崔中良, [美]布蕾特·布羅嘉德

(1. 華東師范大學(xué) 哲學(xué)系, 上海 200062; 2. 邁阿密大學(xué) 哲學(xué)系, 美國 邁阿密 33146)

機(jī)器人能夠欺騙、進(jìn)行手術(shù)、識(shí)別和射擊入侵者、充當(dāng)宇航員、照顧我們的孩子、變形以生物質(zhì)能作為燃料,等等[1]。人工智能的發(fā)展已經(jīng)毗鄰奇點(diǎn),因此,能否直接通達(dá)機(jī)器之心成為人機(jī)交互以及人工智能研究的一個(gè)關(guān)鍵因素,他心通達(dá)問題成為當(dāng)前保證人工智能安全的一個(gè)最基本層面。作為心身問題的直接延伸,“他心問題”一直是西方心靈哲學(xué)研究的重點(diǎn),特別是自20世紀(jì)70年代以來,西方哲學(xué)界的“心靈轉(zhuǎn)向”將此問題推向高潮。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,特別是以柏拉圖為代表的理念論思想中一直潛藏著心身分離的種子,而笛卡兒使得心身徹底分離。因此,當(dāng)孤獨(dú)的心靈自我在試圖通達(dá)他心的時(shí)候就必須跨越兩重身體的鴻溝,從而找出躲在他人身體之后的心靈,機(jī)器之心是否能被理解成為人工智能研究的中心,而且更為重要的是心靈還要跨越機(jī)器之軀。人的身體與機(jī)器的“身體”有區(qū)別,但對(duì)于如何跨越機(jī)器之軀依賴于人類是否給予機(jī)器人以身份。“另外,機(jī)器人在設(shè)計(jì)之初就以工具的身份出現(xiàn),但在現(xiàn)實(shí)生活中,交互性機(jī)器人又可能具有人的身份特征,虛擬社會(huì)與機(jī)器人的結(jié)合會(huì)使機(jī)器人有更多身份。在交互過程中,機(jī)器人的身份也會(huì)隨之發(fā)生變化,是否給予交互性機(jī)器人以人的身份成為交互性機(jī)器倫理必須解決的問題。人類的一些成員似乎是保持一種開放的態(tài)度,機(jī)器人索菲婭已經(jīng)獲得了人類身份?！盵2]

為了解決“身”“心”分離所帶來的“他心問題”,“他心問題”的解決方案主要有兩種:一種是歐陸現(xiàn)象學(xué)的主體間性(intersubjectivity)思想,如胡塞爾、舍勒(M.Scheler)、海德格爾和梅洛-龐蒂(M.Merleau-Ponty)等人的現(xiàn)象學(xué)方法;另一種是修正主義(revisionist),如賴爾(G.Ryle)的行為主義、艾耶爾(A.J.Ayer)的中性一元論等[3]。面對(duì)“他心問題”,維特根斯坦給出了獨(dú)有的解釋版本,本文即是在人工智能研究背景下,結(jié)合維特根斯坦對(duì)于“他心問題”的研究嘗試給人機(jī)交互得以可能提供新的哲學(xué)研究路徑。對(duì)于維特根斯坦哲學(xué)與人工智能研究的關(guān)系,普勞德富特(D.Proudfoot)將維特根斯坦的心理學(xué)哲學(xué)思想應(yīng)用于交互性機(jī)器人的面部表達(dá)研究中[4],徐英瑾在專著《心智、語言和機(jī)器----維特根斯坦哲學(xué)和人工智能科學(xué)的對(duì)話》中,也已論證了維特根斯坦和人機(jī)交互的關(guān)系,本文是基于此的推進(jìn),是人工智能哲學(xué)向人機(jī)交互方向的發(fā)展。

一、 人機(jī)交互須遠(yuǎn)離行為主義

由于維特根斯坦嘗試用一元論擺脫笛卡兒的二元論的他心觀,因此,一些研究者認(rèn)為可以把維特根斯坦的觀點(diǎn)解讀為行為主義方案[5]。然而從維特根斯坦對(duì)于心靈的論述中,可以看出他并非一個(gè)行為主義者,而更像反行為主義者。那么,通過借鑒維特根斯坦的分析,就給我們指出人機(jī)交互同樣需要遠(yuǎn)離行為主義。

