家之“仁”的道德發(fā)生范式——“愛無差等，義有先后”。如果說“愛無差等”是“仁”到了完成階段后的外在表現(xiàn)，那么“義有先后”才是同一時期支撐“仁”的內(nèi)在支柱，所謂“行己有恥”是也。

三、“仁”的實現(xiàn)與完成：“以義節(jié)愛，以愛動義”

既然引出了“愛”與“義”兩個概念，那么二者的關(guān)系就必須要有所論述。先要明確一點：“愛”無善惡其實是“心”無善惡，但是這個無善惡是就“心”之無善惡未通過“愛”之表現(xiàn)時說的?！皭邸币坏┰诂F(xiàn)實中表現(xiàn)，即在感性經(jīng)驗的作用下即表現(xiàn)出善惡的差異，故“愛”無善惡，也正是因此無善惡之“愛”才有在現(xiàn)實中表現(xiàn)善惡差異的可能，這種差異之所以發(fā)生，正是“義”的作用，根據(jù)不同情況而做出的恰當(dāng)且正確的選擇?！抖Y記·檀弓下》云：“今之君子，進人若將加諸膝，退人若將墜諸淵?！盵9]111又，孔子曰：“愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也?！?《論語·顏淵》)[2]137單純的道德情感極易走向極端，所以它只能是形成儒家道德范式——“仁”的主觀條件。而根據(jù)“義”而做出的選擇無不善，故“義”即“理”，是客觀的道德根據(jù)。

上文筆者已經(jīng)解釋過“仁”“愛”“義”三者的內(nèi)在聯(lián)系，所以在此可以得出一個結(jié)論：“仁”之所以稱作是儒家的道德范式，是因為無不善的“義”將由心同時發(fā)出的數(shù)種善惡不明的“愛”進行了篩選排序，保留了其中合宜當(dāng)下的部分，才能使“愛”避免盲目，不偏不倚，合于中庸之道，將受到規(guī)范的道德情感和注入情感的道德根據(jù)結(jié)合在一起，才是儒家所謂的“仁”。儒家學(xué)說真正想表達的恰恰是“愛”建立在理性基礎(chǔ)上的無差等，之所以說它不同于墨家的“愛無差等”，是因為墨家的“愛無差等”是盲目的一視同仁，而忽視了人心之愛的發(fā)生機制，將“愛”的平等進行了抽象化與概念化，這種抽象化的愛在實踐中是不存在也不可能實現(xiàn)的。

《孟子·梁惠王上》：“茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”[2]201朱子提出，“仁”的標(biāo)志就是“愛其親”，“義”的標(biāo)志就是“急其君”[2]202，這里的“仁”或“義”其實就是筆者所說的“愛”。顯然，這種“愛”是先發(fā)端于切己之人身上的，但如果愛只是表現(xiàn)在切己之人身上而不向外推擴，就是私利，最終會導(dǎo)致“不奪不饜”的后果，那就不可能實現(xiàn)“仁”。

北宋張載在《西銘》中提出了“民胞物與”的主張，他認(rèn)為人與萬物都由天地之間一“氣”化生，故此萬民是我的同胞，萬物是我的朋儔，所以我應(yīng)當(dāng)愛一切人與一切物。這一主張頗具泛愛主義的特色，因此，程頤的學(xué)生楊時懷疑《西銘》“言體而不及用，恐其流于兼愛”[7]1202，這便將張載基于孟子人性論而發(fā)展出的體“仁”進程下降到了與墨家“二本”的“兼愛”說相同的地位。對于楊時的錯誤認(rèn)知，程頤在《答楊時論西銘書》中作出了答復(fù)：“橫渠立言，誠有過者，乃在《正蒙》?！段縻憽分疄闀?，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，二者亦前圣所未發(fā)。豈墨氏之比哉？”[7]609程頤在評價張載的“理一分殊”觀點時提到，“我”之老幼與人之老幼是“理一”(可參見孟子“一本”說)，“分殊”雖然會導(dǎo)致“私勝而失仁”的弊端，但是通過推行同一之“理”，自然可以對私心(即“情”)產(chǎn)生節(jié)制作用，從而達到“仁”的境界。

感性的“愛”的實現(xiàn)需要具體的情境，故而表現(xiàn)出差等，但理性的“義”實則只是一種天然之“理”，是每一個有良知、對“仁”心向往之人所普遍應(yīng)當(dāng)去施行的，所以有先后之急，無高低之差。當(dāng)“仁”由感性到理性之后，“愛有差等”自然就轉(zhuǎn)化為“愛無差等”，將“愛”與“義”融合，使人能成就“仁”、實現(xiàn)“仁”。

