余沛壹

摘 ?要：從文字訓詁的視角出發(fā)，以傳世文獻中對“格物”之“格”的主要訓釋為切入點，對“格”的字義進行考證。研究發(fā)現(xiàn)，“格物”之“格”可釋為“來、至”“捍御”“窮、究”“正”“量、絜”等。不同思想流派對“格”的釋義截然不同乃至針鋒相對，這也是他們不同格物觀念及學說體系的體現(xiàn)。

關鍵詞：格物;“格”字;訓詁

“格物”一詞，最早出于《禮記·大學》：“致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠?！薄案裎铩闭f一直在中國思想體系范疇中占據(jù)著重要地位，對中國哲學、中國思想乃至中國傳統(tǒng)文化產生了不可估量的影響。因此，對“格物”這一原創(chuàng)性概念應如何闡發(fā)，是至關重要的。我們認為，對“格”字的解釋是問題的關鍵所在。可以說，許多注疏家、哲學家都圍繞“格”字大作文章，其中，漢代至唐代的學者更注重于字面的考據(jù)與解釋，北宋以來的學者更傾向于義理的挖掘與闡述。由于各個學派的思想體系、學術觀點、治學理念都有所區(qū)別，他們對“格”的解釋也是截然不同乃至針鋒相對。同時，在古代文獻中，“格”的內涵十分豐富，這也為“格”的解讀提供了不同層面的理據(jù)與支撐。有鑒于此，本文從文字訓詁的視角出發(fā)，以傳世文獻中對“格物”之“格”的主要訓釋為切入點，對“格”的字義進行梳理與考述，以便更好地理解“格物”這一命題。

一、“來、至”

“格物”語出《禮記·大學》，而《大學》本身卻沒有對“格物”及“格”作任何解釋與說明，這也是造成后世學者為此聚訟不已的原因之一。到了東漢時期，著名學者鄭玄為之作注：“格，來也。物，猶事也。其知于善深，則來善物;其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也?！保ā抖Y記正義》卷六十）[1]鄭玄將“格”釋為“來”也是有其來源和理據(jù)的?！稜栄拧め屧b》：“迄、臻、極、到、赴、來、吊、艐、格、戾、懷、摧、詹，至也?！敝链?，“格物”之“格”有了明確的解釋。

到了唐代，孔穎達在為《禮記》作疏時，繼承了鄭玄的說法，并作了進一步闡述：“‘致知在格物者，言若能學習招致所知。格，來也，己有所知，則能在于來物。若知善深，則來善物;知惡深，則來惡物。言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之。言善惡之來，緣人所好也。”（《禮記正義》卷六十）[1]

孔穎達更為深入地闡發(fā)了“格物”的意思與鄭玄訓“格”為“來”的原因。從文字訓詁的角度來看，鄭、孔的觀點絕非鑿空之論?！案鳌弊衷诩坠俏闹凶鳌啊?，象腳從外來到穴居門口之形。由此可見，“各”作為“格”的聲符，具有示源的作用?！墩f文解字·木部》：“格，木長貌。從木各聲?！倍斡癫米ⅲ骸澳鹃L貌者，格之本義。引伸之長必有所至。故《釋詁》曰：格，至也。《抑》詩傳亦曰：格，至也。凡《尚書》格于上下、格于藝祖、格于皇天、格于上帝，是也。此接于彼曰至，彼接于此則曰來。鄭注《大學》曰：格，來也。凡《尚書》格爾眾庶、格汝眾，是也。”段玉裁認為，“格”的本義是“木長貌”，可引申為“來、至”義，并且引用《詩經》《尚書》等先秦文獻作為例證。因此，鄭玄、孔穎達將“格”釋為“來”，在北宋之前的學界基本沒有異議。

二、“捍、御”

