任傳印

（湘潭大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，湖南 湘潭 411105）

佛教于兩千多年前傳入中國，后于六世紀(jì)傳入日本，經(jīng)歷初傳時期、奈良時代、平安時代、鐮倉時期、江戶時期、近現(xiàn)代時期等，成為日本傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。①作為通過心理世界改造獲得終極價值的普世性、實踐性學(xué)問,②佛教成為亞洲的根基性信仰，與哲學(xué)、文學(xué)、倫理等意識形態(tài)交互影響，其中佛教文學(xué)是信者反映信仰實踐和心靈世界的文學(xué)創(chuàng)作,③在印度、中國、日本等皆有發(fā)展衍化（包括理論建構(gòu)）。有馬賴底（1933—）是當(dāng)代日本佛教禪宗主流臨濟(jì)宗法嗣代表，日中臨黃友好交流協(xié)會會長，長期致力于中日友好與文化交流，貢獻(xiàn)卓著，其佛教文學(xué)成就有代表性。中國大陸2014 年系統(tǒng)引介有《有馬賴底禪文集》，④受到傳印法師、覺醒法師的贊賞與推薦，但學(xué)界尚無系統(tǒng)評論與研究。筆者基于東亞乃至全球共有的現(xiàn)代性命運，考察有馬賴底的佛教文學(xué)思想、批評與創(chuàng)作實踐，以此豐富對當(dāng)代日本佛教文化的了解，管窺日本佛教文學(xué)發(fā)展的特點與得失，促進(jìn)中日佛教文學(xué)的互鑒與提升。

一、禪藝?yán)碚?/h2>

考諸中外佛教史，作者在從事佛教文學(xué)創(chuàng)作的同時，不乏基于實踐的理論總結(jié)，⑤其對創(chuàng)作實踐有重要的指導(dǎo)意義。有馬賴底亦有較為鮮明豐富的佛教文藝思考，涉及佛禪與美學(xué)、佛教文藝創(chuàng)作論、佛教文藝批評三方面，并與作者的佛禪修證、創(chuàng)作實踐形成三角互動關(guān)系。

第一，關(guān)于佛禪修證與審美的關(guān)系問題。作者指出，禪是體驗型佛教，通過切身體驗認(rèn)識世界，在實踐中獲得知識。⑥體驗是溝通佛禪與審美的重要途徑。他認(rèn)為，造作的審美意識是分別境界⑦；禪的真理與經(jīng)典文本可以闡明美學(xué)真理，解決美學(xué)問題，⑧譬如“井戶茶碗”之美源于陶工制作時與禪相近的無分別心。⑨由此可知，豐富深邃的禪修體證不僅是真實有益的精神踐履，而且是蘊含審美潛質(zhì)的藝術(shù)創(chuàng)造態(tài)勢，故有學(xué)者指出“空”是美學(xué)范疇。⑩綜上，所謂大道不隔，佛禪與審美可以也應(yīng)該會通，佛禪審美是證悟美學(xué)、體驗美學(xué)、無我美學(xué)，它并非審美經(jīng)驗的全部，但契合審美思維的超功利原則，拓展了審美價值的存在空間。

第二，關(guān)于佛禪文藝創(chuàng)作論。首先，關(guān)于佛禪文藝界定，作者著眼于“如何寫”而不是“寫什么”，正如禪畫并非取決于題材或者作者的禪僧身份，而是落實到作品，能夠把握事物真髓，達(dá)到震人心魄的人格境界全體現(xiàn)，故花鳥山水畫可能有禪意，出于炫耀或輕薄的禪機(jī)圖則與禪甚遠(yuǎn)。11可見，作者的禪修與作品的禪意是核心要素，后者更有終端決定意義。其次，禪修為文藝提供創(chuàng)作動力?！巴ㄟ^這種修行生活，禪僧逐漸地深入到自身觀察的對象——生命其本身之中：通過長年累月的修煉而獲得的至為重要的直觀感覺，驅(qū)動禪僧的原始藝術(shù)創(chuàng)作本能，從而創(chuàng)造出精美的藝術(shù)佳作?！?2如果沒有禪心觀照、心物接洽與情感流動，13則作品不可能立于禪境，而是跌落為依存與執(zhí)著。再次，佛禪文藝的內(nèi)容是禪者映澈內(nèi)外宇宙的般若觀照，是藝術(shù)化的暢演教法與接機(jī)布教。14作品能反映作者的禪悟表現(xiàn)能力與經(jīng)年積修的人格，通過筆墨自然流露，化為藝術(shù)結(jié)晶。15因此，作者追求禪修與創(chuàng)作的統(tǒng)一，表現(xiàn)職業(yè)畫家望塵莫及的自由遠(yuǎn)大的心靈境界。16最后，禪修在根本上引領(lǐng)藝術(shù)風(fēng)格。禪畫有極為特殊的表現(xiàn)形式，它超越傳統(tǒng)技法窠臼，自由表現(xiàn)心靈，不求形似而感悟本質(zhì)，手段簡潔粗獷。17可以說，在不同文藝類型的表現(xiàn)形式與技法方面，“應(yīng)無所住而生其心”的般若智慧與人格境界決定了作品“應(yīng)無所住”而現(xiàn)其形，具有無限豐富的創(chuàng)造空間與審美潛質(zhì)。

