李秀男

稷下道家與莊子后學的滲透與融合——《管子》四篇與《莊子》外雜篇關(guān)聯(lián)性探析

李秀男

(北京大學中文系，北京，100871)

從《莊子》與《管子》四篇的“心”論思想、《莊子》“圣人貴精”的思想與《管子》的“精氣論”、《莊子》與《管子》四篇的道論體系三個方面，著重對比分析《莊子》外雜篇與《管子》四篇之關(guān)聯(lián)，認為二者互有因襲，顯示了以《管子》四篇為代表的稷下道家學說與莊子后學之間的學術(shù) 傳承。

稷下道家；莊子后學；《管子》四篇；《莊子》外雜篇；黃老思想

《管子》一書內(nèi)容駁雜，并非一時一人之作，這一點已是學界共識。20世紀40年代，郭沫若先生在《十批判書》中合并討論了《管子》的《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》四篇[1]，之后這四篇的整體思想內(nèi)涵與學術(shù)價值就受到了特別的重視。由于其成書的復雜性，這四篇在內(nèi)容上也不是前后順承的，我們無法認定它們是否出自同一作者。但是這四篇與《莊子》外雜篇存在相同的思想傾向，其表達話語也顯示出非常強的關(guān)聯(lián)性。羅根澤先生的《諸子考索》有《“莊子”“外”“雜篇”探源》一文，把《管子》“《心術(shù)》上下及《白心》等篇”歸于道家，與《莊子》外雜篇一起，作為道家思想源流的一部分[2]。陳鼓應(yīng)先生也曾說：“如果我們再考察《管子》與《莊子》兩書，就會發(fā)現(xiàn)它們之間也有不少相同或相近的觀念與文句，這反映出稷下道家與莊子學派相互交流的跡象。這一點，學界鮮有人探討?！盵3]我們暫且將《管子》四篇視為一個整體，取其中的關(guān)鍵概念與《莊子》外雜篇的相關(guān)內(nèi)容進行對比，探究稷下道家與莊子后學的學術(shù)交流、滲透與融合的情景。

一、《莊子》與《管子》四篇之間的密切聯(lián)系

通過比對，筆者發(fā)現(xiàn)《莊子》與《管子》四篇之間的聯(lián)系頗為密切，不僅某些篇章在字句上互有重合，思想內(nèi)容也十分接近。依據(jù)學者們多番探討的成果，筆者整理了《莊子》一書與《管子》四篇在語句上的互見之處，茲將關(guān)聯(lián)度高的幾例列為表1①。

二書在語句上的相似之處遠遠不止表1中的幾例。王叔岷先生在《先秦道法思想講稿》中提到，“五十年前，岷曾撰《管子襲用莊子舉正》一文，所舉《管子》與《莊子》相關(guān)之文約二十條(未發(fā)表)……”[4](153)。誠然，在先秦文本形成的過程中，文本之間字句重合或者近似的現(xiàn)象普遍存在，但應(yīng)當承認，《管子》與《莊子》之間的共同性遠遠超出文本流動的一般普遍性。

要想探討這一點，就必須追溯二者的成書年代。明代朱長春《管子榷》序首次將《管子》歸于稷下之作，之后姚際恒《古今偽書考》也提到了稷下之說；20世紀以來，稷下學研究興盛，《管子》應(yīng)作于稷下之說也漸漸成了學界的主流觀點。郭沫若先生認為，稷下先生的“著作在齊國史館里自會有所保存，因而他們的書雜竄在現(xiàn)存的《管子》書里也是絲毫不足怪的事”[5](552)。美國學者李克先生認為：“《管子》與稷下學宮的聯(lián)系不但可以解釋文本的綜合各家的特性，而且可以解釋這么多單篇所顯示的高度折中?！盵6](15?18)顧頡剛先生則說：“我很懷疑《管子》一書竟是一部稷下叢書?！盵7]馮友蘭先生稱《管子》為“稷下學宮的學報”[8](103)。胡家聰先生的《管子新探》與白奚先生的《稷下學研究》等著作都詳細辨析和考證了《管子》成書于稷下的觀點④。有關(guān)稷下學宮的史料極少，在沒有新證據(jù)出土的情況下，《管子》作于稷下之說當是最接近事實的判斷。《韓非子·五蠹》篇稱“今境內(nèi)之民皆言治，藏‘商管之法’者家有之”，大概《管子》最遲在戰(zhàn)國末已有部分篇章結(jié)集流傳。我們已經(jīng)認定《管子》一書內(nèi)容復雜，非一時一人之作，那么應(yīng)當如何定位《管子》的作者群呢？根據(jù)目前的材料，最好的答案就是，他們是戰(zhàn)國中后期以弘揚管仲思想為職志的齊國稷下的一批佚名學者。除此之外，很難在先秦史中找到如此集中且規(guī)模龐大的作者群。

