潘 鑫，梁桂芳

(1.四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610065；2.福州大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，福建 福州 350116)

袁宏道是有明一代卓有成就的文學(xué)家，尤以散文著稱。由于不同的學(xué)術(shù)背景和話語言說方式，英語世界的袁宏道散文研究呈現(xiàn)出獨特性和異質(zhì)性，其研究成果及背后深層的變異原因，都是值得探究的。然而就目前來看，國內(nèi)學(xué)界對英語世界袁宏道散文研究了解甚少?；诖?，本文即以英語世界的袁宏道散文研究為研究對象，對英語世界袁宏道散文研究的已有成果進行系統(tǒng)深入的梳理和探討，以期為國內(nèi)的研究者提供根植于異域文化背景的學(xué)術(shù)成果和參照，促進中西方的袁宏道散文研究平等對話、互釋互補、共同發(fā)展。

一、袁宏道散文在英語世界的譯介

作為異質(zhì)文化文本的袁宏道散文，要進入英語世界，首要問題就是譯介。因此，譯介研究是英語世界袁宏道散文研究的重要組成部分。筆者通過統(tǒng)計袁宏道散文英譯本的數(shù)量，力求把握袁宏道散文在英語世界的譯介現(xiàn)狀，并進一步分析譯介活動呈現(xiàn)出的特征。

(一) 以漢語為母語的華裔學(xué)者

首次將袁宏道散文譯介到英語世界的是林語堂。1937年，他的英文譯創(chuàng)代表作《生活的藝術(shù)》(The Importance of Living)由美國Reynal&Hitchcock公司出版。在該書的第十章“享受自然”的第六節(jié)“袁中郎的‘瓶花’”部分，林語堂較為詳細地譯介了袁宏道論述插花藝術(shù)的散文《瓶史》。他宣稱：“袁中郎的《瓶史》或許是關(guān)于插花藝術(shù)最好的論著?！盵1]并對《瓶史》中的“宜稱”“屏俗”和 “清賞”三篇進行了翻譯。

此后，有多位美籍華裔學(xué)者對袁宏道散文進行譯介。如劉若愚(James J.Y.Liu)在《中國文學(xué)藝術(shù)精華》(EssentialsofChineseLiteraryArt，1979)中翻譯并簡要評析了袁宏道的《滿井游記》；周質(zhì)平(Chih-p’ing Chou)于1988年出版專著《袁宏道與公安派》(YüanHung-taoandtheKung-anSchool)，較為系統(tǒng)地研究了袁宏道的文學(xué)理論與詩文創(chuàng)作，對其散文的全譯有三篇——《家報》《初至天目雙清莊記》以及《石橋巖》；葉揚(Yang Ye)編譯了《晚明小品文》(VignettesfromtheLateMing:AHsiao-p’inAnthology)一書，翻譯了袁宏道的8篇散文，分別是《初至西湖記》《晚游六橋待月記》《雨后游六橋記》《鑒湖》《滿井游記》《高粱橋游記》《拙效傳》《徐文長傳》。

2011年，“大中華文庫版”《明清小品文(漢英對照)》(TheShortEssaysoftheMingandQingDynasties(Chinese-English))一書出版，收錄有《徐文長傳》《虎丘記》《滿井游記》《初至西湖記》《晚游六橋待月記》《識張幼于惠泉詩后》等6則袁宏道散文，其英譯者王宏是蘇州大學(xué)外國語學(xué)院從事翻譯研究的教授。

此外，華裔留學(xué)生子欣(Xin Zi，音譯)在其碩士學(xué)位論文《漫步“珊瑚林”：袁宏道的〈珊瑚林〉與萬歷時期(1573—1620)禪宗的復(fù)興》(Strolling in “Coral Grove”:Yuan Hongdao’sShanhuLinand the Revival of Chan Buddhism in the Wanli Period(1573—1620)，2013，The University of Arizona)中全文翻譯了袁宏道的《游德山記》。

(二)以英語為母語的西方漢學(xué)家

美國著名漢學(xué)家、翻譯家齊皎瀚(Jonathan Chaves)于1978年出版譯著《云端的香客：袁宏道及其兄弟詩文集》(PilgrimoftheClouds:PoemsandEssaysbyYüanHung-taoandhisBrothers)，翻譯了多篇袁宏道的散文，包括《李子髯》《識張幼于惠泉詩后》《記藥師殿》《紀(jì)夢》《紀(jì)怪》《紀(jì)異》《與方子論凈土》《畜促織》《斗蟻》《斗蛛》《虎丘》《陽山》《玉京洞》《百花洲》《孤山》《飛來峰》《聽響水石記》《齊云》《宿落石臺記》《崇國寺游記》《云峰寺至天池寺記》《醉叟傳》等22則全譯及部分節(jié)譯，是目前收錄袁宏道散文英譯本數(shù)量最多者。