對于親人的“愛”和對于名利的“愛”并非全部是善的，但也不能全部歸為惡，它們的本質(zhì)都是沒有差等且不分是非的，因為身處“仁”的起始階段，所以人們常見其差等。“愛”雖是“仁”的起始階段，卻也是“仁”的動力源。如果全盤否定“愛”，那么“仁”就失去了動力源，無動力源的人將無法接受教化，最終導(dǎo)致與禽獸無異；如果全盤肯定“愛”，那么就會陷入純感性的混沌之中，喪失對善惡的判斷這種人的天賦能力，由此人無法進行理性判斷，最終也會導(dǎo)致與禽獸無異。

如何保持“仁”而不偏斜？筆者在此提出一個方法——“以義節(jié)愛，以愛動義”。通過前文的論述，我們可知如下概念：“義”是理性的、純善的、自在的，與之相對的“愛”是感性的、無善惡的、后天的，這兩個概念作為“仁”的兩面，不可分割，不能獨立存在。二者關(guān)系實為一種相輔相成的共生關(guān)系，而傾向其中任何一方都會造成“仁”之不能實現(xiàn)?！叭省钡牡赖路妒脚c實現(xiàn)方法既已揭明，實可作如下之歸納：

首先，“愛”與“義”實為一體兩面，它們在本質(zhì)上相互契合。在這種情況下，兼有二者的主體是否會存在感性的拖累，與能否達到“仁”的目的沒有影響。

其次，“仁”的道德范式作為儒家對于道德的最高追求，是可以實現(xiàn)的。“愛”與“義”共同建構(gòu)的生命合乎道德法則，當(dāng)二者同時作用，感性便不會成為踐行道德過程中的阻礙。

最后，儒家尊重全體(公“義”)，但也不會因此而抹殺個體(私“愛”)。儒家學(xué)說中成己成物的精神，就在于一個個體在自我成就的同時，不忘成就他人與社會。

經(jīng)過歸納之后，就更容易理解筆者所提出的實現(xiàn)“仁”的方法。在處理問題時，先將“愛”與“義”放在一個平等的位置上，在感知到“愛”之后，用“義”來決定“愛”發(fā)用的先后次序，從而得到最符合“仁”的結(jié)果。同時，我們又可以“仁”下貫到“愛”，用“愛”來彌補“義”之所不及，而不能為了“義”而強制抹殺“愛”，當(dāng)然，也不能因“愛”而棄“義”。只有讓“愛”與“義”不停地相互作用，相互促進，才能夠最終實現(xiàn)“仁”的理想。

四、結(jié)論

筆者認(rèn)為，儒家的道德范式——“仁”，其實現(xiàn)必須有情與理來共同推動?！扒椤笔侨说母行园l(fā)出的，亦即本文所言的“愛”，是實現(xiàn)“仁”的主觀條件；“理”是人的理性發(fā)出的，是人性天生所固有的道德之根據(jù)，也即本文中所言之“義”，是實現(xiàn)“仁”的客觀條件?！皭邸北旧頍o所謂善惡，也就無所謂差等。感情從來都是不能用輕重來衡量的，換言之，“愛”只有先后問題，而不存在輕重問題。筆者在文中也提到過，能夠稱為“義”的必然是善的，那么，既然“愛”的問題是先后順序問題，對它做出正確的、適宜的順序選擇就是“義”的任務(wù)。但“義”之理性又容易使鮮活的感性耗散，從而失去道德的動力源，這樣，“愛”對于“義”又是不可或缺的，它能夠?qū)Α傲x”所不能及的感性方面進行補充，二者共同作用于人，其表現(xiàn)被儒家稱為“仁”——這就是“以義節(jié)愛，以愛動義”。

至于筆者所言“愛無差等”，并非“兼愛而無義”的墨家之謂，這一“愛無差等”的實現(xiàn)，必不能缺少“義”的約束，因為泛濫無別的“愛”，其危害性不亞于洪水猛獸。也正是緣于此，筆者才能夠得出儒家“愛無差等，義有先后”的結(jié)論。真正的“仁”，是在“明類”的基礎(chǔ)上“化類”，最終達到與天地萬物為一體，從而止于至善，這才是真正的“大仁大愛”。故而，若僅以“愛有差等”論來批駁儒家之“仁”的狹隘性，實是管中窺豹，井底觀天，難見其全貌也。