從北宋起，隨著學風的轉變，學人開始從傳統(tǒng)的考據(jù)之學轉向義理之學。同時，宋代學界普遍具有質疑精神，對以往視為定論的說法，并不輕易盲從。在這樣的時代背景下，許多思想家、哲學家紛紛對“格物”發(fā)表新見。其中，首開其風的是司馬光。他不認同鄭玄將“格”釋為“來”的觀點，并提出了新的見解：“《大學》曰：‘致知在格物。格，猶捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道矣。鄭氏以格為‘來，或者猶未盡古人之意乎？”（《溫國文正司馬公文集》卷七十一）[2]

司馬光認為，鄭玄的解釋并不是完全符合古人的原意，從而將“格”釋為“捍、御”，不過，他沒有說明其內在原由。從文字訓詁的角度來看，“捍”為“捍”的異體字。此處的“格”表示捍御;“格物”，即抵御外物的干擾、誘惑。在先秦文獻中，“格”作為“抵御、抵抗”義的用例已經出現(xiàn)。例如：

服者不禽，格者不舍。（《荀子》卷十）[3]

發(fā)然后禁，則捍格而不勝。（《禮記正義》卷三十六）[1]

司馬光的觀點，在后世學者那里也得到了繼承與發(fā)展。明代學者王道、徐問在司馬光的基礎上，對“格”及“格物”的釋義作了進一步的發(fā)揮：

所謂格者，以捍格為義，主溫公之說……捍格之義，御之于外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所謂克己，孟子所謂寡欲，周子所謂無欲也。（《明儒學案·甘泉學案六·文定王順渠先生道》卷四十二）[4]

原格字義本捍格，有未通求通之義，猶古治為亂，以治亂而曰亂也。（《明儒學案·諸儒學案中六·莊裕徐養(yǎng)齋先生問》卷五十二）[4]

王道（號順渠）、徐問（號養(yǎng)齋）均認為，“格”以“捍格”為義，與司馬光如出一轍。徐問還指出，此處的“格”既可表示“未通”義，也可表示“求通”義，類似于“亂”字有擾亂和治理兩個相反的語義，這實際上就是訓詁學中所說的“反訓”。

明末清初時，實學興起，顏李學派的創(chuàng)始人顏元對“格”作了新的闡釋：

格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒訓來，似皆未穩(wěn)……元謂當如史書手“格猛獸”之格、手“格殺之”之格，乃犯手捶打搓弄之義，即孔門六藝之教是也。（《習齋記余》卷六）[5]

顏元指出，鄭玄訓“格”為“來”、程朱訓“格”為“至”、王陽明訓“格”為“正”，都不夠穩(wěn)妥。他認為，“格物”之“格”應為“格斗”之“格”，是“犯手捶打搓弄之義”。他還以史書中經常出現(xiàn)的“格猛獸”“格殺之”作為佐證。這一觀點與司馬光的“捍御”說較為相近。不過，顏元又更進一步，將“捍御”義引申為具體的行為動作，實際上含有“習行”之義。在他看來，“格物”其實是與孔子所倡導的“學而時習之”相通的。

三、“窮、至”

與司馬光同時期的理學家程顥、程頤兄弟，也對“格”進行了解釋。程顥曰：“‘致知在格物。格，至也。窮理而至于物，則物理盡?！保ā抖踢z書》卷二上）[6]程頤曰：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然后足以致之，不窮則不能致也。”《二程遺書》卷二十五）[6]程顥將“格”訓為“至”，程頤將“格”訓為“窮”，似乎有所不同，實際上二者是同義詞，意思是“推究、窮盡”。在二程的哲學范疇體系內，“格物”即“窮理”，也就是窮究事物道理的本源。顯然，這是為他們所構建的理學體系服務的。二程的格物窮理說在當時就產生了很大影響，其門人弟子也大多贊同這一觀點，如程門四先生中，就有三人對此持明確肯定的態(tài)度。呂大臨云：“必窮物之理同出于一為格物?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）[7]謝良佐云：“格物，窮理也?！保ā渡喜陶Z錄》卷二）[8]楊時云：“致知在格物，物固不可勝窮也，反身而誠。則舉天下之物在我矣?！保ā洱斏郊肪矶9]