袁宏道散文的英譯本還有：美國漢學(xué)家石聽泉(Richard E.Strassberg或譯為宣立敦)《鏤刻的山水：中國古代游記選》(InscribedLandscape:TravelWritingfromImperialChina)中的《虎丘》《天目》和《晚游六橋待月記》；宇文所安(Stephen Owen)《諾頓中國文選》(AnAnthologyofChineseLiterature:Beginningsto1911)中的《敘陳正甫會心集》《斗蛛》《李子髯》《丘長孺》；英國漢學(xué)家卜立德(David E.Pollard)《古今散文英譯集》(TheChineseEssay)中的《虎丘記》和《拙效傳》；新西蘭學(xué)者坎貝爾(Duncan M.Campbell)對《瓶史》的全譯，見其論文《袁宏道的〈瓶史〉》(Yuan Hongdao’s “A History of the Vase”)；新加坡詩人、作家兼翻譯家白雪莉(Shelly Bryant)對《瓶史》的全譯，見李夏(Li Xia)主編的《當(dāng)代讀者看中國插花藝術(shù)名著：〈瓶花譜〉與〈瓶史〉》(ModernReaderontheChineseClassicsofFlowerArrangement:OnVaseFlowerArrangement&HistoryofVases)；以及詹妮弗·林恩·艾克曼(Jennifer Lynn Eichman)對袁宏道尺牘《與死心》的翻譯，見其博士學(xué)位論文《多變的形勢中的靈魂追求者們：萬歷時期(1573—1620)一個中國的佛教關(guān)系網(wǎng)》(Spiritual Seekers in a Fluid Landscape:A Chinese Buddhist Network in the Wanli Period(1573—1620)，2005，Princeton University)。

(三) 袁宏道散文英譯本的定量分析

統(tǒng)計發(fā)現(xiàn)，目前袁宏道散文的英譯本共有80個，涉及51個單篇作品，其中22個單篇作品有不止一個英譯本。通過定量分析，可以發(fā)現(xiàn)袁宏道散文在英語世界的譯介呈現(xiàn)出如下特征：

第一，譯介力度不夠。袁宏道現(xiàn)存游記83篇，尺牘282篇，雜著也在百篇以上，而被譯介到英語世界的不過51篇，只是冰山一角。究其原因，筆者認(rèn)為主要有兩個：其一是中國古典散文的英譯本身就是一項十分困難的工作。特殊的文言表達、具有特定文化含義的典故以及作家鮮明的語言風(fēng)格，都是令譯者感到棘手的問題。喬丹·帕佩爾(Jordan D.Paper)就曾慨嘆將中國散文譯介給英語世界讀者的不可達性：“造成這一空白的主要原因是將簡練的具有高度暗示性的中國散文譯成可讀的英文的固有困難?！盵2]其二是散文在西方的聲譽日趨下降。葉揚認(rèn)為：“當(dāng)下西方學(xué)者在研究非虛構(gòu)的純文學(xué)的散文領(lǐng)域缺少有效的方法論和批評范式，較之其他文學(xué)體裁尤其是小說和詩歌，散文是一個從結(jié)構(gòu)主義者到解構(gòu)主義者乃至其他理論都避而遠之的領(lǐng)域?！盵3]

第二，譯介活動不均衡。在譯介到英語世界的51個袁宏道散文單篇作品中，游記占22篇，雜著占25篇，而尺牘只有4篇。這或許與尺牘私人化、碎片化、偏重實用性的文體特征有關(guān)。然而，尺牘在袁宏道的散文作品中占據(jù)了很大的比重，是研究其心路歷程、交游網(wǎng)絡(luò)以及學(xué)術(shù)思想的不可或缺的資料。對其尺牘譯介過少，顯然不利于英語世界的學(xué)者和讀者對袁宏道的散文創(chuàng)作有一個全面的觀照。另一方面，被譯介到英語世界的袁宏道散文尤其是英譯本數(shù)量兩個及以上的篇目，恰好也多是袁宏道散文在國內(nèi)最為膾炙人口的作品?？梢姡甑郎⑽膯纹髌吩谟⒄Z世界的被認(rèn)可程度與其在國內(nèi)的地位基本一致。這說明譯者在選擇袁宏道散文的譯介對象時具備較高的審美趣味，經(jīng)典認(rèn)同感比較強烈。

二、袁宏道散文在英語世界的研究

袁宏道的散文大致可以分為游記、尺牘和雜著三類。英語世界的學(xué)者立足于自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和理論方法，對袁宏道散文的思想內(nèi)容與藝術(shù)風(fēng)格作出了富有特色的闡發(fā)。這對于國內(nèi)學(xué)者具有啟發(fā)意義，能為國內(nèi)的袁宏道散文研究提供一定的推進價值。