1. 人機(jī)交互的實(shí)現(xiàn)須擺脫身心隔離

在傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)路中,獨(dú)立心靈獲得了超然地位,身體成為隔斷心靈間的壁障,因此“讀心”的核心就是跨越非透明的身體直達(dá)他心,但是這顯然會(huì)給他心蒙上身體的面紗而帶來“讀心”的困難性和復(fù)雜性。行為主義對(duì)心身二元論進(jìn)行了徹底地否定,實(shí)現(xiàn)了從心身二元論到身體一元論的轉(zhuǎn)換,將心靈還原為身體行為的表達(dá)特征。但是心靈是否就是身體和行為的表現(xiàn)方式呢?維特根斯坦通過語言分析,將“他心問題”最終指向心靈實(shí)體的本體論問題,即心靈實(shí)體是否存在以及心靈與身體的關(guān)系問題。維特根斯坦指出:“我能夠看到情緒,但是我不能看到臉部的扭曲和就此推出來他的感情,到底是快樂、憂傷還是無聊。因?yàn)榧词刮覀儾荒軌蚯宄孛枋鏊哪樀奶卣?我們也能夠直接地描述出他是悲傷的、容光煥發(fā)的和無聊的?！盵6]262維特根斯坦看到了這兩種思維范式的本質(zhì)問題,因此試圖通過否定心身二元論和行為主義一元論而推動(dòng)“他心問題”的范式和視角轉(zhuǎn)換。由于心身二元論認(rèn)為心靈是存在于身體空間之內(nèi)不可見的、處于隱蔽狀態(tài)的實(shí)體,因此,解決“他心問題”就要撥開隱蔽的枝葉從而超越身體實(shí)體,但維特根斯坦認(rèn)為這就如尋找事物的本質(zhì)一樣,當(dāng)我們一層一層剝開事物的外衣時(shí)本質(zhì)也就消失了。因此從認(rèn)識(shí)論上將他心看做是認(rèn)識(shí)的客體和對(duì)象,通過推理分析而嘗試達(dá)到通達(dá)他心是不太可能的。那么,在面對(duì)當(dāng)前的人機(jī)交互過程中的“他心問題”時(shí),很多研究者認(rèn)為人工智能研究的一個(gè)最大問題是機(jī)器人是否擁有自己獨(dú)立的心靈,又由于受心身二元論的影響,機(jī)器的身體與人類的身體沒有相似性,而其心靈更是運(yùn)用心智推理能力無法獲得,我們因此無法理解機(jī)器人的行為意圖,那么就恐慌于未來的機(jī)器人會(huì)發(fā)展出不同于人的獨(dú)立心靈而不能被理解和不受人控制,而維特根斯坦的解釋就消除了這種可能性的出現(xiàn)。不過維特根斯坦也沒有完全將機(jī)器的心靈等同于行為,而只是認(rèn)為機(jī)器的心靈在行為之外,脫離行為的機(jī)器心靈是不存在的。

2. 人機(jī)交互的實(shí)現(xiàn)依賴交際氛圍

氛圍是維特根斯坦能夠排除行為主義對(duì)“他心問題”解決方案的關(guān)鍵因素,當(dāng)然,這也是人機(jī)交互脫離行為主義的一個(gè)關(guān)鍵因素。維特根斯坦在論述私人感覺時(shí)提出“行為主義錯(cuò)覺”,認(rèn)為這沒有考慮氛圍。氛圍更像是一個(gè)“場(chǎng)”,是在生活實(shí)踐和交互過程中涌現(xiàn)的,是無形但又時(shí)刻存在的,因此生活實(shí)踐是無法脫離氛圍的,正是在氛圍中,人們對(duì)他心的感知才是活生生的和真實(shí)的,所有的東西都附著一種氛圍,一種不可描述的特征[7]159。例如,當(dāng)我們?cè)诳醋闱虮荣悤r(shí),會(huì)不自覺地為自己所支持的球隊(duì)吶喊助威,這就是氛圍感染的作用。氛圍不能被我們的認(rèn)知系統(tǒng)直接把握,但可以被直接體驗(yàn),“一塊蛋糕,它使得葡萄干變味了”[8]76,并不是說蛋糕使得葡萄干的意義發(fā)生了變化,而是蛋糕所附隨的氛圍使得葡萄干的意義發(fā)生了變化,它將我們帶到了生日宴會(huì)或者喜慶時(shí)刻。同樣的道理,在人機(jī)交互過程中,機(jī)器在對(duì)人進(jìn)行心智閱讀的時(shí)候并不是將外部環(huán)境和行為還原或者分析為某種計(jì)算結(jié)果,然后再將這些函數(shù)值來對(duì)應(yīng)于某種行為的意義或者意圖,而是說人和機(jī)器在交互過程中是一體的,統(tǒng)一于一個(gè)場(chǎng),機(jī)器能夠自動(dòng)地感知周圍的環(huán)境和人,從而在人與環(huán)境附著的氛圍中實(shí)現(xiàn)直接通達(dá)他心。在語言游戲中,人們的行為舉止和說話方式也都被氛圍所烘托,仿佛我所理解的那個(gè)詞具有某種輕微的芳香,這種香味與我的理解相對(duì)應(yīng)[9]49。機(jī)器也能夠在這種以感知為基礎(chǔ)的多維面向中去對(duì)人類的他心進(jìn)行直接把握,因此維特根斯坦所論述的氛圍以及人機(jī)交互的氛圍不僅強(qiáng)調(diào)了氛圍的作用,同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了在一種氛圍中人、機(jī)器與世界是融合的、不可分割的、緊密結(jié)合在一起的?！霸趹n愁的人看來,整個(gè)世界都是灰色的----但是在我還未憂愁之前,仿佛就有一個(gè)灰色的世界;似乎它是憂愁的原因?！盵9]86人機(jī)交互的他心理解是在這種氛圍中自然而然產(chǎn)生的結(jié)果,對(duì)于他心的通達(dá)也是直接的和無需反思的,因此,可以說氛圍給予了人機(jī)交互理解的條件,同時(shí)理解也創(chuàng)制了氛圍。