到了南宋時期，理學的集大成者朱熹又對二程的格物窮理說進行了改造和發(fā)展，他將“格”釋為“至”“盡”：

格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也……物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。（《四書章句集注·大學章句》）[10]

格物者，格，盡也。須是窮盡事物之理。若只窮得三兩分，便未是格物，須是窮盡到十分，方是格物。（《朱子語類》卷十五）[7]

可以看出，盡管程顥、朱熹均訓“格”為“至”，卻并不妨礙他們在具體使用時將“格物”闡述為“窮理”。從文字訓詁的角度來看，“來”“至”“窮”“盡”其實是有其內在關聯(lián)的：來、至，均表示一種動作行為;至者，即抵達也;抵至某地、某物，即可作窮盡、窮極解。因此，它們看似有差異，實際上是有其邏輯理據(jù)的。實際上，程朱學派也是將“至”“窮”“盡”“窮至”“窮盡”視為同義詞而使用的。

與朱熹同時期的、心學代表人物陸九淵同樣對“格物”說十分關注，他也對“格”字進行了闡釋：

格，至也，與窮字究字同義，皆研磨考索以求其至耳。（《陸象山先生全集》卷二十）[11]

格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。（《陸象山先生全集》卷三十五）[11]

陸九淵的思想體系、哲學觀念與程朱理學迥然相異，但兩者對“格”的訓釋卻是不謀而合。這是因為這兩個學派“格物”觀的區(qū)別，歸根結底是在于對“格物”之“物”的理解上，一個主張“至理”，一個提倡“至心”。因此，他對動詞“格”的理解，與朱熹是基本一致的。

明清時期，由于程朱理學被確定為官方哲學和科舉考試的范本，因此，“窮、至”說擁有很多信徒。他們奉程朱學說為正統(tǒng)，或是意在汲取理學之長，以矯心學之弊。明代中期理學家呂柟就是其中的代表。呂柟云：“問格物之格，有說是格式之格。謂致吾之良知在格物。格字不要替他添出窮究字樣來如何？先生曰：格物之義，自伏羲以來未之有改也。仰觀天文，俯察地理，遠求諸物，近取諸身，其觀察求取，即是窮格之義。格式之格，恐不是孔子立言之意?！保ā睹魅鍖W案·河東學案二·文簡呂涇野先生柟》卷八）[4]呂柟認為，將“格物”之“格”釋為“格式”之“格”，非古圣立言之本意，仍然是作“窮”解釋才最為妥當。他還以伏羲作八卦為例，來說明什么是“窮格”之義。

明人郝敬也贊同“窮、至”說：“吾知往及物，謂之格。格，至也。推吾之知至彼物邊，攝天下之物歸吾意邊，故曰致知在格物?！保ā睹魅鍖W案·諸儒學案下三·給事郝楚望先生敬》卷五十五）[4]郝敬沿襲前人觀點，直接訓“格”為“至”;同時，從其闡述可以看出，他對“格”的理解其實和朱熹大同小異。與郝敬同時期的政治家高攀龍看法亦同：“格物是直窮到底斷知天下之物。”（《高子遺書》卷三）[12]郝、高二人，均將“物”釋為“天下之物”，從而對“格”進行了義界——將“格”的對象范圍指向了天下所有物。

有些學者還對“窮、至”說作了引申發(fā)揮，將“格”解釋為“通徹”：

格字，古注或訓為至，如“格于上下”之類;或訓為正，如“格其非心”之類。格物之格，二程皆以至字訓之，因文生義，惟其當而已矣。呂東萊釋“天夀平格”之格，又以為“通徹三極而無間”。愚按：通徹無間，亦至字之義，然比之至字，其意味尤為明白而深長。試以訓“格于上下”，曰“通徹上下而無間”，其孰曰不然？格物之格，正是“通徹無間”之意，蓋工夫至到，則通徹無間。（羅欽順《困知記》卷上）[13]