(一) 袁宏道游記在英語世界的研究

英語世界的學(xué)者對袁宏道游記的研究主要集中于袁宏道對自然的態(tài)度和他的語言藝術(shù)兩個方面。關(guān)于袁宏道對自然的態(tài)度，周質(zhì)平歸結(jié)為熱愛但不敬畏，帶有強烈的感官主義和審美主義色彩。這種感官主義者的態(tài)度貫穿于袁宏道的山水游記中，最明顯地表現(xiàn)為他將自然風(fēng)光與女性進行對比，如《上方》：“虎丘如冶女艷妝?！盵4]172劉若愚在分析《滿井游記》時也指出：“袁宏道不再以哲學(xué)的眼光而是以美學(xué)的眼光來看待自然；對于他來說，自然沒有什么神秘，只是給人以一種快感，正像從酒、女人和歌中所獲得的快感一樣。請注意將山比作倩女的說法，且不說那騎驢的女子與大壺喝酒、高聲歌唱的旅客?！盵5]

周質(zhì)平進一步指出：“由于對感官愉悅的追求是袁宏道游記中主要的關(guān)注點，他的山水游記有時候讀起來更像是對賞心悅目的片刻的記錄，而非對自然風(fēng)光的描述。”[6]在他的被引用和翻譯最頻繁的游記之一《虎丘》中，袁宏道對于虎丘的位置和地理特征的描述只有寥寥數(shù)語，而對蘇州人于中秋節(jié)在虎丘舉行的歌唱和其他活動則給予了細致入微的描寫。這類市民活動在袁宏道之前很少出現(xiàn)在山水游記中。在這個意義上，袁宏道擴展了游記的表現(xiàn)主題，使得這一文體不再僅僅關(guān)注對山水的描述。

關(guān)于袁宏道游記的語言藝術(shù)，劉若愚主要分析了《滿井游記》中詞匯的運用，如“泉”與“茗”等名詞被用作動詞。他指出，雖然將名詞用作動詞在古漢語中相當(dāng)常見，但“泉而茗者”這種特殊的用法尚屬創(chuàng)新，并在文風(fēng)上帶來了新意。這一點也為卜立德所提及。他認(rèn)為，袁宏道利用漢語語法的靈活性，尤其是將名詞用作動詞，形成了句子結(jié)構(gòu)緊湊小巧的特點；這種新奇的設(shè)計和流暢的語言，表現(xiàn)了一種慣例之下的真正的解放。同時，卜立德還對《滿井游記》的寫景特點進行了分析：“遠處山巒的遠景、周圍麥田和堤壩的中景以及井水本身的特寫，并不是有條理地展現(xiàn)，而是不連貫地切換。對景物的描寫，要么借助精巧的比喻，要么運用高度凝練的四字短語?！盵7]這恰是袁宏道散文創(chuàng)作不拘時俗的具體體現(xiàn)。

除了上述兩點，周質(zhì)平還提出了一些自己獨特的見解。他發(fā)現(xiàn)袁宏道的部分游記存在著標(biāo)題與內(nèi)容不一致的現(xiàn)象：如《孤山》一文并沒有描寫孤山的地理位置以及山間景色，全篇都是關(guān)于袁宏道反對婚姻的偏見，表達了他對林和靖與虞僧孺那樣沒有妻室之人的欣羨；《釣臺記》沒有提供任何地理信息，僅僅在議論隱居釣臺的東漢隱士嚴(yán)光的事跡和品格。周質(zhì)平認(rèn)為，這種現(xiàn)象表明一些游記的標(biāo)題是后來加上去的。袁宏道的很多游記可能起初是用一種粗略的筆記的形式記下來的，目的是幫助回憶而不是作為旅行的完整記錄，以待日后再合并成篇幅較長的文章。而實際上，他的部分游記仍然保持著最初的日記形式，并被收錄在詩文集中刊刻出版。這一假設(shè)通過袁宏道另外兩部游記《場屋后記》與《墨畦》的寫作風(fēng)格能夠進一步得到證明。二者都是由多篇簡短的文字構(gòu)成，而每篇都以日期開始，隨后是對景色或者活動的簡要描述。它們應(yīng)該被視為袁宏道為游記所作的草稿而非完整的文章的范例。這一寫作樣式的存在，也解釋了為什么袁宏道的一些山水游記如此簡短且與其標(biāo)題關(guān)系不大。

(二) 袁宏道尺牘在英語世界的研究

周質(zhì)平在《袁宏道與公安派》一書中對袁宏道的尺牘進行過專題研究。他指出，袁宏道的文學(xué)理論與其創(chuàng)作實踐之間存在著值得注意的分歧——他的理論比實際創(chuàng)作的詩歌開放、進步得多。然而，這種分歧在他的散文尤其是尺牘中幾乎消失了。他對于慣例的反對以及反叛精神，在其尺牘中比在詩歌中展現(xiàn)的明顯得多。這不僅是因為散文較之詩歌是一種總體上較少限制性的文體，還因為尺牘與詩歌的讀者不同——前者通常直接面向個人而后者面向群體。當(dāng)作者相信他的尺牘只會被一位熟悉已久的朋友閱讀時，他可能不會那么關(guān)注作品藝術(shù)上的質(zhì)量，因而能夠更自由地表達自己，展現(xiàn)真實的個性。這在袁宏道尺牘對內(nèi)心想法與感受的大膽流露以及充滿幽默感和口語化的語言風(fēng)格中得到了鮮明的體現(xiàn)。