表1 《莊子》與《管子》四篇相似之處對照應(yīng)

而依學界共識，《莊子》內(nèi)篇基本上是莊子本人的作品，其外雜篇則是莊子后學所作，雜糅各家，有戰(zhàn)國時期諸子思想交流融合的特點。這種說法雖然沒有實在根據(jù)，但《莊子》內(nèi)篇與外雜篇之文風顯著不同。內(nèi)篇縱橫恣肆、文筆瑰奇，具有獨特的語言風格。梁啟超在《古書真?zhèn)渭捌淠甏分姓f：“莊子不是抄書的人?！盵9](60)姚際恒《古今偽書考》亦云：“莊子之書洸洋自恣，獨有千古，豈蹈襲人作者！”[10](56)確實如此?！肚f子》內(nèi)七篇雖也是同中有異，但大致具有同樣的思想風格，其外雜篇多系詮釋莊學思想，記錄莊子生平，文風相對簡明平易，語言上也沒有相對統(tǒng)一的風格，與內(nèi)七篇的區(qū)別十分明顯?！肚f子》外雜篇整體性不強，非一時一人所作，已是學界公論。馮友蘭先生曾說：“《莊子》是戰(zhàn)國以至漢初道家，尤其是莊子一派著作的總集?！盵11](108)張恒壽先生認為：“現(xiàn)在的《莊子》書，可以說包含著從戰(zhàn)國到漢初這一長時期中各派道家的作品?！盵12](145)

北宋蘇軾懷疑《讓王》《說劍》《漁父》《盜跖》四篇并非莊子之作[13](347)。自此以后，歷代學者諸如王夫之[14](188)、姚鼐[15](23?25)、吳汝綸[16](4)等，都對外雜篇中的部分篇章提出過懷疑⑤。近人葉國慶[17](39?40)、羅根澤[2](288?291)、關(guān)鋒[18](336?338)、張恒壽[12](145?180)等多位學者又認為，《天地》《天道》《天運》《刻意》《繕性》等文成篇年代較晚⑥。值得注意的是，學者們普遍認為《天地》《天道》《天運》《刻意》《繕性》等篇接受了黃老思想的影響。清代王夫之曾說《天道》篇“蓋秦漢間學黃老之術(shù)、以干人主者之所作也”[14](188)。今人劉笑敢先生將《在宥下》《天地》《天道》《天運》《刻意》《繕性》等篇歸為“黃老派”[19](263?317)，顯然已經(jīng)注意到莊子后學受戰(zhàn)國黃老思潮影響的痕跡。臺灣陳麗桂女士也認為《天地》《天道》《在宥》《刻意》《知北游》幾篇深受黃老思想的影響[20]。黃老思想盛行于稷下，《史記》中明確說“本于黃老”或“學黃老之術(shù)”的有申子、韓非(《老莊申韓列傳》)，以及稷下先生田駢、接子、慎到、環(huán)淵等人(《孟子荀卿列傳》)?！鞍偌沂⒂趹?zhàn)國，但后來確是黃老獨盛，壓倒百 家”[21](267)，稷下黃老之學在戰(zhàn)國中后期逐漸成為顯學，撰成于戰(zhàn)國中世以降的《莊子》外雜篇很可能受其影響。

莊子以其幽深玄遠的哲學思辨獨秀于諸子。因為莊子思想的獨立性較強，與別家界限分明，所以到了戰(zhàn)國中后期，莊子后學與稷下道家的交流往往就被忽略。其實戰(zhàn)國中期以后，政治上實現(xiàn)大一統(tǒng)的趨勢越來越明朗，在思想上各執(zhí)一端的局面不再能適應(yīng)新的政治形勢需求。稷下學宮的學術(shù)活動推進了諸子百家思想上走向融合的趨勢?！梆⑾赂髋傻膶W術(shù)主張雖也彼此不同甚至對立，又都自成體系，但這些體系都是開放的，排他性不強，相互之間的界限已不再是涇渭分明，而是變得逐漸模糊化?！盵21](80)在這樣的學術(shù)背景下，成書于此時的《管子》也接受了莊學思想的影響，并且體現(xiàn)出儒、道、法、名、陰陽諸家思想融合的趨勢。而作為《管子》書中集中表達道家思想的代表作，《管子》四篇很可能和《莊子》外雜篇互有影響。