3. 人機(jī)交互需要多面相解釋

雖然,維特根斯坦的生活形式和氛圍依附保證了日常生活中的直接感知,但是直接感知并不能保證完全通達(dá)他心,有時(shí)還需要進(jìn)一步和深度地解釋。導(dǎo)致日常生活中他心的不能完全感知與他人行為和語言的“不確定性”有極大關(guān)系,因此,才造成他心有時(shí)透明,有時(shí)不透明,但是不透明所帶來的“不確定性”與特殊事例無關(guān),而與方法和證據(jù)規(guī)則有關(guān),一種不確定性是我們面對(duì)一種可能不熟悉的機(jī)制時(shí)出現(xiàn)的[10]114-115。對(duì)于一些簡(jiǎn)單的行為和語言活動(dòng),我們可以直接感知,但是有時(shí)我們也會(huì)遇到復(fù)雜的活動(dòng),如對(duì)于鴨兔圖的理解,有的人只能看到鴨頭的面相,這時(shí)我們就需要一種解釋,解釋是一種活動(dòng)[9]2。在解釋活動(dòng)中,人與世界以及自我和他人之間構(gòu)建了一個(gè)會(huì)話過程,使得自我和他人之間形成了一個(gè)持續(xù)的互動(dòng)狀態(tài),那么人機(jī)交互也是一個(gè)不斷互動(dòng)的過程,機(jī)器與人之間的“他心意圖”會(huì)不斷地呈現(xiàn)。在人機(jī)交互過程中,需要機(jī)器能不斷地轉(zhuǎn)換理解的面相,因此可以說人機(jī)交互過程中的他心通達(dá)是解釋面相的轉(zhuǎn)換。在解釋的多面相轉(zhuǎn)換中,使得復(fù)雜的不容易理解的面相轉(zhuǎn)換為可以理解的較為簡(jiǎn)單的面相內(nèi)容,同時(shí)在這種轉(zhuǎn)換中,自我和他人形成了一個(gè)更加原初的關(guān)系。在語言解釋的過程中,人們對(duì)于同一個(gè)語言游戲進(jìn)行不同面相的轉(zhuǎn)換并將其轉(zhuǎn)換為原初的語言游戲,這種原初的語言游戲保證了理解的可行性和他心的可通達(dá)性。解釋不僅是語言視角的轉(zhuǎn)換,同時(shí)也需要推理能力作為保障,“我確信他沒有假裝;可是,另一個(gè)人則不是如此。……頭一個(gè)到來的是本能,第二個(gè)到來的是推理”[10]116。因此,人機(jī)交互中的“他心理解”是脫離了行為主義的心靈觀,同時(shí)關(guān)涉到感知—認(rèn)知的交互過程。維特根斯坦認(rèn)為行為這個(gè)詞,像我們一直使用過的那樣總是誤導(dǎo),因?yàn)樗血M義的行為的外部環(huán)境也包括在它的意義之中[9]62。

行為主義將實(shí)證主義應(yīng)用于心理學(xué)研究中,正是這種“科學(xué)”方法促使“他心問題”產(chǎn)生,而以行為主義為指導(dǎo)的人機(jī)交互方案也會(huì)將他心還原為身體運(yùn)動(dòng),這顯然無法實(shí)現(xiàn)人機(jī)的交互理解,否則人機(jī)之間不可能存在誤解,人類對(duì)機(jī)器也不會(huì)產(chǎn)生恐慌,但是人類對(duì)于機(jī)器的行為并不簡(jiǎn)單地理解為機(jī)械行為,而是涉及到心靈復(fù)雜性。維特根斯坦并沒有將他人的心靈完全還原為行為,而是認(rèn)為行為對(duì)我們理解他心有很重要的作用,意圖就在行為和環(huán)境中[7]165。因此,人機(jī)交互強(qiáng)調(diào)行為在“他心問題”的重要性,主要是因?yàn)樾袨槭菢?gòu)成生活和語言游戲的重要部分,但并沒有認(rèn)可通過行為推理來通達(dá)他心?？傊?人機(jī)交互需要擺脫行為主義,否則人機(jī)交互將是一個(gè)了無生機(jī)的機(jī)械性的、以機(jī)器為中心的單向認(rèn)知過程。

二、 人機(jī)交互接近現(xiàn)象學(xué)

人機(jī)交互趨近現(xiàn)象學(xué),這與當(dāng)前的人工智能研究、現(xiàn)象學(xué)以及具身認(rèn)知研究不可分離。奧弗高(S. Overgaaed)通過對(duì)比維特根斯坦與現(xiàn)象學(xué)家如胡塞爾、梅洛-龐蒂、海德格爾和列維納斯(E. Levinas)等人的思想,指出維特根斯坦關(guān)于“他心問題”的論述更像是現(xiàn)象學(xué)方法。維特根斯坦試圖讓我們理解人是活生生的存在,不是沒有廣延的心靈也不是機(jī)械的身體,我們是生活在一個(gè)主體間性的相互聯(lián)系的社團(tuán)中[11],維特根斯坦的“他心問題”研究趨近于現(xiàn)象學(xué),因此,人機(jī)交互也表現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)特征。