子欣則重點探討了袁宏道尺牘中禪的反映。她認(rèn)為，包含著袁宏道原始心路歷程和直接語言的尺牘，提供了關(guān)于他對禪的理解與實踐的大量信息；基于這些詳細的信息，讀者能夠找出他對禪的觀點態(tài)度的發(fā)展。在為官吳縣期間，袁宏道給朋友寫了大量尺牘宣泄他的不滿，表達了借助佛教擺脫疾病和為官痛苦的愿望。如他在《王孟夙》中運用辯證的視角看待“官”與“病”之間的關(guān)系：“官病相隨，是消息理；苦樂相生，是輪回趣?！盵4]314在解官后，他并沒有舍棄佛教帶來的慰藉，而是更為自由和深入地在佛教世界中探索，視其為自我修養(yǎng)的養(yǎng)分和生活的極大樂趣。如在1599年寫給江盈科的尺牘中，他將學(xué)佛列為“三快”之一。

盡管袁宏道對佛學(xué)顯示出極大的興趣和深刻的領(lǐng)悟，他首先而且最重要的還是一位儒家學(xué)者。因此，他不會拋棄儒家思想。在1595年寫給徐漢明的尺牘中，袁宏道表達了對那些在儒家與佛教之間保持居中位置的人的欣羨，稱其為“適世者”。他將儒家與佛教融合起來，以建構(gòu)自己的知識結(jié)構(gòu)和思想體系。但是他反對用佛教的表達來闡釋儒家思想，這一觀點在他1599年寫給陶望齡的一則尺牘中有著明確的表示。詹妮弗也指出：“他(袁宏道)將時下學(xué)禪風(fēng)氣的惡化歸咎于王陽明對儒佛思想的隨意雜糅……他并不反對禪，只是希望將禪重新放置在它合適的語境中并視其為佛教信仰與實踐的更大的結(jié)構(gòu)的一部分?！盵8]

(三) 袁宏道雜著在英語世界的研究

英語世界的學(xué)者對袁宏道雜著較系統(tǒng)的研究主要是子欣對禪學(xué)著作《珊瑚林》的研究。她指出：“《珊瑚林》先前一度被認(rèn)為已經(jīng)失傳，既未被收入《袁宏道集箋校》，也不存在于各種包含袁宏道主要著作的目錄中，如《千頃堂書目》和《明史藝文志》。”[9]因此，國內(nèi)學(xué)者對《珊瑚林》研究甚少，而子欣的研究填補了這一空白。她首先在孫殿起的《販書偶記》中發(fā)現(xiàn)了一個關(guān)于兩卷本《珊瑚林》的記錄。根據(jù)該記錄，《珊瑚林》由公安袁宏道所著，可能出版于天啟年間。接著，基于出版于天啟年間的刻本《珊瑚林》的影印本，子欣詳細考察了其版式，并對陳繼儒所作序和馮賁所作跋進行了翻譯和分析。她發(fā)現(xiàn)，置于該序末尾的陳繼儒兩種印章的形狀和排列，與《陳眉公文集》作者自序末尾處的如出一轍。作為當(dāng)時著名的學(xué)者和文學(xué)批評家，陳繼儒的序在某種程度上增強了該版《珊瑚林》的真實性。陳繼儒的《珊瑚林序》和馮賁的《珊瑚林跋》，都解釋了《珊瑚林》與袁宏道另一禪學(xué)著作《德山暑譚》(或作《德山麈譚》)之間的關(guān)系，即后者是前者的節(jié)本，并對《珊瑚林》一書給予了極高的評價。最后，子欣對《珊瑚林》的內(nèi)容和修辭學(xué)特點進行了詳細的討論。

此外，還有學(xué)者對《瓶史》有過簡短而精辟的分析。如李惠儀(Wai-yee Li)在《收藏者、鑒賞家與晚明感知能力》(The Collector,the Connoisseur,and Late-Ming Sensibility)一文中認(rèn)為：“盡管袁宏道在《瓶史》中謙虛地否認(rèn)自己是‘真好事’，他明顯地并不懷疑自己的樂趣與洞察力一樣是真實可信的；他對于瓶花的興趣并不在于鑒賞，而是作為他‘身居隱見之間’的狀態(tài)的副本?！盵10]284坎貝爾則認(rèn)為，袁宏道的《瓶史》在他關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)和角色的不斷發(fā)展的觀點的語境中也能被很好地理解?！镀渴贰吠瓿捎?599年，這一年袁宏道還修訂了《徐文長傳》較早的草稿?！缎煳拈L傳》代表著袁宏道在晚明激烈的、通常也是危險的文學(xué)論戰(zhàn)領(lǐng)域的第一次重要的涉足?！罢缁ú輰儆谝粋€根據(jù)不同于人類世界的榮枯規(guī)律生存的自治的世界一樣，各種文學(xué)體裁也有自己的發(fā)展軌跡，而它們彼此之間的等級更多地與內(nèi)在的特性有關(guān)，而非外在地強制實行的和一成不變的標(biāo)準(zhǔn)。”[11]80