從具體文本來看，《管子》四篇無論是行文風格還是內(nèi)容，與《莊子》外雜篇的聯(lián)系都更為密切，四篇與《莊子》相互重復、疊合的字句散見于《莊子》外雜篇的許多篇章。這兩個思想流派之間的相互交流初及文字，而后由淺入深，滲透到一系列篇章的主旨思想中。關(guān)于《莊子》與《管子》四篇究竟是誰因襲誰，筆者贊成李存山先生的如下觀點：“《管子》四篇凡與《莊子》內(nèi)篇相合者，當全是取之于《莊子》；凡與《莊子》外、雜篇相合者，可能互有相襲，但外、雜篇中作于莊子稍后者，亦有的作于《管子》四篇之前?！盵22](154)即《管子》四篇與《莊子》外雜篇都受到了《莊子》內(nèi)篇的影響，《管子》四篇與《莊子》外雜篇則互有因襲，但外雜篇中作于莊子稍后者也影響了《管子》四篇；《管子》四篇與《莊子》外雜篇中的有些篇章明顯屬于同一時期。當然，二者某些相合處也可能是在整個時代背景下，作為一種共同話語而存在的，但這種情形更能說明二者是同一時期的作品。

既然《管子》出自稷下，那么為什么沒有人把所謂《莊子》外雜篇的“黃老派”歸于稷下之作呢？我們將《管子》四篇歸為稷下道家佚名學者的著作，而往往將《莊子》外雜篇歸為莊子后學之作，那么這兩個作者群有無交叉？有沒有可能是莊子后學中有人游學于稷下，從而創(chuàng)作了《管子》四篇呢？就目前所見文獻的材料來看，這些問題雖不能得出肯定的答案，但根據(jù)對《管子》四篇與《莊子》一書特別是《莊子》外雜篇思想的比較研究，至少可以認定這兩個作者群之間可能存在交流與融合。

二、《莊子》的“虛無之心”與《管子》四篇的“白心之術(shù)”

《莊子》與《管子》四篇都有關(guān)于“心”的學說，并且論點相似?！肚f子·人間世》篇論述“心齋”，說的是避免耳目官能對于外物的執(zhí)著，應(yīng)摒除雜念、讓心靈回歸虛靜純一的狀態(tài)，以至虛之心境體悟道；《天地》篇倡言“機心存于胸中，則純白不備”，即認為有機心就會失去心境的空明澄澈。而《管子》四篇之篇名都與“心”有關(guān)，“心術(shù)”“內(nèi)業(yè)”指的是管理內(nèi)心的方法，這個方法就是“白心”，即“潔白其心”[23](41)，去除內(nèi)心的雜念與欲望。并且《莊子·人間世》的“虛室生白”和《天地》篇的“純白不備”，又都與“白心”字面上相契，《管子》四篇的“白心”說或即由此發(fā)源?！肚f子·人間世》說“虛者，心齋也”“虛室生白”，《管子·心術(shù)上》說“虛者，無藏也”，可見《莊子》哲學理論中的“虛無之心”和《管子》所倡導的“白心之術(shù)”都立足在“虛”字之上。

在《管子》四篇和《莊子》外雜篇中，“虛”這個概念從創(chuàng)生萬物的宇宙論延伸至認識論以及心性修養(yǎng)理論?！暗馈庇刑摕o的特性，因此《莊》《管》二書都以“虛”代指道作為萬物之始的特性，《心術(shù)上》篇謂“虛者，萬物之始也”，《天道》篇則說“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也”。在《管子》四篇和《莊子》外雜篇中，“虛”是天地運化之本，而且由之推衍出的“虛道”還代表著最高級的人類智慧。因此，《心術(shù)上》篇說“虛之與人也無間，唯圣人得虛道，故曰并處而難得”；《莊子·刻意》篇說“夫恬淡寂寞虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也”。在修養(yǎng)工夫這一層面上，“虛”的要求就是“無為”?！缎男g(shù)上》篇說“心術(shù)者，無為而制竅者也”，“無為”意味著排除一切主觀因素的困擾，“制竅”是指心應(yīng)當控制九竅，因此“心術(shù)”就是使內(nèi)心回歸虛空明凈狀態(tài)的路徑?！缎男g(shù)上》篇還從“虛道”入手，引出世人所要經(jīng)歷的“精”“去欲”“宣”“靜”“精”“獨立”“明”“神”等若干具體修養(yǎng)階段：

虛之與人也無間，唯圣人得虛道，故曰并處而難得。世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣。靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣。(《心術(shù)上》)

《莊子》之《天道》《庚桑楚》兩篇也有與此非常相似的論述：

夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實者倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞。(《天道》)

貴、富、顯、嚴、名、利六者，勃志也……此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。(《庚桑楚》)