1. 人機(jī)交互中的“他心問題”是語言使用問題

維特根斯坦更強(qiáng)調(diào)語言的分析,將“他心問題”歸結(jié)為語言使用所造成,維特根斯坦認(rèn)為語言使用是造成“他心問題”的根本原因。雖然與現(xiàn)象學(xué)一樣都否定獨(dú)立心靈存在,但維特根斯坦更強(qiáng)調(diào)獨(dú)立心靈實(shí)體只是人類的語言使用導(dǎo)致的,心靈和身體只是我們解釋時(shí)的不同面相。維特根斯坦通過使用日常語言分析的方法,從概念上分析心靈和身體,同時(shí)在語言用法上揭示心靈實(shí)體這一問題出現(xiàn)的根源。心身二元論認(rèn)為心靈可以獨(dú)立于身體和世界,身體行動(dòng)是以心靈對(duì)身體的掌控為前提的,心靈是存在于身體中發(fā)號(hào)施令的“小人”,心靈被設(shè)想為在表達(dá)之前保持和儲(chǔ)存我們所回憶起東西的地方[12]40。對(duì)于這種心身觀,維特根斯坦反其道而行之,認(rèn)為心靈與身體并不能進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,兩者是合二為一的,心靈無法脫離肉體,而且在某種程度上還體現(xiàn)了身體的優(yōu)先性,身體成為心靈的保證。例如,維特根斯坦舉例說:“當(dāng)我構(gòu)思一首歌曲時(shí)(就像我每天經(jīng)常做的那樣),我認(rèn)為我總是有節(jié)奏地摩擦上下前齒?！?dāng)然,我也可以想象不動(dòng)牙齒地構(gòu)思樂曲,可是那時(shí),音符就變得非常模糊不清,而且不能朗朗上口”[8]32。維特根斯坦將心靈比作音符、化學(xué)結(jié)構(gòu)式和語調(diào),其實(shí)這些都是不存在的,只不過人們?yōu)榱吮磉_(dá)或者研究的方便而造出這些概念,給人一種幻象,似乎音符才是音樂的本質(zhì)、沒有化學(xué)結(jié)構(gòu)式的物質(zhì)就不成為物質(zhì),這樣的觀點(diǎn)脫離了真實(shí)世界,同樣當(dāng)我仔細(xì)地注視周圍事物時(shí),我不會(huì)意識(shí)到這里有像視覺概念那樣的東西[9]8。因此,由于語言使用的一個(gè)重要作用就是進(jìn)行范疇的劃分,“心”和“身”作為語言中的兩個(gè)獨(dú)立范疇也被應(yīng)用于機(jī)器的行為和思維的指稱中,機(jī)器也會(huì)出現(xiàn)脫離行為的獨(dú)立心靈。但是,按照維特根斯坦的觀點(diǎn),機(jī)器的獨(dú)立心靈并不能夠獨(dú)立于機(jī)器的身體,更不能夠獨(dú)立于與人的交互,并不存在機(jī)器大腦中的獨(dú)立心靈或者意識(shí)的幽靈,而是統(tǒng)一于機(jī)器的行為中。當(dāng)我們把心靈看做是在外部而不是在內(nèi)部的時(shí)候,我們就不會(huì)擔(dān)心機(jī)器會(huì)出現(xiàn)那種超越于人類的獨(dú)立心靈控制它的行動(dòng),而只能是由控制機(jī)器的他人的心靈才是不可直接感知的,而這恰恰是因?yàn)闄C(jī)器的設(shè)計(jì)者或者擁有者是在脫離了與我交互的場(chǎng)景才導(dǎo)致了所謂的機(jī)器之心的無法把握,因此,在面對(duì)面的人機(jī)交互過程中,并不會(huì)出現(xiàn)他心的不可見性。

2. 人機(jī)交互中的心靈與語言并非同構(gòu)