三、中西袁宏道散文研究之爭鳴

基于共同的研究對象，英語世界的袁宏道散文研究與國內(nèi)的研究存在著共鳴之處，如對袁宏道游記反映人的自然欲求的發(fā)現(xiàn)、對其尺牘幽默感和口語化的語言藝術(shù)的體認(rèn)。然而，中國與西方畢竟屬于不同的文明圈，從學(xué)術(shù)背景到理論方法都存在著明顯的異質(zhì)性，這就不可避免地產(chǎn)生了中西袁宏道散文研究的爭鳴現(xiàn)象。中國學(xué)者曹順慶在其英文著作《比較文學(xué)變異學(xué)》(TheVariationTheoryofComparativeLiterature)中指出：“變異學(xué)理論不僅需要關(guān)注同質(zhì)性和類同性，而且應(yīng)該關(guān)注異質(zhì)性與變異性。只有當(dāng)這四個方面被系統(tǒng)地聯(lián)系在一起時，比較文學(xué)學(xué)科才能被滿意地構(gòu)建?！盵12]他還指出：“求異并不是為了文學(xué)之間的對立，而是在碰撞過程中形成對話，并實現(xiàn)互識、互證，最終實現(xiàn)互補?！盵13]134因此，發(fā)現(xiàn)并探討中西袁宏道散文研究的爭鳴現(xiàn)象，具有十分重要的意義和價值。

(一) 袁宏道對小說的興趣

袁宏道在其尺牘和雜著中表現(xiàn)出對小說《水滸傳》和《金瓶梅》的濃厚興趣，并給予它們極高的評價，這一點已成為國內(nèi)外學(xué)界的共識。然而，關(guān)于袁宏道贊譽小說的原因及意義，國內(nèi)外學(xué)者的觀點卻大相徑庭。國內(nèi)學(xué)者普遍認(rèn)為，袁宏道贊譽小說主要是基于其文學(xué)價值，極大地提高了小說的地位，在文學(xué)批評史上具有重要的進步意義。如劉大杰《中國文學(xué)發(fā)展史》：“如李卓吾、袁宏道、馮夢龍、凌濛初等，一致贊美小說文學(xué)的優(yōu)美，同時并了解小說與群眾的關(guān)系，以及小說中所表現(xiàn)的思想意義，所謂小說的文學(xué)價值與社會價值，第一次為中國文人所認(rèn)識、所贊嘆。”[14]1019美國學(xué)者周質(zhì)平卻認(rèn)為，袁宏道對小說的贊譽并不是立足于文學(xué)的發(fā)展，而是擁護小說的道德說教功能；他沒有意識到這在不經(jīng)意間將小說置于第二性的位置，使小說成為儒家經(jīng)典的補充而且僅僅為了迎合受教育程度不高者的需要和品位。

周質(zhì)平以袁宏道對《金瓶梅》的評論為例，對此作了詳細的分析。他首先引用了袁宏道1596年寫給董其昌的一則尺牘：“《金瓶梅》從何得來？伏枕略觀，云霞滿紙，勝于枚生《七發(fā)》多矣?！盵4]309在這里，袁宏道關(guān)于《金瓶梅》和《七發(fā)》的比較引起了周質(zhì)平的注意。他認(rèn)為，這二者的比較并非基于它們的形式、結(jié)構(gòu)或文學(xué)成就，而是作品的主題?！镀甙l(fā)》被學(xué)者認(rèn)為是賦體寫作“諷諫”的典型范例。作品以楚太子和吳客之間的對話開始，前者因貪欲過度而患病，后者則通過“要言妙道”而非藥物的方式將其治愈。整個故事帶有濃厚的道德說教的色彩。對于《金瓶梅》，袁宏道認(rèn)為它不是一部色情小說，而是包含著道德說教的作品，在豐富的性愛描寫背后隱藏著某種嚴(yán)肅的意義。這在東吳弄珠客的《金瓶梅序》中得到了證明：“《金瓶梅》，穢書也。袁石公亟稱之，亦自寄其牢騷耳，非有取于《金瓶梅》也。然作者亦自有意，蓋為世誡，非為世勸也?！盵15]依據(jù)廿公的《金瓶梅跋》，周質(zhì)平進一步指出，說教主義似乎為晚明文人偏離正統(tǒng)文學(xué)的寫作提供了便利的正當(dāng)理由。很多開明的知識分子已經(jīng)意識到小說的教育功能。他們認(rèn)為，如果小說運用得當(dāng)，道德說教能夠以一種不顯眼的和察覺不出的方式被灌輸，這比儒家經(jīng)典的教化更巧妙。

袁宏道對《金瓶梅》另一處著名的評論出現(xiàn)在他的雜著《觴政》中。在第十篇“掌故”中，袁宏道列舉了大量書目作為真正的酒徒娛樂的不可或缺的來源。這份清單以六經(jīng)開始，以《水滸傳》和《金瓶梅》為“逸典”結(jié)束。這篇文章被現(xiàn)代學(xué)者廣泛引用作為袁宏道極大地提高了小說地位的證據(jù)，因為袁宏道在此將《水滸傳》和《金瓶梅》與六經(jīng)等儒家經(jīng)典并置。然而，周質(zhì)平對此提出了兩點疑問：其一，袁宏道在多么嚴(yán)肅的程度上作出這一評論？其二，這一評論是否應(yīng)該受到現(xiàn)代學(xué)者如此的關(guān)注？為了回答這些疑問，周質(zhì)平認(rèn)為，必須首先審視一下這篇文章的創(chuàng)作背景。