以上這三段文字都就個人修養(yǎng)工夫立論，句式整齊，層次遞進，內(nèi)容接近，諸如“虛”“正”“靜”“明”“無為”等關(guān)鍵字眼則都互見。很明顯，從《天道》和《庚桑楚》的兩段文字可以推導出“虛”則“無為”的修養(yǎng)理論?！盁o為”以去除一切私心為目的，道體虛無，體道之心也應(yīng)該是恬淡寂寞無為的。

其次在心知關(guān)系問題上，《莊子》和《管子》四篇的論述也非常相似。

夫恬淡寂寞虛無無為……感而后應(yīng)，迫而后動，不得已而后起。去知與故，循天之理。(《刻意》)

恬愉無為，去智與故。其應(yīng)也，非所設(shè)也。其動也，非所取也。過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之道也。(《心術(shù)上》)

《刻意》與《心術(shù)上》都有“去知(智)與故”一句，倡導去除主觀的智巧與故見?！肚f子·繕性》篇說“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初”?！肚f子》一書認為巧智淹沒心靈的真實，使人民歸于迷亂而不能復歸其本性。《內(nèi)業(yè)》篇稱“凡心之形，過知失生”，同樣認為智慮過度會傷害原本的天性?？傊?，《莊子》《管子》二書皆以“無知”為貴。從認識論的角度來說，“虛”的體現(xiàn)就是“無知”。《心術(shù)上》篇說“虛者無藏也，故曰：去知則奚率求矣”，“無藏”就是去除主觀蔽障而使內(nèi)心回到空明的 狀態(tài)。

但是，《莊子》《管子》二書反對出于私心的成見、出于私欲的巧智，卻不反對真正的大智慧。從這一點來說，它們又都是“重智”的?！犊樞浴菲小爸裣嘟火B(yǎng)”之說。徐復觀先生認為，“知恬交養(yǎng)”有如禪宗之“寂照同時”，只有內(nèi)心的恬淡才能照見事物的本相，“可知莊子實際還是在心上立足；亦非完全反知”[24](344)。追求智慧是社會發(fā)展的必然。《管子·心術(shù)上》篇也說：“人皆欲智，而莫索其所以智乎？智乎智乎，投之海外無自奪，求之者不得處之者夫。正人無求之也，故能虛無。虛無無形謂之道。化育萬物謂之德?！痹凇爸恰钡膯栴}上，《管子》同樣強調(diào)心的“虛無”，強調(diào)去除私心，去除一切主觀的心智與經(jīng)驗強加于外物的作用，回歸虛無無求的狀態(tài)，認為以無求無取之心體物待道，順天而動，才是真正的智。“君子之處也，若無知，言至虛也”(《心術(shù)上》)，“若無知”正說明并非無知，其要點在于回歸“至虛”的心境。春秋戰(zhàn)國時代百家爭鳴、相互詰難，諸子以知識為武器進行斗爭。“什么是真正的智”這個命題仿佛代表了士人的迷惘和彷徨，《莊子》《管子》二書中關(guān)于“知”的討論與其說是反“知”，不如說是在亂世中對這個時代命題的深刻思考。

此外，《莊子》與《管子》四篇都特別重視對欲望、情緒的控制，強調(diào)內(nèi)心的主宰性?！秲?nèi)業(yè)》篇“虛其欲”之說，就是在去除欲望、凈化內(nèi)心的層面上講“虛”。戰(zhàn)國中期以后，諸侯爭霸引起的頻繁戰(zhàn)亂成了時代苦痛的根源，這是統(tǒng)治階級欲望膨脹的結(jié)果。因此在《管子》四篇及《莊子》外雜篇中，“虛其欲”的要求已由心性論延展為治國之術(shù)?！秲?nèi)業(yè)》篇說“節(jié)欲之道，萬物不害”，《莊子·天地》篇說“無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定”，后者簡直是前者的翻版，它們都對統(tǒng)治者提出了節(jié)欲、無為的要求。

就心性論而言，除了欲望影響心性，喜怒哀樂等各種情感也會使內(nèi)心產(chǎn)生波動，使心性無復平正，不利于道的持守?！豆茏印匪钠f“節(jié)其五欲，去其二兇，不喜不怒，平正擅匈”(《內(nèi)業(yè)》)，正是說要去除欲望和喜怒，以回復平和中正的心性?！肚f子》以“德”論“性”，故謂“惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也”(《庚桑楚》)，又謂“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失”(《刻意》)。這些言論的本質(zhì)是一樣的，即認為消除喜怒哀樂對內(nèi)心的影響，心性才會復歸平和。