由于想徹底擺脫由語言問題引起的“他心問題”,后期維特根斯坦還否定了圣·奧古斯丁所論述的直接指稱論。傳統(tǒng)的語言觀認(rèn)為語言可以獨(dú)立運(yùn)作而不需要考慮現(xiàn)實(shí),但是當(dāng)一個(gè)句子出現(xiàn)了同樣一個(gè)詞而所指不一樣時(shí),我們就難以對(duì)其理解,因此語言絕不是一個(gè)可以擺脫世界而獨(dú)立運(yùn)作的系統(tǒng)。由于語言不再獨(dú)立于世界,那么語言就不是一種靜止的反映論式的描述[9]31。同樣,人們之所以會(huì)認(rèn)為機(jī)器的行為是難以理解的,很重要的原因是認(rèn)為語言以及行為和與之相對(duì)的意圖并不等同,在不同的環(huán)境中,同一句話或者同一個(gè)行為所表現(xiàn)出的意圖很可能是完全不一致的,加之機(jī)器與人的行為方式又有一定的區(qū)別,人類更加無法理解機(jī)器之心。語言是與世界混合在一起構(gòu)成人類的存在活動(dòng),語言與世界的融合猶如人類身體的血肉一樣混沌而不可分[9]85。由于語言加入了人類生活形式和生命色彩,語言與人類行為和實(shí)踐活動(dòng)緊密相聯(lián),語言成為一種更加原始的行為延伸,在人機(jī)交互中的言語交際也不是脫離世界和生活形式的純粹語言符號(hào),因此,人機(jī)之間的語言交互也是攜帶著人與機(jī)器之間交互方式的語言活動(dòng)。語言視角的轉(zhuǎn)換也促使語言與思維關(guān)系的改變。通常認(rèn)為,幼兒已經(jīng)能夠思維,只是不能講話或者在通常的語言交流中仿佛我先思考[6]15,然后我選擇一種語言把非文字的思想表達(dá)出來[10]99。維特根斯坦否定了此觀點(diǎn),認(rèn)為詹姆斯(W.James)關(guān)于巴拉德的證明不能使一個(gè)人確信人們有非言語的思考[10]41,巴拉德的例子是在有了語言之后才對(duì)過去經(jīng)驗(yàn)的描述,也許他不記得了當(dāng)時(shí)沒有語言的狀態(tài),也許當(dāng)時(shí)是可以“思考”的,但是這種思考是不同于語言的“思考”,因?yàn)榘阉季S說成是一種“精神活動(dòng)”會(huì)令人誤解。思維并不是先于語言或者說語言下面有思維活動(dòng)在支撐著語言的意義,思維只是對(duì)符號(hào)操作的另一種表達(dá),機(jī)器與人的語言交互也不是因?yàn)橄扔袡C(jī)器性的思維然后再在此基礎(chǔ)上進(jìn)行符號(hào)轉(zhuǎn)換,而是思維呈現(xiàn)在語言交際的過程中。因此,當(dāng)前人機(jī)交互的研究,應(yīng)該讓“他心問題”擺脫語言的束縛,正是因?yàn)檎Z言和思維的分離以及符號(hào)與所指的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系才導(dǎo)致了機(jī)器的“心靈”與“身體”的分離以及人機(jī)交互過程中“他心問題”無法解決。

3. 人機(jī)交互在生活形式中實(shí)現(xiàn)

生活形式是維特根斯坦后期哲學(xué)著重論述的思想,在其論述何謂“語言游戲”時(shí)就通過生活形式來定義,也是維特根斯坦治療“他心問題”的基礎(chǔ)。生活形式不僅是當(dāng)下的生活形態(tài)或者生活方式,也具有一種歷史厚度,這種厚度蘊(yùn)含了人類在歷史長(zhǎng)河中的文化、風(fēng)俗、習(xí)俗等的積淀,從生命的開始就帶著這種歷史的尾巴而向前發(fā)展,因此,人類的思想附著了過去無法擺脫的(凋零的)思想外衣[8]27。那么,按照維特根斯坦的觀點(diǎn),人機(jī)交互的實(shí)現(xiàn)也需要生活形式的介入,人與機(jī)器在共同的生活形式中,機(jī)器才能夠具有后來的行為、語言和思維,生活形式是他們得以出現(xiàn)的基礎(chǔ)。同時(shí)行為、語言和思維也構(gòu)成和擴(kuò)展了生活形式的內(nèi)容和樣態(tài),機(jī)器和人類的活動(dòng)和生活因此相互糾纏在一起,從而使得人機(jī)之間能夠相互理解和他心的相互通達(dá)。人與機(jī)器之間的交互是一種生活實(shí)踐和活生生的生活形式或者語言游戲,因此離不開生活形式作為其實(shí)踐的基礎(chǔ)。維特根斯坦反對(duì)將“讀心”僅看做是思想的操作、類比或推理,而是強(qiáng)調(diào)在真實(shí)生活中來通達(dá)他心,因?yàn)橐桓蓖暾奶O果樹的畫無論多么逼真,在某種意義上都不如一株小雛菊更像蘋果樹[8]17?；认x和人之間之所以不能相互理解,是因?yàn)椤八伎肌边@個(gè)概念與人的生活相關(guān),而與蝗蟲的生活無關(guān)[10]6。生活形式也為“讀心”的判據(jù)提供了標(biāo)準(zhǔn),人類共同的行動(dòng)方式是我們解釋一種陌生語言的參照[13],因此按照維特根斯坦的觀點(diǎn),人與機(jī)器通過生活實(shí)踐在生活形式中實(shí)現(xiàn)融合,是人機(jī)之間“讀心”的基礎(chǔ),也是“讀心”的目的,更是“讀心”的判據(jù)。