根據(jù)《觴政》的序言，這個小冊子實際上是關(guān)于酒的品質(zhì)、酒具的歷史以及如何享受飲酒的建議的典故匯集。既然《觴政》旨在娛樂，袁宏道關(guān)于《金瓶梅》的評論就不應(yīng)該意味著它值得作為學(xué)術(shù)著作被對待。更進一步，袁宏道以閱讀《金瓶梅》為極大的樂趣，他相信，通過鼓勵他的酒友閱讀這部小說，他們宴飲的氛圍將會得到改善?？紤]到這些，我們就會發(fā)現(xiàn)袁宏道在《觴政·掌故》中主要的關(guān)注點是飲酒的藝術(shù)而非對文學(xué)作品的鑒賞，而他對《金瓶梅》的評論也不能夠作為關(guān)于小說文學(xué)價值的批評性的評價。

基于以上分析，周質(zhì)平得出了與國內(nèi)學(xué)界截然不同的結(jié)論。他認(rèn)為，贊譽小說的價值在晚明進步作家中間十分盛行，李贄、袁宏道和馮夢龍是其中最知名的代表?，F(xiàn)代學(xué)者將袁宏道們對于通俗小說贊許的態(tài)度視為獨到眼光的標(biāo)志和當(dāng)時文學(xué)觀念的突破，然而，他們忽視了這種贊譽背后的動機。當(dāng)袁宏道們對小說表示贊賞時，他們從來不是立足于文學(xué)的發(fā)展，而是擁護小說的道德說教功能。從長遠來看，說教主義總體上是不利于文學(xué)的發(fā)展的，尤其是小說。因此，當(dāng)一個人稱贊袁宏道為提高小說地位的先鋒時，他的觀點仍然沒有跳出觀念的局限。從比較文學(xué)變異學(xué)的角度來看，周質(zhì)平這一表現(xiàn)出明顯的異質(zhì)性的觀點，能為國內(nèi)學(xué)者帶來有價值的啟發(fā)，進一步完善和推動袁宏道散文的研究。

(二) 袁宏道與浪漫主義

基于袁宏道的文學(xué)理論與創(chuàng)作實踐，部分中國學(xué)者認(rèn)為他代表了浪漫主義。如劉大杰：“袁宏道所領(lǐng)導(dǎo)的文學(xué)理論，在當(dāng)日具有反形式主義的內(nèi)容，而其傾向，是晚明資本主義萌芽期新興思想在文學(xué)上的反映，表現(xiàn)了浪漫主義在文學(xué)思想上的斗爭精神?！盵14]931還有姚文放：“晚明浪漫思潮興起于明中葉以后資本主義開始萌芽的東南沿海地區(qū)，這里麋集著一批富于近代啟蒙思想的知識分子，包括李贄、徐渭、馮夢龍、湯顯祖、公安三袁、鐘惺、譚元春等?！盵16]67

然而，美國學(xué)者齊皎瀚對此卻提出了質(zhì)疑。他指出，“浪漫主義”這一根植于西方文化土壤的術(shù)語不適用于中國這樣一個非西方的語境。在傳統(tǒng)的中國文化中，存在著兩種基本的品質(zhì)阻礙了真正的“浪漫主義”的產(chǎn)生。其一是持續(xù)存在的個人本質(zhì)上以某種方式融入社會的觀念，而浪漫主義以個人對社會的疏遠為特征。其二是根深蒂固的宇宙具有內(nèi)在神圣性的思想，而浪漫主義者作為具有強烈自我意識的藝術(shù)家，他相信自己借助想象的力量實際上成為這個世界的創(chuàng)造者。當(dāng)浪漫主義詩人贊美自然的時候，他們作品中顯而易見的多愁善感本質(zhì)上是唯我論的情感，是自發(fā)產(chǎn)生的而非真的由自然世界所引發(fā)。因此，真正意義上的中國的浪漫主義在現(xiàn)代文學(xué)中才首次出現(xiàn)，是西方文化影響的結(jié)果；諸如徐志摩和郁達夫在他們對浪漫主義的感知與表達方式的模仿中表現(xiàn)出令人尷尬的不成熟，因為他們沒有相關(guān)的本土傳統(tǒng)可以利用。