格亦有通徹之義。通而謂之格，猶治而謂之亂也。格物者，己與物通一無二也，如此則無物矣。（《明儒學案·泰州學案三·侍郎楊復所先生起元》卷三十四）[4]

羅欽順、楊起元雖然屬于不同的思想流派，但不約而同地將“格”釋為“通徹”“通徹無間”。尤其是羅欽順還簡略地描述了之前“格”字的訓釋情況，并把“通徹無間”與“至”作了對比，認為前者“意味尤為明白而深長”，這里就涉及到許多文字學、訓詁學的知識和方法。從文字訓詁的角度來看，徹，通也;通，達也?！巴◤亍迸c“達、至”的意義是相近的，正如羅欽順所言“通徹無間，亦至字之義”。因此，我們也將羅欽順、楊起元的觀點歸為“窮、至”說。

四、“正”

王守仁和陸九淵同為心學代表人物，他繼承并發(fā)展了陸九淵的學說。不過，兩人對格物觀及“格”的理解，卻有著顯著的不同。王守仁指出：

格則亦兼有正字之義在其間，未可專以至字盡之也。如格其非心、大人格君心之非之類，是則一皆正其不正以歸于正之義，而不可以至字為訓矣。（《王文成全書》卷二）[14]

我解格作正字義，物作事字義。（《王文成全書》卷三）[14]

格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。（《王文成全書》卷二十六）[14]

王守仁既不認同朱熹的“即物窮理”說，也不認同朱熹將“格”釋為“至”。他把“格”解釋為“正”;“物”，則指本心。在他的哲學范疇里，格物就是“格心”“正本心”。具體來說，“格物”可以解釋為“為善去惡”，即去除人心的不正，使其恢復正。這一觀點，與程朱理學的差異是顯而易見的，和陸九淵的看法也迥然有別。

與王守仁同時期的王廷相，也把“格”釋為“正”：“格物之訓，程、朱皆訓至字。程子則曰：‘格物而至于物。此重疊不成文義。朱子則曰：‘窮至事物之理。是至字上又添出一窮字。圣人之言直截，決不如此。不如訓以正字，直截明當，義亦疏通。”（《明儒學案·諸儒學案中四·肅敏王浚川先生廷相》卷五十）[4]王廷相對程朱學派的“窮、至”說提出了質疑與批評，認為其解說不成文義、不夠直接;若是訓“格”為“正”，則釋義圓通，明白得當。不過，他并沒有對此進行詳細論證。

一位生平不詳?shù)牟淌蟿t對“格”與“正”之間的關系進行了闡釋，毛奇齡的《大學證文》曾引用了他的觀點：“《說文》：格，木長貌。又式也，正也。木長，故有式義;式，故有正義……亦規(guī)正之義。故文成謂物是意之所在，格是格其不正，以歸于正，皆主此解。”（《大學證文》）[15]蔡氏主要是從語義流變入手，為訓“格”為“正”找出其間的演變軌跡。

從文字訓詁的角度來看，“格”在古代文獻中亦有“匡正、糾正”義。如《論語·為政》：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”何晏注：“格，正也?！痹偃纭渡袝酌贰案衿浞切摹?，《孟子·離婁上》“惟大人為能格君心之非”，其中的“格”也都是正的意思。

五、“量、絜”

王守仁之后，對“格物觀”有獨立見解的，當推王艮。王艮是王守仁的弟子，治學不拘泥傳注，不因循師說。這也體現(xiàn)在他對“格物”及“格”的闡釋上：“物有本末，格，絜度也，絜度于本末之間，而知自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本……格如格式之格，即后絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。”（《明儒學案·泰州學案一·處士王心齋先生艮》卷三十二）[4]王艮認為，物有本末、事有終始，本末、終始都須通過絜度才能知道。以“量度”解“格物”之“格”，實屬王艮的創(chuàng)見，世稱“淮南格物說”。明末浙東學派的代表人物劉宗周對“淮南格物說”給予了高度評價：“后儒格物之說，當以淮南為正?！保ā秳⒆舆z書》卷四）[16]