《莊子》和《管子》四篇還認為應(yīng)當收斂官能以保持心的主宰性?！肚f子》倡導恢復“目無所見，耳無所聞，心無所知”(《在宥》)的狀態(tài)，《心術(shù)下》和《內(nèi)業(yè)》更明確提出“不以物亂官，不以官亂心”?！肚f子》以心為“真君”(《齊物論》)的觀點，在《管子》四篇中發(fā)展為“心之在體，君之位也”(《心術(shù)上》)，明確地將“心”歸于君位，所謂“心術(shù)者，無為而制竅者也”，張揚處于君位的“心”控制“九竅”的官能，“心”具有主宰整個身心活動的地位⑨。

《莊子》的思想，無論是內(nèi)篇所論“逍遙”“無待”的精神遨游，還是外雜篇對“無為”的精細說解，都以“心”為人生的立足點，追求回歸“虛無”的本心。對《管子》四篇來說，關(guān)于心的學說是其理論體系的中心，該理論就是圍繞“白心之術(shù)”展開的。而歸根結(jié)底，《莊子》與《管子》四篇心學理論的核心是“虛”，即超脫一切影響內(nèi)心的因素，排除外物及官能對內(nèi)心的影響，平衡喜怒哀樂，去除機心巧智，減損內(nèi)心欲望，用虛靜的工夫來讓內(nèi)心復歸平靜，以心之虛無待物體道，回歸物我渾融的大境界。總之，《莊子》的“虛無之心”與《管子》的“白心之術(shù)”在理論體系上有深刻的內(nèi)在一致性。

三、《莊子》“圣人貴精”的思想與《管子》四篇的“精氣論”

在道家理論系統(tǒng)中，“精”一直是一個非常重要的范疇，最早在《老子》中就出現(xiàn)過“窈兮冥兮，其中有精”(第二十一章)，“未知牝牡之合而全作，精之至也”(第五十五章)。在《莊子》一書中，“精”主要有三層意思：一指“精微”，比如“至精無形，至大不可圍”(《秋水》)。二指與“形”相對的“精神”或“精力”，如“形勞而不休則弊，精用而不已則勞”(《刻意》)，以及“無勞汝形，無搖汝精”(《在宥》)等。三指“天地之精”，《在宥》篇謂“吾欲取天地之精，以佐五谷，以養(yǎng)民人”，又謂“今我愿合六氣之精，以育群生”，其中出現(xiàn)了“天地之精”“六氣之精”等凸顯體系特質(zhì)的話語?！疤斓刂别B(yǎng)育萬物，《管子》四篇中“精”的概念與之非常接近。我們先看看兩段非常相似的論述：

凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。(《內(nèi)業(yè)》)

精神四達并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。(《刻意》)

在《內(nèi)業(yè)》和《刻意》篇中，“精”或“精神”流轉(zhuǎn)于天地之間，創(chuàng)化萬物?！熬瘛奔葹椤巴邸保瑒t這個“精”顯然不僅是人類精神之“精”，而且也是天地萬物之“精”。而在此之前，只有“道”處于作為宇宙本原創(chuàng)生萬物的終極地位?！熬迸c“道”并非一物，那么作為宇宙本原的“精”究竟是什么呢？在《管子》四篇中，“精氣”是“氣”達到最極致狀態(tài)的一種形式，可以從容應(yīng)對一切變化，所謂“精也者，氣之精者也”(《內(nèi)業(yè)》)，“一氣能變曰精”(《心術(shù)下》)。李存山先生指出，“《莊子》書中有豐富的氣論思想，這與莊子學派‘貴精’的特點是分不開 的”[22](117)，在《莊子》一書中，“精”的概念也始終跟“氣”緊密相連。

《莊子》《管子》的氣論在諸多方面具有一致性。在關(guān)于宇宙本原的問題上，《莊子》與《管子》四篇都以“氣”作為構(gòu)成宇宙萬物的基礎(chǔ)?！洞笞趲煛氛f“游乎天地之一氣”，《知北游》說“通天下一氣耳”，都表明莊子以物質(zhì)性的“氣”為天地之本原。《管子》四篇同樣明確地將“氣”定義為宇宙的本原，認為“氣”流轉(zhuǎn)于天地之間，浩渺難尋，“氣”既是構(gòu)成萬物的本原，又可以生成鬼神，充滿于人的形軀。在人體構(gòu)成問題上，《知北游》說“人之生，氣之聚也”，明確提出人體由“氣”構(gòu)成，與《心術(shù)下》所謂“氣者，身之充也”如出一轍；《秋水》篇“自以比形于天地而受氣于陰陽”，也符同《內(nèi)業(yè)》篇所說“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”，二者都認為人是天地陰陽精氣結(jié)合而形成的。在道氣關(guān)系上，道家理論系統(tǒng)從《老子》提出“道生一”(第四十二章)之說而奠定。學界一般認為此處“一”就是“氣”，“從《道德經(jīng)》的‘道生一’，到《莊子》的‘通天下一氣’，‘氣’與形上之‘道’聯(lián)結(jié)，參與了道生萬物的過程”[25](61)。《莊子》以“道”為“氣母”⑧，認為“氣”是產(chǎn)生于“道”的。《管子》中有“氣道乃生”(《內(nèi)業(yè)》)，學界多從戴望之說，釋此處之“道”為“通”；“氣道乃生”凸顯了“氣”作為生命起源的終極意義，正符合《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成邏輯。這樣說來，宇宙的本原仍然是那個具有獨一性的終極意義上的“道”，而“氣”作為“道”創(chuàng)生宇宙萬物的一個物質(zhì)化過程，使形而上的“道”降落為客觀物質(zhì)存在，由此實現(xiàn)“道”創(chuàng)生萬物的意義。