盡管袁宏道經(jīng)常被描述為狂放的和古怪的，他仍然處于中國詩歌和詩學(xué)理論的主流中。事實上，他只是反對復(fù)古派“文必秦漢，詩必盛唐”的狹隘主張而著力恢復(fù)文壇的清醒。與此相反，浪漫主義運動反映了歐洲歷史上一次完全的脫位：“工業(yè)革命破壞了作為經(jīng)濟單位的家庭，使勞動的個體轉(zhuǎn)化為非個體的勞動力……我們的大眾社會正在產(chǎn)生……它是開始于十七世紀(jì)的科技革命帶來的精神上和形而上學(xué)的潛在影響……伴隨著改變了的和變化的關(guān)于宇宙中人的位置的觀點，由此引發(fā)了浪漫主義運動?！盵17]由于工業(yè)革命的缺席，中國絲毫沒有經(jīng)歷過近乎瘋狂的、以自我為中心的浪漫的個性主義，而這種個性主義是面對正在形成的令人驚恐的“大眾社會”的一種反應(yīng)形式。誠然，晚明是一個充滿麻煩的、混亂的時期，李贄等人代表了對個性主義的吁求，但是中國社會能夠吸收這些沖擊波并在清朝的統(tǒng)治穩(wěn)固以后恢復(fù)正常。另一方面，莉蓮·弗斯特(Lilian Furst)將浪漫主義視為西方的分水嶺以及西方文化全部現(xiàn)代運動實際上的源泉，這無疑是正確的，因為浪漫主義與社會變革(工業(yè)革命)相對應(yīng)，而后者直到19世紀(jì)晚期西方化的到來才為中國所經(jīng)歷。

齊皎瀚針對每一個可能被聲稱為證明袁宏道代表“浪漫主義”的特征進行了詳細的分析。

首先是對自然的態(tài)度。沒有人可以否認(rèn)自然意象在浪漫主義詩歌和理論中扮演的重要角色。德國浪漫主義詩人和理論家弗里德里?！ゑT·施萊格爾(Friedrich von Schlegel)甚至將藝術(shù)定義為：“由想象美化的外在自然界的費解的表達。”[18]128在浪漫主義者看來，自然的重要性只是作為他們的想象借以騰飛的基礎(chǔ)，而他們真正關(guān)心的是自我的方面。齊皎瀚將英國浪漫主義詩人約翰·克萊爾(John Clare)的詩《夜鶯的巢穴》(TheNightingale’sNest)與袁宏道的詩(包括同名游記)《玉京洞》進行比較閱讀，指出了二者對自然的態(tài)度的不同：克萊爾在操縱自然，拒絕讓自然成為它本身，他的自我中心主義的立場以及對自然的人格化，形成了詩人與自然本身之間的障礙；而袁宏道在洞穴中體驗到了自然的神秘莫測，這種神秘莫測是沒有感情的，讓讀者產(chǎn)生對自然力量的敬畏感。浪漫主義者總是通過自我的鏡像來理解外部世界，不嚴(yán)密地根據(jù)可見的表面在腦海中想象一些理想的形式。而以袁宏道為代表的中國詩人卻是透過自然表面去領(lǐng)悟背后的有生命的本質(zhì)，即“道”。

其次，是個性主義與個人情感的表達。齊皎瀚認(rèn)為，袁宏道確實在詩文創(chuàng)作上呼吁個性主義和情感的表達，如《答李元善》：“文章新奇，無定格式，只要發(fā)人所不能發(fā)，句法字法調(diào)法，一一從自己胸中流出，此真新奇也。”[4]848然而，袁宏道所倡導(dǎo)的個性主義與浪漫主義者還是有著很大的區(qū)別的。對浪漫主義者而言，個性主義意味著人與人之間幾乎完全的不同，諸如諾瓦利斯(Novalis)對黑夜近乎成癖的癡迷、拜倫(Byron)的英雄主義和他在土耳其戰(zhàn)爭中的死亡。袁宏道的個性主義則受到了李贄“童心說”的直接影響。李贄對“童心”的呼吁，是希望個人依靠自己的內(nèi)心去反對外在的權(quán)威；在這個意義上，這種“童心”對每個人來說將是或多或少相同的，畢竟人類的基本情感是一樣的。此外，關(guān)于文學(xué)的發(fā)展問題，袁宏道的觀點也與浪漫主義者全然不同。前者認(rèn)為，文學(xué)隨著時代的發(fā)展而發(fā)展，這是必然之勢，如《江進之》：“世道既變，文亦因之，今之不必摹古者也?！盵4]551后者則認(rèn)為文學(xué)新的變化是由個別非凡的個人創(chuàng)造的，而不是作為時代變化的自然的回應(yīng)，如法國浪漫主義理論家德尚(émile Deschamps)：“形成浪漫主義的不是時代……作為某些作家將他們自己從藝術(shù)的規(guī)則中解放出來的傾向?！盵18]71