第三，關(guān)于佛教文藝批評。有馬賴底的主張可歸納為禪修基礎(chǔ)上“以心印心”的心理批評、印象批評、傳記批評。讀者以禪觀為基本方法，自覺接契佛教體驗，將作者的人生閱歷特別是禪修經(jīng)歷與創(chuàng)作相結(jié)合，注重透察創(chuàng)作心理，這是審美接受，是心性交融，更是人格境界的全面開敞與直面相逢。他贊同歐美人士將禪藝術(shù)作為明心見性的契機(jī)來觀賞接受，18作品展現(xiàn)作者整個生命、全部人格迸發(fā)的生命之光，超越技法巧拙，直指魂魄，深邃而強有力地震撼觀者心靈。19文本切入方面，重視佛禪審美的內(nèi)學(xué)根底，以把握作者內(nèi)心世界為重要線索，仔細(xì)深入洞察作者心靈才能感受作品的真實之美。20他將藝術(shù)形式批評亦歸于心性層面，不盲目著眼于技法，而是從禪心層面理解技法，超越巧拙，獲得強烈震撼心靈的宗教感染力。21這意味著道對術(shù)的優(yōu)勢，內(nèi)容對形式的導(dǎo)引，以及禪視域下技法的高度個性化，無意于單純技術(shù)層面的規(guī)律總結(jié)。例如批評畫僧玉畹梵芳《石竹圖》的運筆特點，重在領(lǐng)悟其意。22

二、禪學(xué)隨筆

與上述思想相應(yīng)，有馬賴底基于修持體驗展開禪文學(xué)創(chuàng)作。他說：“我確信身心的變化來源于感悟。我的確信來源于自身不斷積累的經(jīng)驗和無數(shù)的經(jīng)歷與實踐。我愿意與各位有緣之人重新回溯自身在不斷的修行實踐中所獲得的感悟?！?3人們掌握了禪的智慧，將在平凡的日常生活中邂逅“感悟”，體驗身心的瞬間變化，對人事物的看法與思維也會有根本轉(zhuǎn)變。24這是利益讀者的佛教文化事業(yè)。綜合內(nèi)容與形式，其作品可歸納為隨筆、傳記和游記三類。

佛禪隨筆主要包括社會批評、歷史文化、禪修體驗三類題材。社會批評有兩方面，一是為遭遇困境的民眾提供禪的智慧，如生命觀、價值觀、意志力、思維修等，如《破壁入禪》包括“在逆境中磨練”“扭轉(zhuǎn)乾坤之力”“甘當(dāng)凡夫愚人”“隨遇隨緣而安”“世間本無壁壘”五個主題，作者結(jié)合自身修持，拈取佛禪文化、時事題材，敘說對待逆境之道。例如鼓勵人們敢于接受逆境、愛護(hù)生命、化解執(zhí)著、激活性靈、避免技術(shù)異化、學(xué)會幽默和歡喜等。《活在禪中》包括“卸掉包袱”“莫向外求”“舍棄欲望”“洗滌心靈”“人生大事”五個主題，解說保持禪境的原則與方法，例如棒喝、中道思想、淡化占有欲、不求回報的心態(tài)、櫪堂長老的圓寂故事。二是就日本現(xiàn)代文明積弊與公共問題表達(dá)立場鮮明、犀利深刻的批評，可謂人生批評的擴(kuò)展。如《少欲知足方為快樂》針對福島核電站事故提倡節(jié)約能源；《過于求安反而不安》洞察現(xiàn)代社會普遍缺乏安全感，以傳統(tǒng)生活重估現(xiàn)代文明；《諸行無常把握人生》批判科學(xué)理性的偏執(zhí)與自我中心；《善于工作善于生活》批評娛樂產(chǎn)業(yè)的功利化與模式化；《如何設(shè)計美好未來》針砭社會的“粗糙”“渾濁”“浮躁”。另外，有的文章與佛學(xué)義理可能不夠契合，例如《人有超越逆境之力》充分肯定本能的價值，25但本能是染凈雜糅的業(yè)識；《斬斷自我之心》指出佛陀說法使世人陷入法執(zhí)，26但這并非說法之過?？傮w而言，人生批評提升微觀層面的生活品質(zhì)，文明批評探索宏觀的價值方向，兩者相輔相成，互為印證。

歷史文化隨筆是對與佛禪有關(guān)的歷史、藝術(shù)等的述評，既有史實、人物、故事，又有禪思評議，較之社會批評蘊含更多文化氣息。如藝術(shù)鑒賞文《寂室元光墨跡“光陰可惜時不待人”》從禪觀書法的頓悟切入，介紹寂室元光的禪修歷程，引用偈語，運思深靜，如慧目朗照，結(jié)尾發(fā)揮印象批評的禪觀感悟與澄明想象，開顯莊嚴(yán)華美境界：“在白雪皚皚的天目山的山山水水中，在點綴永源寺漫山遍野的五彩繽紛的紅葉下，寂室無比瀟灑地超越世間一切，在大自然中尋求解脫，實踐禪宗法門。這種在大自然中磨煉陶冶而成的高風(fēng)亮節(jié)，自然而然地蕩漾于寂室的手書佳作中。”27再如《千利休手書“半身達(dá)摩自問自答”》，先提出千利休的手書隱含對達(dá)摩祖師的理解，接著介紹千利休的修行與功業(yè)。千利休因政治被迫自殺，但禪修使其悲劇命運獲得解脫。面對千利休過于完美和模式化的辭世文，作者別有見地，認(rèn)為辭世“和歌”更符合他的身世與人格?！锻躅佃蠓籍嬞潯笆駡D”》《雪舟的畫境》等隨筆亦然。除了佛禪文化，文學(xué)批評隨筆《我與子夜吳哥》將李白的傳記故事與自身的見聞感悟結(jié)合，蘊含對蕓蕓人世的關(guān)懷，寄托對自由浪漫審美人生的追求，體現(xiàn)了作者禪思心靈的人間性。