相比同時期及此前其他典籍中的氣論，《莊子》氣論“貴精”的特點和《管子》四篇的“精氣論”體系顯得步調(diào)一致，且獨具特色。“純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一，一之精通，合于天倫。野語有之曰：“眾人重利，廉士重名，賢士尚志，圣人貴精?！?《刻意》)不難發(fā)現(xiàn)，“神”與“精”兩個概念存在著某種遞進關(guān)系，“神”是心智所能達到的超然神化之極，運化精氣首先要守“神”，“神之又神，而能精焉”(《天地》)，與天地合一的“精”的狀態(tài)嗣后才能達成?！熬笨梢詤⑴c萬物變化，因此《知北游》說“神明至精，與彼百化”。而《管子》四篇中也有這樣一段話：“摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也?！?《內(nèi)業(yè)》)

“神”“精”遞進，與《刻意》篇相同，應(yīng)該不是巧合。這段文字在《庚桑楚》篇中作為老子的“衛(wèi)生之經(jīng)”出現(xiàn)，但兩者有所差別，我們主要參考《內(nèi)業(yè)》篇。《內(nèi)業(yè)》篇認為，結(jié)聚精氣達到“神”的境界，世間萬物自然了然于心，這并非鬼神的功勞，而是精氣至極所致，這種力量儼然已成為一種超越鬼神的存在。因此，在《莊子》《管子》二書中，“精”毫無疑問代表著人類運化精神達到的極致，因此可與天地相參，與萬物合一。

此外在修養(yǎng)工夫方面，《莊子》與《管子》也有近似之處。如《刻意》篇說“精用而不已則勞”，因此要“純粹而不雜，靜一而不變”。這也就是《內(nèi)業(yè)》篇所說的“敬除其舍”“定心在中”。當然二者也有差異，比如《莊子》更傾向于形精關(guān)系的探討，而《管子》則注重于闡釋“精氣”理論以及“精”的修養(yǎng)。但總體而言，二者在氣化唯物論以及“貴精”思想上的一致性，非常值得注意。

四、《莊子》與《管子》四篇的道論體系

在對“道”體的描述上，《莊子》與《管子》四篇都承襲了《老子》的觀點，認為道體空虛，無狀無形?！独献印返谑恼隆耙曋灰娒灰模宦犞宦劽幌?；搏之不得名曰微”，用“夷”“?！薄拔ⅰ眮碚f明“道”是看不見、聞不到、摸不著的?！肚f子》“終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也”(《知北游》)，直接承襲《老子》?！豆茏印匪钠小暗酪舱?，動不見其形，施不見其德”(《心術(shù)上》)，“冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生”(《內(nèi)業(yè)》)，也是說道體虛無無形?？傊?，道體幽深玄遠，無狀無象，恍惚不可測，具有超越感官經(jīng)驗的特性，難以形容。而稱之為“無”的道如何能用之不盡呢？《老子》第二十一章云“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”，其中“有象”“有物”“有精”“有信”四個“有”字，說明“道”雖無形，卻是客觀存在的；“道”雖然本質(zhì)上虛無，卻包納所有實體的存在。

莊子內(nèi)篇的《大宗師》中也有這樣一段論述：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！?《大宗師》)其中“情”或為“精”字之誤，這樣看來，《大宗師》“夫道，有精有信”的論斷亦是承襲《老子》?！暗馈睕]有可被經(jīng)驗感知的實體，卻創(chuàng)生萬物，賦萬物以形體，并超越宇宙間一切可被經(jīng)驗感知的存在，正如《知北游》篇所說“知形形之不形乎”。而《管子》四篇繼承了老莊道論，對于“道”也有很多類似的論述，如謂“不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道”(《內(nèi)業(yè)》)，“凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道”(《內(nèi)業(yè)》)；“道”體雖然無形，卻可以主宰與生成萬物。