再次，是創(chuàng)造力與反對摹擬。德國浪漫主義的代表人物、弗里德里希之兄奧古斯都·威廉·馮·施萊格爾(August Wilhelm von Schlegel)，將浪漫主義定義為“現(xiàn)代藝術(shù)特有的精神，古典藝術(shù)的對立”[18]7。浪漫主義者擺脫了一切過去的風(fēng)格。類似地，袁宏道也強烈地反對以前七子和后七子為代表的復(fù)古派，如《丘長孺》：“今之君子，乃欲概天下而唐之，又且以不唐病宋。夫既以不唐病宋矣，何不以不選病唐，不漢、魏病選，不三百篇病漢，不結(jié)繩鳥跡病三百篇耶？”[4]304不過需要指出的是，袁宏道并非全盤否定過去的文學(xué)，而是反對復(fù)古派僅僅效法杜甫、李白、王維等盛唐詩人的過度狹隘的主張。事實上，他對蘇軾和白居易推崇備至。這與西方的浪漫主義者仍然是有區(qū)別的。

還有對民間文學(xué)的興趣。袁宏道和浪漫主義者都反感同時代作家學(xué)究氣的風(fēng)格，同時對民間歌謠和故事充滿興趣。袁宏道在《敘小修詩》中表達了對民歌的喜愛：“猶是無聞無識真人所作，故多真聲，不效顰于漢、魏，不學(xué)步于盛唐，任性而發(fā)，尚能通于人之喜怒哀樂嗜好情欲，是可喜也?！盵4]202狂飆及躍進時代的詩人赫爾德(Johann Gottfried von Herder)也表示：“他會發(fā)現(xiàn)在我們的追尋中……不應(yīng)該在學(xué)者中尋找：單純的兒童、婦女以及普通人，他們才是我們這個時代僅有的和最好的演說者?！盵18]245但正如莉蓮·弗斯特指出的，赫爾德“對原始的盧梭式的熱愛，以莪相(Ossian)為例；其潛在的動機是支持遠古作為對當(dāng)前現(xiàn)實的反對”[18]245。因此，大多數(shù)浪漫主義者和他們的前輩對真正的民歌并不滿意，甚或不感興趣，而只是偽造自己的作品，如詹姆斯·麥克菲森(James Macpherson)的《莪相集》(Ossian)和查特頓(Chatterton)的《羅利詩篇》(Rowley)。理想主義的傾向再一次導(dǎo)致西方的浪漫主義作家處于與袁宏道相反的方向上。

綜上所述，齊皎瀚認(rèn)為，袁宏道代表的并不是浪漫主義，而是“非浪漫主義的個性主義”[19]123(Non-Romantic Individualism)。中國學(xué)者曹順慶也指出：“西方浪漫主義、現(xiàn)實主義理論是其二元對立世界觀的產(chǎn)物，主客二分是形成西方浪漫主義、現(xiàn)實主義兩大派的前提……中國文化長期強調(diào)天人合一，物我合一，意境理論就是強調(diào)主客體合一的，硬要把它說成是浪漫主義或是現(xiàn)實主義是行不通的。”[20]148根據(jù)比較文學(xué)變異學(xué)的觀點，西方的浪漫主義理論與中國的文學(xué)實際之間存在著十分明顯的異質(zhì)性；一些學(xué)者忽視了這種異質(zhì)性，理所當(dāng)然地用西方的浪漫主義理論來闡釋袁宏道的文學(xué)理論與詩文創(chuàng)作，這是中國文論“失語癥”的典型表現(xiàn)。

四、結(jié)語

與國內(nèi)的袁宏道散文研究相比，英語世界的袁宏道散文研究呈現(xiàn)出鮮明的特色。首先是文學(xué)比較研究方法的大量運用。一方面，是中國文學(xué)的內(nèi)部比較。如周質(zhì)平將王安石的《游褒禪山記》及蘇軾的《石鐘山記》與袁宏道的游記進行了比較。前二者明顯是以居高臨下的態(tài)度有意識地進行說教，“理”的成分超過了“情”；與此相反，袁宏道的游記不包含任何說教的信息，其間偶爾有對歷史遺跡的沉思，也總是個人的和內(nèi)省的。另一方面，是中西文學(xué)之間的比較。如齊皎瀚通過比較克萊爾的《夜鶯的巢穴》與袁宏道的《玉京洞》，指出袁宏道與西方浪漫主義者對自然持有不同的態(tài)度。其次是對細節(jié)的關(guān)注。如周質(zhì)平發(fā)現(xiàn)袁宏道的部分游記存在離題的現(xiàn)象。通過分析，他提出了這些游記的標(biāo)題可能是后來加上去的合理猜測，這是國內(nèi)學(xué)界不曾關(guān)注到的。這些特色與西方學(xué)者講求實證、注重文本細讀的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是分不開的，也為國內(nèi)學(xué)者的袁宏道散文研究提供了不同的思路和有益的借鑒。

當(dāng)然，英語世界的袁宏道散文研究也存在著問題與不足之處。一是研究對象過于集中。就目前來看，英語世界的袁宏道散文研究主要集中于《虎丘》《滿井游記》《瓶史》等關(guān)注度較高的篇目，尚有大量作品未進入研究者的視野，這在很大程度上影響了研究的全面性與深入性。二是現(xiàn)階段的研究成果十分零散，或是論文的某一部分，或是專著的某一章節(jié)，缺乏專門性、系統(tǒng)性的研究成果。這些都表明英語世界的袁宏道散文研究仍有廣闊的發(fā)展空間。