比較而言，基于二元或多元的智性觀察與思考多滯于意識層面，超越上述思維方式的深度體驗與動態(tài)直觀則可以打開下意識之眼，發(fā)現(xiàn)世界與人生更為完滿的實相。28禪修體驗雖然訴諸身外的文字，但目的是敘說作者的修持經(jīng)驗，揭示佛教精神生命，傳達(dá)心性覺悟的當(dāng)下即是之覺受，亦可能引起讀者的好奇乃至驚嘆。例如斷食是生命修持中比較有創(chuàng)造精神和傳奇色彩的事件，可以豐富佛教文學(xué)的內(nèi)容與價值體驗，《斷舍離的世界》敘述辟谷“截斷”經(jīng)歷，表達(dá)身心凈化體驗，通過富有象征意義的事件，亮出斷舍離之智慧蘊含的自由意志?！恫晃凡粦窒蚯啊穼⒍U門臘八接心、參悟佛法的甘苦過程娓娓敘來，作者體驗僧團(tuán)集體共修的氛圍，也傳達(dá)了自己循序漸進(jìn)的價值意向與內(nèi)心空凈的禪悅境界，涌蕩著成佛作祖的大丈夫氣概?！抖U的對話》中，作者以札記短文敘述云水僧對自然宇宙、天空大地的禪悅感悟，燭照出人與自然在萬法一如意義上的和諧之境，29傳達(dá)化緣托缽帶來的有深度的意志與情感歷練。因為作者較多地將禪修經(jīng)歷融入社會批評與文化藝術(shù)隨筆中，轉(zhuǎn)化為弘法利生的精神，故此類題材篇章不多，但專文更加凝練、飽滿、深刻，讀者可切實領(lǐng)略深湛峻烈的臨濟(jì)禪風(fēng)。

就藝術(shù)表現(xiàn)而言，上述隨筆非枯燥說教，說理手法多樣，思想融滲情感，以多年禪修為根底，收心攝神，凝明內(nèi)斂，文字富有悟性、彈性、余味，以此接心明心。文章之間環(huán)環(huán)相扣、因果相續(xù)，既能“抖包袱”吸引讀者，亦能階次進(jìn)道，使人轉(zhuǎn)迷成悟。文藝鑒賞隨筆文圖搭配，契合時代接受心理。不足之處有四：一是模式化、類型化削弱審美感受，《破壁入禪》的文章標(biāo)題皆為八字，《活在禪中》的文章標(biāo)題皆為六字，思路多循“話題—剖析—收束”的秩序，很是莊嚴(yán)整飭，30但缺少變化，31未能充分開顯禪思的散文之美。二是第二人稱的說法對話固可剖析讀者心靈，32形成溝通體驗，但難免不平等的說教。三是某些富有禪者體驗的重點、焦點、難點未能充分開掘，如《我與子夜吳哥》自述在宜昌時充滿難言之情，此情可能關(guān)乎中日戰(zhàn)爭評價，殊能考驗禪者境界，遺憾的是未見深度剖露，博大精深的禪心應(yīng)該對人類重大事件、酷烈創(chuàng)痛做出觀照，提供療愈智慧，這是菩提心的重要承擔(dān)；禪悟、斷食等增廣禪修體驗內(nèi)涵的事件亦值得深究精撰。四是不同文章所談故事、禪思有所重復(fù)，造成新意不足。

三、禪修自傳

較之說法隨筆的思想與體驗，傳記《禪僧直往》側(cè)重敘事、描寫與抒情，作者以禪僧視角回溯人生，既有修持底蘊，又有特定時期的記憶，佛禪體驗與審美敘事融合，呈現(xiàn)了從名門后裔到禪僧的豐富歷程與形象。作品的命名有棒喝頓悟意味，“直往”之路可分四個階段。

第一是童年時代，敘述家庭出身、幼兒陪讀、寄養(yǎng)寺廟等經(jīng)歷。父親經(jīng)營不善，母親無心持家，最終離婚，被寄養(yǎng)于寺廟的有馬賴底是天真懵懂、缺少親情的不幸兒童形象。作者永難忘懷母親因離婚被迫放棄孩子而流下熱淚的形象，書寫親情的凝重之筆表現(xiàn)了超拔的臨濟(jì)禪僧豐富的人性內(nèi)涵與情感邏輯。33另有某些細(xì)節(jié)較好地表現(xiàn)了作者的性格心理，為命運埋下伏筆，融滲著因果思維。例如“麻路”女傭姐姐對他的照顧、民歌與四周墻板的花紋，頗有意境，生動感人；移居姥姥家時，舅舅命令作者爬大樹，挑戰(zhàn)自己，勇敢攀登；自述喜歡在庫房翻看卷軸書畫等收藏品。后來他不畏艱難，精進(jìn)修持，保護(hù)佛教文物，皆與此有關(guān)。