《老子》倡言“致虛極，守靜篤”(第十六章)，《莊子》張揚“唯道集虛”(《人間世》)，《管子》謂“君子之處也，若無知，言至虛也”(《心術(shù)上》)，三者都主張以“虛”守道。“虛”強調(diào)的是心境虛空，去除主觀的欲望、情感、成見，以及智謀、巧故與自用，回歸無知無欲無求的原初狀態(tài)。要達到這個狀態(tài)，就需要“無為”。什么是“無為之道”呢？“無為”并非“不為”，“無為之道，因也”(《心術(shù)上》)，“因也者，舍己而以物為法者也”，所謂“因”，就是摒棄所有主觀偏執(zhí)，一切因循物事而無所損益。“靜因之道”是《管子》四篇中一個非常重要的概念?！独献印分袥]有“因”，《國語·越語下》記載范蠡談到“因”，馬王堆帛書《老子》乙本卷前的古佚書中也有很多討論“因”的段落，這些都是與《管子》四篇相關(guān)性很大的黃老著作。在《莊子》中，“因”的觀念頻繁出現(xiàn)⑩?！洱R物論》稱“因是已，已而不知其然，謂之道”，說的就是“靜因之道”。只不過在《管子》四篇中，這個概念被進一步明確化、具體化了。

我們從前文表格中截取以下段落來看一看：

夫恬淡寂寞虛無無為……感而后應(yīng)，迫而后動，不得已而后起。去知與故，循天之理。(《刻意》)

調(diào)而應(yīng)之，德也；偶而應(yīng)之，道也。(《知北游》)

恬愉無為，去智與故。其應(yīng)也，非所設(shè)也。其動也，非所取也。過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之道也。(《心術(shù)上》)

“靜因之道”強調(diào)以內(nèi)在的虛靜來洞悉事物本來的面貌，既不被“好惡”的欲望之心蒙蔽，又要排除主體之成心、獨斷、“自用”，君子自處則“至虛”，物至則應(yīng)之。《知北游》篇中的“偶而應(yīng)之，道也”與《心術(shù)上》篇的“其應(yīng)物也，若偶之”不僅意思相同，而且具體說法也如出 一轍。

“道”與“德”的關(guān)系問題也是我們應(yīng)當注意的。在道家語境中，“德”字除了一般性的德行、品德之義，還指供給萬物生長的內(nèi)在基 礎(chǔ)[26](157)?！独献印返谖迨徽略疲骸暗郎?，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德?！薄暗馈被f物，“德”長養(yǎng)萬物，使萬物得以繁衍生息?！短斓亍菲拔锏靡陨?，謂之德”，與《心術(shù)上》篇“德者道之舍，物得已生”，都是對《老子》“德畜之”的注解，就是說，“道”體無形而不可以經(jīng)驗感知，它養(yǎng)育萬物的作用被定義為“德”。從人類道德的層面上看，將無為的“道”內(nèi)化為人類的品格，就是“德”?！缎男g(shù)上》篇說“以無為之謂道，舍之之謂德”，《天道》篇說“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之平而道德之至”，表明在《莊子》《管子》二書中，“道德”之基是效仿天地之德，其本質(zhì)是要回歸恬淡寂寞、虛無無為的狀態(tài)。這種“無為”的“道德”，是《老子》“天地不仁，以萬物為芻狗”思想的發(fā)展。只不過在《莊子》《管子》二書中，這種道德更明確地由天道衍化為人道，成為“帝王之德”?！皯?zhàn)國中期以后，對于‘道’的思考則有強化其人間性的趨向”[23](35)，這一點在《莊子》外雜篇和《管子》四篇中表現(xiàn)得十分明顯。繼《老子》之后，《莊子》《管子》二書為統(tǒng)治者提供了無為而治的治術(shù)，這也是天地之“道德”落實到現(xiàn)實人生的具體體現(xiàn)。

概而言之，《莊子》與《管子》四篇之道論總體上繼承了《老子》的道論體系，保留了“道”的形上性與超越性，吸收了黃老學貴“因”的思想，使“道”更接近于現(xiàn)實人生，從而為統(tǒng)治者提供了無為而治的治術(shù)。