胡塞爾生活世界的提出雖然是以先驗(yàn)自我作為研究目的,但是,生活世界是對(duì)先驗(yàn)自我的一個(gè)補(bǔ)充,生活世界也保證了他人的存在以及保證了我和他人處于一個(gè)主體間的生活世界中。此外,胡塞爾認(rèn)為生活世界的表現(xiàn)方式和結(jié)構(gòu)是我們的心智生活和結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)。同時(shí),還需強(qiáng)調(diào)的是“胡塞爾側(cè)重于從社會(huì)角度考察生活世界與科學(xué)和哲學(xué)的觀念世界的關(guān)系,從哲學(xué)角度考察生活世界與純粹自我和純粹意識(shí)的關(guān)系”[14]37;維特根斯坦的直接感知與現(xiàn)象學(xué)的主體間性非常相似[15],主體間性強(qiáng)調(diào)主體與主體的直接感知并不是一種實(shí)在論,而是一種關(guān)系性存在。因此,人機(jī)交互過程中的“他心問題”是語言問題而非認(rèn)識(shí)論問題,人機(jī)交互依賴于對(duì)語言理解的經(jīng)驗(yàn)。維特根斯坦對(duì)心靈和“他心問題”的語言分析和批評(píng)是非常透徹的,而且從根本上改變了傳統(tǒng)心身二元論和“他心問題”的范式,這與胡塞爾對(duì)歐洲的科學(xué)和哲學(xué)危機(jī)的論述有異曲同工之妙,因此,維特根斯坦哲學(xué)視域下的人機(jī)交互研究中更趨向于現(xiàn)象學(xué)。

三、 人機(jī)交互通往經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論

既然人機(jī)交互應(yīng)該遠(yuǎn)離行為主義和心身二元論下的推理主義,同時(shí)還要接近現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn),那么人機(jī)交互研究中的一個(gè)重要問題是如何在不需要大量理論推理和數(shù)學(xué)計(jì)算的情況下,能夠通過直接的方式通達(dá)他心。行為主義和推理主義下的人機(jī)交互其實(shí)是將人類的行為進(jìn)行不同維度的劃分,并通過數(shù)據(jù)計(jì)算的方式來獲得行為的意圖。那么,在人機(jī)交互過程中如何通達(dá)他心呢?維特根斯坦對(duì)于“他心問題”的論述是以語言分析的方法對(duì)過去心身二元論思想的一次徹底清算,從根本上清理了“他心問題”中的本體論和概念論中的問題,同時(shí)也間接地給我們提供了理解他人的方法,維特根斯坦的治療方法可以說是一條新的建設(shè)性進(jìn)路,那么我們認(rèn)為這種療法在一定程度上對(duì)于交互性機(jī)器人的設(shè)計(jì)有一定的啟示。

1. 人機(jī)交互依賴感知能力

由于維特根斯坦認(rèn)識(shí)到前期邏輯原子主義帶來了很多問題,他指出哲學(xué)研究應(yīng)該回到粗糙的地面才能夠站立起來,因此,人機(jī)交互研究應(yīng)該更加突出日常生活以及與理性推理相對(duì)的感性的重要性,人機(jī)交互中的“他心問題”也可以通過實(shí)踐中的感知交互實(shí)現(xiàn)。人機(jī)交互的日常生活觀體驗(yàn)可以直接應(yīng)用到“他心問題”,“他心問題”也是日常生活中的組成部分,因此人機(jī)交互更強(qiáng)調(diào)非本質(zhì)性、非邏輯推理性和感知性。維特根斯坦在論述“他心問題”的過程中,特別批評(píng)了傳統(tǒng)“讀心觀”中的類比推理觀,指出“我們照料別人是由于與自己的情況相類比而相信他也有疼痛的經(jīng)歷。可以把這理解為本末倒置”[9]162。那么人機(jī)交互就是對(duì)他心的直接把握,即一種直接感知的方法,在人機(jī)交互過程中,并不需要假設(shè)在機(jī)器的行為后面隱藏著不可告人之心,機(jī)器的行為可以直接告訴我們它的想法,“當(dāng)我看見送奶人到來時(shí),我便拿起我的罐子走向他。我體驗(yàn)到一種意圖嗎?”[9]38因此,人機(jī)交互的感知觀是一種他心的直接感知,我在他人的表情、行為和語言中能夠直接把握到他心的樣態(tài)。在人機(jī)交互過程中他人的意圖是在交互的過程中涌現(xiàn)的,而不是依賴機(jī)器人對(duì)身體的行為識(shí)別、分析和推理的過程中。人機(jī)交互的感知理論以“行為理論”“語言游戲”和“生活形式”為其理論支撐。當(dāng)然,人機(jī)之間語言交互的出現(xiàn)及其復(fù)雜性為“讀心”增加了難度,但這并不妨礙直接感知,“語言游戲的最初和原始形式是一種反應(yīng);只有由此才能產(chǎn)生更為復(fù)雜的形式?！Z言游戲的最初形式是確定性,而不是不確定性”[16],就是這種確定性使得在人機(jī)交互過程中,“他心”直接感知成為可能,而上面我們提到的人機(jī)交互的“生活形式”保證了交互能夠達(dá)到這種確定性,正是人機(jī)交互的生活實(shí)踐與這種共同的生活世界具有相似的行為方式,給予了人機(jī)交互的直接感知的外部確定性。人們一致決定了什么是正確的和什么是錯(cuò)誤的?……這不是意見上的一致,而是生活形式上的一致[7]88。人與機(jī)器之間生活形式的互融和交疊是依賴于自我和他人之間直接的感知重疊,而在這個(gè)互融的過程中,人與機(jī)器之間形成一個(gè)更大的更加多維的和動(dòng)態(tài)的人機(jī)生活形式范疇,從而強(qiáng)化這種生活實(shí)踐過程中感知的有效性和直接通達(dá)性。直接感知理論既避開了概念問題,又解決了認(rèn)識(shí)論問題,因而是一個(gè)無不良后果的理論[15]。維特根斯坦的直接感知理論以及在此理論背景下的人機(jī)感知路徑解決了人機(jī)交互過程中心智理論在“讀心”過程中出現(xiàn)的以身體行動(dòng)或行為為中介的認(rèn)知方式,因此擺脫了人機(jī)交互過程中“讀心”的不暢和不確定,對(duì)他心的通達(dá)成為了人機(jī)交互實(shí)踐中的一個(gè)游戲,在游戲?qū)嵺`過程中,人機(jī)之間的他心直接被感知。維特根斯坦最后聲稱我們可以直接地、感覺地通達(dá)其他主體,但是在最根本上不是通過觀察、推理和知識(shí)來達(dá)到的,而是在于對(duì)他人的態(tài)度上的直接感知通達(dá),這是最原初的[2]。我能夠從機(jī)器人的臉上或行為上直接看到或者部分看到他的心智世界,因此,由于人與機(jī)器之間生活世界的這種重合和交融,他心就會(huì)在人與機(jī)器的實(shí)踐過程中直接呈現(xiàn)出來。