第二是少年時期，主要是岳林寺緊張、被動、孤苦的生活歷程。因為懵懂之年“想當(dāng)一休和尚”的遐想，作者來到梅林寺，受到森下大拙師父的嚴(yán)格管教，關(guān)于鐵拳、呵斥、濕抹布抽臉頰等細(xì)節(jié)描寫渲染了成長環(huán)境，修行、勞動、學(xué)習(xí)等多側(cè)面經(jīng)歷勾勒出磨練成長的少年僧形象。需要指出，作者此時屬于建立信仰認(rèn)同的“中間人物”，他不能接受人跡稀少、林木蔥郁、荒涼冷清的山間寺廟，懷念都市生活；不喜歡岳林寺的僧裝；因為參加喪葬儀式或法會而耽誤學(xué)校學(xué)習(xí)，遭受同學(xué)的羞辱；師父的管教令他形成謹(jǐn)小慎微、畏縮不前的可悲習(xí)性，藏在壁柜拉門里抱著半導(dǎo)體收音機(jī)聽古典音樂，重溫童年；還有與寺廟信眾特別是少女的交往與詫然等。這些染凈雜糅的經(jīng)歷、矛盾心理、性格變化塑造了有馬賴底不乏悲苦與被動的青年性格特征。

第三是修行長養(yǎng)時期，重點是到東京相國寺拜師參禪、托缽化緣、養(yǎng)病學(xué)習(xí)、復(fù)興祖庭等經(jīng)歷，動態(tài)地描摹出道心日堅、修持益進(jìn)、視野拓展、自覺定位的僧青年形象。有些場景、事件、心理描寫比較鮮活地捕捉了傳主的生命體驗。例如描寫相國寺的修持，受到麻雀和附近女學(xué)生啦啦隊的干擾，人境激蕩；開始化緣時，鼓起勇氣在大庭廣眾之下吆喝；“紀(jì)伊半島”的遠(yuǎn)征云游與捫心自問彰顯道心；參公案屢敗屢戰(zhàn)，激發(fā)搏斗意志，傳達(dá)苦修體驗；養(yǎng)病期間學(xué)習(xí)美術(shù)，為弘揚佛教藝術(shù)做鋪墊；臨濟(jì)祖庭尋根問祖涌動憂患意識；傳神地描述大津櫪堂師父圓寂時的言傳身教與師徒默契，對“死無友”遺言的參悟體現(xiàn)作者的悟力與見地。至此可見，經(jīng)過相國寺禪修鍛煉的有馬賴底已道業(yè)堅固，具備了承當(dāng)佛教事業(yè)的膽識與智慧。

第四是弘法利生時期，主要是信念不移、功夫純化、勇猛精進(jìn)、創(chuàng)建佛教事業(yè)的奮斗歷程，彰顯鮮明的臨濟(jì)宗風(fēng)與自強不息的剛健人格。例如作者發(fā)愿保存優(yōu)秀寺廟文化遺產(chǎn)，艱難募化，建立承天閣美術(shù)館；代表京都佛教會拒不接受古都保存協(xié)力稅，頂住壓力，關(guān)閉相國寺，最終廢除此稅；關(guān)注日本經(jīng)濟(jì)至上導(dǎo)致的文化迷失與墮落，抗議有損京都傳統(tǒng)文化和城市形象的高層建筑計劃；于華北凜冬參拜趙州禪師遺址，心理描寫頗有高僧愿力：“老衲暮年，壯心不已，為了中國佛教的復(fù)興事業(yè)，為了進(jìn)一步加深和鞏固具有悠久歷史的日中兩國佛教界的友好交流往來，即使上百次，我也在所不辭。”34接任相國寺管長勇毅擔(dān)當(dāng)；創(chuàng)辦佛教音舞臺傳承文化；祭拜文化先賢，承擔(dān)歷史責(zé)任和文化系譜；創(chuàng)辦“和敬學(xué)園”，收養(yǎng)不幸少年,面對陽光無憂的孩子，作者懺悔童年的怨天尤人，慚愧心與懺悔意識使人格愈加真實豐富；“老衲，你要趕快警醒！”的結(jié)尾源自臨濟(jì)家風(fēng)的棒喝，是跨過內(nèi)宇宙的超越之虹?？傊?，本階段塑造了有馬賴底勇猛精進(jìn)、敢于擔(dān)當(dāng)、內(nèi)修外弘并進(jìn)、智慧慈悲兼?zhèn)涞某墒於U僧形象。

在藝術(shù)表現(xiàn)方面，自傳以時間和修持形成復(fù)合式線索，宗教體驗、審美情感、學(xué)術(shù)知識相結(jié)合，敘事、抒情、議論等方式交織，通過曲折成長的歷程塑造僧人形象，傳達(dá)佛禪意蘊。選用故事典型，頗能營造意境，深沉入世與超脫淡遠(yuǎn)兼?zhèn)?，語言平實有禪味，是值得閱讀的僧傳。不足之處有四：一是結(jié)構(gòu)，前五章的線性結(jié)構(gòu)相對比較傳統(tǒng)，不夠生動別致，第六章以專題方式補敘游記，整體不夠協(xié)調(diào)。二是焦點內(nèi)容未能充分開掘，僧傳的核心應(yīng)是宗教體驗與心靈表現(xiàn)，35作者在岳林寺時期道心初成，但未見耐人尋味的關(guān)鍵事件，難以飽滿地支撐禪僧形象的連貫性與獨特性；敘述青春期與寺廟附近少女的交往，言辭頗為閃爍，可能蘊含豐富的心理波瀾與染凈混合的人性內(nèi)涵，如以禪觀來寫，或可成就動態(tài)禪修之美。三是禪堂接心、辟谷等體驗未能述及，削弱了禪者的文化內(nèi)涵。另外，有馬賴底在禪茶隨筆中融入佛陀、六祖慧能等祖師傳記，內(nèi)容與形式繼承經(jīng)典，文思簡凈，可謂教界趨同，36茲不贅述。