同是受業(yè)于陽明之門的穆孔暉，也釋“格”為“量”。穆孔暉深受禪宗影響，往往借助于禪宗理論來詮釋傳統(tǒng)儒家經典。在釋“格”時，他也援引了不少佛經文獻進行論證。清代王士禛曾簡要介紹了穆孔暉的格物論：“考之內典，隋智顗《法華經文句》解《分別功德品》云：‘格量功德。又曰：‘格量多少。其一篇內，格量字甚多，此又在唐以前者?！洞笄f嚴經論》云：‘況復如來德。何可格量？格量之義，古皆用之，而程子未之見。意雖暗合，而解釋弗暢，故使圣經難明。然其為說，合于圣門無疑，豈前人所及哉？問：格之訓至，可終廢乎？曰：不可。當云格量物理，以求其至，其義始備?！保ㄍ跏慷G《池北偶談》卷八）[17]

到了清代，樸學逐漸興起，考據(jù)之風盛行。此時，持“量度”說者常常博引群書，為釋“格”為“量”找出語源。清代初年的毛奇齡為典型代表，他高舉反宋學旗幟，治學主張講求實證，不以空言說經，他的格物觀便與朱熹針鋒相對。毛奇齡在對“格”進行闡述時，更注重文字的實證與考據(jù)。他指出，“李善《文選注》引《倉頡篇》：格，量度之也?！稄V韻》亦然。蓋從修身一量度間，便謂知本?！保ā洞髮W證文》）[15]“蓋《蒼頡》《訓纂》《滂喜》為《三蒼》，字書之最古者，此并非格至格正所能爭也。況窮致物理，顯然為宋后所增入耶?！保ā端臅Ｑ浴肪矶18]

清代著名理學家李紱也贊同“量度”說。他強調，只有先量度事物的本末、終始，才能知本，從而知至、意誠。李紱被譽為“陸王學派之最后一人”，但在論述“格物”時，亦是援引群經，也引用了《倉頡篇》中的“量度”義作為佐證，頗具考據(jù)派的特點。毛奇齡的至交好友徐咸清也主此解。徐氏嗜好小學，“縱考經史子集暨唐宋元諸大小篇帖，凡有系于說文者，悉搜采以正字義”（《熙朝新語》卷四）[19]，編成字書《資治文字》一百卷。徐咸清小學功底深厚，同李紱一樣，他也依《玉篇》《廣韻》之說，將“格物”之“格”釋作量度。

從文字訓詁的角度來看，確實如毛奇齡等所說的，至遲在秦代，就有字書記載“格”之“絜度”義?！段倪x·李康〈運命論〉》：“其可格之賢愚哉。”唐代李善注：“《倉頡篇》曰：格，量度之也。”字書《廣韻》《玉篇》等也將“格”釋作“式也，度也，量也”?？梢?，“量度”說也有其語義來源與理據(jù)。

綜上所述，關于“格物”之“格”的釋義，可謂是眾說紛紜，見仁見智。不同學派的格物觀是不同的，這也決定了他們對“格”的釋義的不同。再加上“格”字本身的內涵十分豐富，在《康熙字典》中，關于“格”的解釋就有27項之多。因此，便出現(xiàn)了“來、至”“捍、御”“窮、究”“正”“量度”等各種各樣的說法。此外，也有學者發(fā)現(xiàn)“格”的某些義項實際上是可以相互貫通、相互生發(fā)的。清人陸隴其指出：“至也者，即量度之至也;究也者，即至之盡頭處也，義本相通?！保ā度~堂文集大學答問》卷一）[20]這一見解無疑是通達的。

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