2. 人機(jī)交互以直接的方式實(shí)現(xiàn)

除了要否定獨(dú)立心靈之外,還嘗試否定人機(jī)交互產(chǎn)生獨(dú)立心靈的思想基礎(chǔ):機(jī)器的私人感覺和私人語言。維特根斯坦認(rèn)為正是所謂的“私人”性才確保了心靈的獨(dú)立存在和他心的不可知, 相反,一旦將感覺和語言推進(jìn)到一種普遍性之后,那么他心的私人維度就會(huì)自動(dòng)消除,他心就不存在理解的困難。維特根斯坦反對(duì)笛卡兒主義、行為主義和物質(zhì)主義(materialism),因?yàn)檫@些觀點(diǎn)都將客體觀念用在主觀性上[17]。 因此,機(jī)器也不存在完全無法理解的私人感覺,這來源于維特根斯坦對(duì)于私人感覺的否定,那么這就表明人機(jī)交互是可以直接通達(dá)的。 人們可能說感覺只能是我的“私人經(jīng)驗(yàn)”不是物質(zhì)的而是私人意識(shí)中的事件[12]16,但按照維特根斯坦的觀點(diǎn),這種表述是有誤的,當(dāng)我表達(dá)自己的牙痛時(shí)只能說“我牙疼”,而不能說“我知道我牙疼”,“我牙疼”是一種行為上的感覺表達(dá),而不是認(rèn)識(shí)論上的我疼痛。這里似乎存在兩個(gè)“我”,一個(gè)是指客觀的我的身體,如我的頭發(fā)、我的胳膊斷了等; 另一個(gè)是主觀的我的心靈,如“我思,故我在”。 第一個(gè)我似乎是沒有心靈的身體, 另一個(gè)我是完全不受身體控制的自由心靈, 而第二個(gè)我是導(dǎo)致我有一個(gè)獨(dú)立心靈的最重要原因。 對(duì)于“我”的這兩種表達(dá)都是對(duì)“我”這個(gè)概念的誤用,特別是第二個(gè)“我”,“在‘我’作為主詞被使用的場(chǎng)合下, 并不是通過身體特征識(shí)別出一個(gè)特定的人而使用這個(gè)詞,由此產(chǎn)生一種幻覺,即我們使用這個(gè)詞是為了談?wù)撃撤N沒有形體但在我們的身體中具有它的位置的東西[12]69。 因此,機(jī)器如果有私人的感覺,那么首先就必須要有一個(gè)獨(dú)立的“自我”存在,我們之所以有私人的感覺并不是有一個(gè)獨(dú)立的、隱藏的自我心靈實(shí)體在操控著身體感官, 而是說由于語言的誤用使得“我”這個(gè)詞被人為地劃分為“主我”和“客我”, 因此導(dǎo)致“我”的分離。 假設(shè)機(jī)器人的“自我”并不是一個(gè)可以與生活實(shí)踐分離的主體或者客體, 而是在生活實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)主體,那么機(jī)器人的自我就必然帶有與人類生活經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的特性,自我的私人感覺就是不存在的, 而是依賴于公共的表達(dá)方式來實(shí)現(xiàn)。 這需要依賴人與機(jī)器能夠在公共的實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn), 而這就成為人與機(jī)器進(jìn)行溝通的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ),機(jī)器之心就能夠像人類之心一樣顯現(xiàn)出來。