四、參禪游記

云游參訪是佛教明心見性的重要途徑與內(nèi)容，佛教史在某種意義上可謂僧人的云游史。《云水禪心》主要是有馬賴底海外參訪證悟的游記文學(xué)，諸如《藏地朝拜記》《柬埔寨紀(jì)行》《泰國朝拜記》《不丹朝拜記》《臨濟(jì)寺復(fù)興》等，亦有非佛教題材作品《圣喬治城遠(yuǎn)眺》。主要包括史地簡介、行程敘述、參訪體驗三方面內(nèi)容。

史地簡介是游記作品的基本內(nèi)容。文章開頭多是陳述所在地的自然與人文背景，參訪過程中則以插敘方式介紹城市或寺廟的相關(guān)情況。例如《藏地朝拜記》交代西藏地理與佛教歷史，《柬埔寨紀(jì)行》引用《真臘風(fēng)土記》簡述古國真臘與印度教基本知識，《泰國朝拜記》追溯泰國文化史與日泰交往史，《不丹朝拜記》介紹不丹宗教史與自然人文簡況，《圣喬治城遠(yuǎn)眺》爬梳葡萄牙殖民史與葡日交往。文章陳述事實，介紹風(fēng)土人情，有時用數(shù)字交代時間、人口、面積等，客觀詳致，樸素平實，有學(xué)問僧風(fēng)格，且與行程敘述、參訪體驗交錯，亦為禪觀所涵容。需要指出，有的作品介紹性知識較多，沖淡了游記體驗與審美重心。

行程敘述主要循時序展開，特別在參訪多地時起到穿針引線、勾連全篇的作用，諸如簡要介紹游記背景、出行方式與地點轉(zhuǎn)換，間或敘述印象較深的地域見聞，例如藏地巡游遭遇高原反應(yīng)，參拜越南胡志明市永嚴(yán)寺時目睹泰國與柬埔寨邊境交火，游歷不丹國時敘述飛機(jī)高技術(shù)降落?？傮w而言，這部分內(nèi)容不占主體，但有基礎(chǔ)支撐作用，作者處理得比較得體。

參訪體驗是佛教游記的重點，描述風(fēng)貌、場景、人物，情景融合，抒發(fā)禪思與情感。例如《藏地朝拜記》記述在布達(dá)拉宮禮拜宗喀巴大師與諸菩薩的感受，在大昭寺禮佛聞法的喜悅；《柬埔寨紀(jì)行》描寫與吳哥古跡相逢時受到視覺沖擊，在巴戎廟的觀音菩薩像下獲得心靈震撼。有的心與境諧，如不丹國的環(huán)境描寫：“雄偉的喜馬拉雅山脈聳立在西藏高原南腹，被稱為天神之居的巨大雪峰，至今還有許多人類尚未抵達(dá)的處女峰。不丹王國北部邊境，由萬年積雪而形成的巨大冰河一直緩緩流向南部，與印度平原地帶的雅魯藏布江匯合，繼續(xù)前行而注入遠(yuǎn)在幾百公里之外的孟加拉灣?！?7意象宏偉莊嚴(yán)，暗含臨濟(jì)禪風(fēng)。作者基于幸福感破斥人類現(xiàn)狀：“當(dāng)今一部分人所謳歌的所謂現(xiàn)代文明非但不可能拯救人類，反而有可能將人類推向毀滅的深淵。這就是我親身接觸了不丹王國悠久而杰出的文明之后所獲得的最為深刻的感受。”38體驗書寫貴在禪心真摯、飽滿、涵容，在人地互參、心佛感應(yīng)中開顯和傳達(dá)意義?？傊?，知識介紹如大地，行程敘述作枝干，佛禪體驗為生機(jī)，以文字般若調(diào)和，方成游記菩提果。

五、比較互鑒

日本佛教學(xué)者末木文美士指出，佛教的亞洲傳布已形成不同的地方傳統(tǒng)，在日本甚至有不小的變化。39基于中日佛教文化交流的深厚歷史淵源、優(yōu)良傳統(tǒng)與時代需求，筆者在前文基礎(chǔ)上就佛教文學(xué)的某些問題進(jìn)行比較、反思、互鑒，以期有利于中日佛教文學(xué)的共同提高。

第一，有馬賴底的佛教文學(xué)思想雖未建立嚴(yán)整的理論體系，但內(nèi)容比較豐富和全面，與同時代及前后的鈴木大拙（1870—1966）、山田無文（1900—1988）、鈴木俊隆（1905—1971）、佐藤義英（1921—1967）、瀨戶內(nèi)寂聽（1922—）、高田好胤（1924—1988）、高森顯徹（1929—）、尾關(guān)宗園（1932—）、樺島勝德（1949—）、玄侑宗久（1956—）等佛教人物比較，成績突出，體現(xiàn)了佛教文學(xué)的理論自覺與現(xiàn)代意識，對佛教文藝創(chuàng)作和批評有重要的指導(dǎo)意義，為文學(xué)提供新的思想資源和實踐道路，這得力于作者的學(xué)問僧背景。