五、結(jié)語

《莊子》特別是其外雜篇與《管子》四篇，不僅在概念與文句上有不少相同或相似的地方，在“心”論、精氣論以及道論思想系統(tǒng)中也有比較接近的理論或觀點，從整體思想內(nèi)容上說，體現(xiàn)了受同時期哲學思潮影響的跡象。這種特點在《莊子》某些特定篇章(如《天道》《天地》《刻意》《繕性》《知北游》)中表現(xiàn)得尤為明顯。這種道家思想體現(xiàn)在文本層面上，有別于老子的素樸和莊子的逍遙，是反復而細致的說理與辯駁，是瑣碎而精細的理論和譬喻，“是理想性的減退，涵蓋性的貧乏”[24](369)。與同時代諸子說理文則更為相似，彰顯了戰(zhàn)國中后期各學派交流融合、互相影響的特點。由此我們認為，稷下道家與莊子后學這兩個作者群之間可能存在交流與融合。

① 關(guān)于《管子》四篇與《莊子》一書語句相似之處的對照，參見王叔岷先生《先秦道法思想講稿》第154頁，李存山先生《中國氣論探源與發(fā)微》第151頁，陳鼓應(yīng)先生《黃帝四經(jīng)今注今譯》第13頁。常森老師曾在指導我的論文時提到《人間世》篇“虛室生白”、《天地》篇“純白不備”與《管子·白心》篇名的密切關(guān)系。

② 本文《莊子》原文均引自王先謙《莊子集解》，中華書局1987年版。

③ 本文《管子》原文均引自黎翔鳳《管子校注》，中華書局2004年版。

④ 持此觀點的著作及文章還有趙守正先生《管子斷代》，劉蔚華、苗潤田先生《稷下學史》，日本金谷冶先生《〈管子〉思想的統(tǒng)一性》，張固也先生《管子研究》與池萬興先生《管子研究》等，在此不一一列舉。

⑤ 清人王夫之認為《天道》“蓋秦漢間學黃老之術(shù)、以干人主者之所作也”。清代學人姚鼐《莊子章義》說“素王十二經(jīng)是漢人語”，在“孔子西藏書于周室”一段下又有“亦漢人語”，認為《天道》是漢代的作品。清人吳汝綸認為“獨弦哀歌賣名聲等字非周秦人語”，《天地》應(yīng)該是漢代的作品。

⑥ 葉國慶先生把《在宥》《天地》《天道》《天運》當作漢初作品，把《刻意》《繕性》當作秦漢間作品。羅根澤先生認為《天地》《天道》《天運》當是漢初作品，《刻意》《繕性》當是秦漢間的作品。關(guān)鋒先生與羅根澤先生持相同觀點。張恒壽先生將《天地》《天道》《天運》《刻意》《繕性》歸為一組，認為都是秦漢間的著作。

⑦ 本文《老子》原文均引自王弼《老子道德經(jīng)校釋》，中華書局2008年版。

⑧ 《大宗師》篇中有“伏戲氏得之，以襲氣母”，成《疏》云：“氣母者，元氣之母，應(yīng)道也?！?/p>

⑨ 常森老師在指導我的論文時提出，類似的思想其實在早期儒家中也有出現(xiàn)：郭店簡《五行》篇“耳目鼻口手足六者，心之役也”。馬王堆帛書《五行》中有“耳目鼻口手足六者，人□□，人□之小者也。心，人□□，人□之大者也，故曰君也”?！睹献印分杏械摹按篌w”與“小體”說(《告子上》)，馬王堆帛書《德行》篇中也有“耳目鼻口手足六者，心之役也”，荀子《天論》中有“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”，《解蔽》篇中有“心者，形之君也，而神明之主也”。

⑩ 常森老師在指導我的論文時指出“因”在《莊子》內(nèi)篇《大宗師》《德充符》《養(yǎng)生主》中都有出現(xiàn)，意義頗似“因”的還有“順”，如《雜篇·外物》“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己?！钡鹊取?/p>

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Permeation and integration of Jixia Taoists and Zhuangzi followers: An analysis of the correlation between the four essays inand the outer and miscellaneous essays in

LI Xiunan

(Department of Chinese Language and Literature, Peking University, Beijing 100871)

This article mainly focuses on comparing and analyzing the correlation between the four essays inand the outer and miscellaneous essays infrom the following three aspects such as the theory of mind as manifested in the thoughts ofand the 4 essays of, thoughts of "the saints, the noble and the spiritual" inand the theory of the spirit in, and finally the Taoist system in bothand the four essays of. The article believes that there exists interaction between them, which reflects the academic adherence between Jixia Taoists represented by the four essays ofand the followers of Zhuangzi.

Jixia Taoists; the followers of Zhuangzi; the four essays of; the outer and miscellaneous essays of; the ideology of Huang-Lao

B22

A

1672-3104(2020)06?0042?10

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2020.06.005

2019?09?26；

2020?03?20

李秀男，山東臨沂人，北京大學中文系博士研究生，主要研究方向：先秦思想史，聯(lián)系郵箱：li-xiu-nan@hotmail.com

[編輯: 胡興華]