當(dāng)代中國佛教亦對佛教文學(xué)進(jìn)行了某些學(xué)理思考，例如趙樸初考辨詩學(xué)與佛學(xué)的對立統(tǒng)一關(guān)系，40對中國佛教詩歌的分類與評價，41對隆蓮法師詩詞的批評42；凈慧禪師關(guān)于佛禪真諦與詩偈方便的關(guān)系思考43；明海法師以觀照思維對詩與禪的打通及其佛教詩詞批評44；妙華法師論及佛法與詩歌的差異及其轉(zhuǎn)換問題45；雪漠以大手印修證為背景的“自性寫作”思想46；陳兵關(guān)于佛教心理學(xué)與文藝創(chuàng)作之關(guān)系的研究47；星云大師從終極層面對宗教與審美的價值會通，48對佛學(xué)與文學(xué)的體用關(guān)系辨析，49提出“作文如說話”的創(chuàng)作原則50；圣嚴(yán)法師關(guān)于佛教文學(xué)創(chuàng)作的動機(jī)、條件、風(fēng)格、特性、價值以及涵容希臘、中國、印度三大文學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)新路徑思考，51肯定優(yōu)秀宗教文學(xué)與經(jīng)典文學(xué)的相通性，52考察宗教信仰與創(chuàng)作自由之間的張力，53體現(xiàn)了較強的現(xiàn)代意識和世界文學(xué)眼光?？傮w而言，中日佛教文學(xué)都以慈悲化世、修證體驗、心性審美為基本條件與價值落點，但中國佛教文學(xué)的學(xué)理性思考尚不夠豐富、系統(tǒng)、精深；另外，除了臺灣林谷芳的禪畫批評，關(guān)于佛教文藝的批評相當(dāng)少，這也反映出佛教文藝?yán)碚撆c方法的薄弱，不利于其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與穩(wěn)健發(fā)展，中日佛教應(yīng)在現(xiàn)有基礎(chǔ)上共同推進(jìn)。

第二，有馬賴底其人其文富有張力，彰顯入世精神與佛教主體性。如學(xué)界所言，現(xiàn)代性的根本心理問題是理性宰制與生命意義感的喪失，54禪者應(yīng)該從負(fù)面透視現(xiàn)代價值之殤，55提供否定式的智慧啟悟。在價值立場上，作者深刻批判現(xiàn)代文明道路，立場果決地傳達(dá)反思現(xiàn)代性的思想情感，56與同時代僧人相比，雖不乏所見略同，但其態(tài)度峻烈，強度更大。在微觀層面，作者弘法利生，卓然有為，個性鮮明，進(jìn)取擔(dān)當(dāng)，無懼譏嘲，這種入世精神與臨濟(jì)宗風(fēng)、修持能力、性格氣質(zhì)等直接相關(guān)，亦源自佛教在日本的影響、民族性格等。57比較而言，中國當(dāng)代人間佛教比較順應(yīng)現(xiàn)代生活，同時予以凈化提升，佛教的反思現(xiàn)代性價值尚未深度開顯，其心學(xué)智慧與現(xiàn)代人學(xué)思想尚未深入對話互鑒，這與中國的現(xiàn)代化程度、佛教的民族性格及其發(fā)展道路有關(guān)；弘法利生方面，兩岸佛教都取得顯著成績，但大陸佛教對社會發(fā)展、城鄉(xiāng)治理等現(xiàn)代公共事務(wù)的貢獻(xiàn)不足。中國佛教尚未獲得超越不同利益團(tuán)體、獲得社會各界信任并協(xié)調(diào)社會關(guān)系的能力與美譽，這是與日本佛教、歐美基督教的差距。58因此，中國佛教可以參鑒日本佛教，結(jié)合自身優(yōu)良傳統(tǒng)與時代需求，秉持菩薩道的精神，與時俱進(jìn)地探索與社會主義建設(shè)相適應(yīng)的路徑，做好現(xiàn)代性視域下的價值定位，59提高佛教的智性內(nèi)涵，推動唯識學(xué)與禪宗的闡釋運用，60提高社會關(guān)懷能力，實現(xiàn)優(yōu)勢供給，拓展佛教文學(xué)的創(chuàng)作空間與創(chuàng)新可能，積極參與和推動新時代社會主義文化事業(yè)的繁榮與核心價值觀的落實。

第三，有馬賴底的佛教視域是民族的，也是跨文化的，作品不乏對中國佛教與文學(xué)的征引，這源自中日兩國深厚的文化淵源，也體現(xiàn)了禪者的空性慧。61當(dāng)代中國佛教文學(xué)對海外佛教文化的吸納還有待加強，特別是對日、韓以及東南亞、南亞諸國佛教文化歷史與現(xiàn)實的關(guān)注，62這有助于在佛教審美層面增強“黃金紐帶”的文化力量，63提供“一帶一路”的信仰驅(qū)動力。

第四，佛教文學(xué)的藝術(shù)性方面，有馬賴底的作品基于真修實證，富有禪者思想情感內(nèi)涵。文體選擇比較持重，不事雕琢技法，有樸拙質(zhì)實之美，其人其文的風(fēng)格啟發(fā)人們戒躁去俗。另外，他的文章與其文藝思想尚有距離，在文體創(chuàng)新、素材處理、禪修見地、人物塑造、結(jié)構(gòu)設(shè)計、表現(xiàn)手法、語言藝術(shù)、民族文化審美等方面，其豐富性、深刻性、技術(shù)性、創(chuàng)造性等尚可加強，可借鑒對本土俳諧文學(xué)等優(yōu)秀涉佛文學(xué)與世界文學(xué)經(jīng)典。與有馬賴底相近，中國當(dāng)代佛教文學(xué)以散文為主，側(cè)重以質(zhì)帶文，不事造作，較之經(jīng)典文學(xué)，文字般若尚待豐富與精湛。中日可以協(xié)同面對佛教文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，調(diào)動根本智學(xué)習(xí)經(jīng)典作家作品，自覺提升藝術(shù)表現(xiàn)之后得智，心無所住而轉(zhuǎn)動根塵之美，互鑒共進(jìn)，以更多佳作饗益海內(nèi)外。

注釋：

①杜繼文主編:《佛教史》,江蘇人民出版社2006 年版,第314-331,454-484 頁。趙樸初:《趙樸初文集》（上卷）,華文出版社2007 年版,第644 頁。任繼愈主編:《佛教大辭典》,鳳凰出版社2011 年第2 版,第275-279 頁。

②竺摩法師:《竺摩集》（上）,宗教文化出版社2014 年版,第381 頁。

③（日）加地哲定:《中國佛教文學(xué)》,劉衛(wèi)星譯,秦惠彬校,今日中國出版社1990 年版,第22-23 頁。孫昌武:《佛教文學(xué)十講·開講的話》,中華書局2014 年版,第3-8 頁。李舜臣:《中國佛教文學(xué)：研究對象·內(nèi)在理路·評價標(biāo)準(zhǔn)》,《學(xué)術(shù)交流》2004 年第8 期,第169-174 頁。

④2014 年，海南出版社推出《有馬賴底禪文集》，包括《云水禪心》《禪的對話》《破壁入禪》《活在禪中》《禪茶一味》《禪僧直往》六冊，共75 萬字，劉健、華海翻譯。

⑤例如《妙法蓮華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》談到觀世音菩薩變化為緊那羅（諸天之樂神）說法度眾，北宋詩僧釋惠洪的“文字禪”思想在中國和日本五山禪林有較大影響（此處受教于李小榮教授），近代中國太虛法師、弘一法師等都辨析佛教信仰與文藝審美的體用關(guān)系。周裕鍇:《惠洪文字禪的理論與實踐及其對后世的影響》,《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2008 年第4 期,第82-95 頁。任傳印:《民國高僧大德與白話佛教文學(xué)》,《江南大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2016 年第5 期,第90-96 頁。

⑥（日）有馬賴底:《禪的對話》,劉建、華海譯,海南出版社2014 年版,第138 頁。

⑦有馬賴底指出，作者如能以無我的精神境界從事設(shè)計和創(chuàng)作，必定達(dá)到美妙境界；如果心境散亂，瞻前顧后，絕不可能設(shè)計出雋美之作。如果美的意識執(zhí)著造作，蠢蠢而動，則作品與美有天壤之別。（日）有馬賴底:《禪茶一味》,劉建、華海譯,海南出版社2014 年版,第131 頁。

⑧⑨14 15 19 20 21 22 27（日）有馬賴底:《禪茶一味》,劉建、華海譯,海南出版社2014 年版,第126-127,129,216,148,148,129-130,216,217,208 頁。

⑩王耘:《“空”之美學(xué)釋義》,上海人民出版社2016 年版,第279 頁。

11 12 16 17 18 37（日）有馬賴底:《云水禪心》,劉建、華海譯,海南出版社2014 年版,第226-231,237,237,228-229,226,79 頁。

16在與舞臺藝術(shù)家觀世清和的對話中，有馬賴底指出，佛教藝術(shù)家伊藤若沖的創(chuàng)作動力來自火熱虔誠的宗教之心。（日）有馬賴底:《禪的對話》,劉建、華海譯,海南出版社2014 年版,第113 頁。

23 24（日）有馬賴底:《活在禪中·前言》,劉建、華海譯,海南出版社2014 年版,第20,24 頁。

25本能是西方心理學(xué)概念，對應(yīng)無意識層面，在佛教視域中應(yīng)為染凈混合之業(yè)力，未必是純粹正確的力量。（日）有馬賴底:《破壁入禪》,劉建、華海譯,海南出版社2014 年版,第10-12 頁。

26云門文偃禪師殺佛弒祖的言論旨在破除修行者參學(xué)過程中產(chǎn)生的法執(zhí)，而不是從根本上否定佛陀說法。（日）有馬賴底:《活在禪中》,劉建、華海譯,海南出版社2014 年版,第218-220 頁。

28（日）鈴木大拙:《悟性的提升》,孟祥森譯,上海三聯(lián)書店2013 年版,第43-65 頁。

29（日）鈴木大拙:《禪與生活》,劉大悲譯,上海三聯(lián)書店2013 年版,第217 頁。

30李小榮:《漢譯“論”部佛典文學(xué)特色之檢討》,《石河子大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2015 年第4 期,第92-102 頁。

31詩韻之妙在于以單調(diào)的重復(fù)使人迷醉，又以突兀的變化將人驚醒。筆者認(rèn)為，為文之道亦如是。江弱水:《抽思織錦：詩學(xué)觀念與文體論集》,北京大學(xué)出版社2010 年版,第95-96 頁。

32徐岱:《小說敘事學(xué)》,商務(wù)印書館2010 年版,第325 頁。

33參見楊奎松：《歷史研究中的人性取向問題》，徐秀麗、鄒東濤主編:《過去的經(jīng)驗與未來的可能走向——中國近代史研究三十年(1979—2009)》,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010 年版,第135-141 頁。

34 38（日）有馬賴底:《禪僧直往》,劉建、華海譯,海南出版社2014 年版,第134,219 頁。

35心理傳記以研究和揭示傳主的心理世界為主要目標(biāo)，筆者認(rèn)為佛教傳記應(yīng)表現(xiàn)佛禪信仰體驗與心理世界。楊正潤:《現(xiàn)代傳記學(xué)》,南京大學(xué)出版社2009 年版,第283 頁。

36諸如當(dāng)代日本天臺宗尼僧瀨戶內(nèi)寂聽的《佛陀傳》、法相宗僧侶高田好胤的佛理隨筆等，都有此類作品，中國當(dāng)代佛教文學(xué)亦有多種佛陀與弟子傳記，它們在內(nèi)容與結(jié)構(gòu)上相近，在語言藝術(shù)風(fēng)格上有一定差異。

39（日）末木文美士:《日本佛教史：思想史的探索》,涂玉盞譯,上海古籍出版社2016 年版,第161 頁。

40 41 42 63趙樸初:《趙樸初文集》（下卷）,華文出版社2007 年版,第870-880,1200-1201,1395-1396,1401-1404 頁。

43凈慧:《經(jīng)窗禪韻·序》,大象出版社2013 年版。

44凈慧:《生活禪鑰》（增訂版）,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014 年版,第324-325 頁。

45妙華法師:《禪人禪詩》,宗教文化出版社2014 年版,第277-278 頁。

46雪漠:《文學(xué)朝圣》（下卷）,中央編譯出版社2013 年版,第221-223 頁。

47陳兵:《佛教心理學(xué)》（下）,陜西師范大學(xué)出版總社2015 年版,第784-790 頁。

48星云大師說：“蔡元培先生重視美育，他認(rèn)為美感是普遍性，可以突破人我的偏見，我個人也認(rèn)為，藝術(shù)的極致是宗教的展現(xiàn)，而宗教本身就是至真、至善、至美的代表?！毙窃拼髱煟骸栋倌攴鹁?2 社緣篇》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013 年版,第432 頁。

49 50星云大師:《百年佛緣 3 文教篇》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013 年版,第44-45,31 頁。

51 52 53圣嚴(yán)法師:《法鼓全集》（第3輯）,法鼓山基金會2014年網(wǎng)絡(luò)版,第253-269,272,273頁。http://ddc.shengyen.org/pc.htm。

54（英）吉登斯:《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：晚期現(xiàn)代中的自我與社會》,夏璐譯,中國人民大學(xué)出版社2016 年版,第8 頁。

55龔鵬程:《龔鵬程講佛》,東方出版社2014 年版,第379 頁。

56黑格爾認(rèn)為，宗教屬于人類精神的反思——超越層面，對現(xiàn)代性具有反思批判能力。楊春時:《現(xiàn)代性與中國文學(xué)思潮》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009 年版,第8-9 頁。

57（日）末木文美士:《日本佛教史：思想史的探索·中文版序》,涂玉盞譯,上海古籍出版社2016 年版,第2 頁。（美）本尼迪克特:《菊與刀：日本文化諸模式》（增訂版）,呂萬和、熊達(dá)云、王智新譯,商務(wù)印書館2012 年版,第255 頁。

58陳兵、鄧子美:《二十世紀(jì)中國佛教》,民族出版社2000 年版,第195 頁。

59例如樓宇烈指出，佛教在當(dāng)代社會的功能定位主要在心靈方面，它既可開顯自由平等思想，又可平抑自由主義躁動，是傳統(tǒng)文化在當(dāng)前形勢下最有發(fā)展?jié)摿Φ乃枷?。樓宇?《宗教研究方法講記》,法祇、陳探宇、熊江寧整理,北京大學(xué)出版社2013年版,第243 頁。李四龍編:《人文立本：樓宇烈教授訪談錄》,北京大學(xué)出版社2013 年第2 版,第210 頁。

60唯識學(xué)與禪宗比較契合現(xiàn)代社會思潮與民族文化心理。陳兵、鄧子美:《二十世紀(jì)中國佛教》,民族出版社2000 年版,第270-271,310-314 頁。

61佛教文學(xué)的開放度、自由度、創(chuàng)新力與作者的空性慧成正相關(guān)。任傳印:《佛陀本懷、中國經(jīng)驗與全球視域——佛教文學(xué)百年回顧與展望》,《世界宗教文化》2016 年第1 期,第128-135 頁。

62嘉木揚·凱朝：《“一帶一路”視域下的中外佛教文化交流談片》,《世界宗教文化》2018 年第6 期,第46-49 頁。印順：《一帶一路：慈悲與智慧之路》,《中國宗教》2017 年第5 期,第18-20 頁。