機(jī)器的私人語言也是不存在的,維特根斯坦認(rèn)為語言的交流和使用都有一種公共性,而機(jī)器與人的交互也需要這種公共性的存在。我們否定機(jī)器人的私人語言的存在,就像維特根斯坦否認(rèn)私人語言的存在一樣,因?yàn)椤叭魏握Z言都有公共性,都與語言共同體的生活形式密切相關(guān)”[14]216。維特根斯坦的語言思想與索緒爾相似,認(rèn)為語言具有約定俗成性。當(dāng)我們嘗試用自己的語言來指稱某一個(gè)經(jīng)歷的時(shí)候,我們是無法擺脫當(dāng)前的語言規(guī)則的影響,因此,人機(jī)交互過程中的語言是不可能具有完全私人的語言使得他人完全無法理解自己。我如何知道別人感知到我所感知的?因?yàn)樗褂昧宋乙舱J(rèn)為合適的詞[9]26。如果我們?nèi)∠麖奈ㄎ艺摰囊暯菍⑷丝醋鲆粋€(gè)活生生的和當(dāng)下的行動(dòng)主體,那么面容就是身體的靈魂[8]26,心靈就會(huì)與身體同行,因此,機(jī)器的心靈是表露在機(jī)器行為之外而非隱藏在機(jī)器之內(nèi)的幽靈。同樣地,如果我們假設(shè)機(jī)器的私人感覺和私人語言存在,還會(huì)導(dǎo)致人機(jī)交互過程中心靈的不對(duì)稱性,那么我無論如何也不能如理解“我心”那樣理解機(jī)器的“他心”,身體特別是機(jī)器性的身體導(dǎo)致“他心”的不透明和不確定甚至不同的表現(xiàn)形式。維特根斯坦仍然通過語言分析告訴我們,其實(shí)并不存在不對(duì)稱,反而認(rèn)為理解機(jī)器之心比理解“我心”更加順暢。維特根斯坦認(rèn)為“我們很少聽到某人說不知道另一個(gè)人心中發(fā)生什么,不確定性并不見得太嚴(yán)重”[9]29,因此,機(jī)器對(duì)他心的通達(dá)是直接的,人機(jī)交互也是流暢和無縫銜接的。

3. 人機(jī)交互依賴經(jīng)驗(yàn)的生成

維特根斯坦關(guān)于“他心問題”的論述,基本上廓清了此問題產(chǎn)生的原因及解決方式,也為人機(jī)交互中“他心問題”的解決提供了選項(xiàng)。如果將維特根斯坦對(duì)“他心問題”的觀點(diǎn)應(yīng)用于人機(jī)交互解釋中,在很大程度上會(huì)表現(xiàn)出獨(dú)特性,是介于行為主義和現(xiàn)象學(xué)之間的交互經(jīng)驗(yàn)的生成之路,這與萊考夫(G. Lakoff)和約翰遜(M. Johnson)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論非常相似。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》和《心理學(xué)評(píng)論》中對(duì)感知、實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)(experience)的重要性進(jìn)行了大量的論述。除了上面對(duì)于直接感知、私人語言等方面的論述之外,他還重點(diǎn)論述了經(jīng)驗(yàn)在解決“他心問題”時(shí)的重要性?！瓣P(guān)于經(jīng)驗(yàn),它類似于正在發(fā)生、過程、狀態(tài)、事物、事實(shí)、描述和報(bào)道的概念。在這里,我們認(rèn)為我們站立在一個(gè)結(jié)實(shí)的地基之上,比任何特殊的方法和語言游戲都更加深刻?！盵9]119經(jīng)驗(yàn)在此表現(xiàn)出動(dòng)態(tài)性、發(fā)生性和生成性,是人類生存的基礎(chǔ),可以看出,維特根斯坦是將經(jīng)驗(yàn)作為后期思想的基礎(chǔ),經(jīng)驗(yàn)是直接感知的基礎(chǔ),因此從另一個(gè)側(cè)面來說,人機(jī)交互應(yīng)該更注重在生活形式中的各種游戲?qū)嵺`,將對(duì)他心的通達(dá)解釋為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的直接感知。這樣一來,人機(jī)交互的生活經(jīng)驗(yàn)將是解決人機(jī)交互中的“他心問題”的地基,如果失去了通達(dá)他心的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ),那么機(jī)器獲得的關(guān)于人類的他心內(nèi)容將是失去意義的抽象概念?！皬哪硞€(gè)方面來說,似乎個(gè)人經(jīng)驗(yàn)并非是物理過程、化學(xué)過程和生理過程的結(jié)果,但它是我們用以某種方式有意義地談?wù)撨@些過程的基礎(chǔ)”[12]48,那么,機(jī)器獲得交互能力的過程也不是一個(gè)簡(jiǎn)單的軟件植入或者數(shù)據(jù)傳輸?shù)倪^程。對(duì)他人的理解并不是對(duì)直接經(jīng)驗(yàn)的間接描述,因?yàn)槔斫獗旧砭褪且环N經(jīng)驗(yàn)描述[8]6,因此機(jī)器獲得理解他人的能力也不是通過學(xué)習(xí)交際準(zhǔn)則和理論獲得的,而是在生活實(shí)踐中逐漸獲得。維特根斯坦認(rèn)為正確地理解他人需要較佳的判斷力[7]227,而這種判斷力的獲得需要經(jīng)驗(yàn)的積淀,需要多維度的實(shí)踐滲透從而保證經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛟诶斫馑说倪^程中展現(xiàn)出較好的判斷力。此處的判斷力并不是傳統(tǒng)觀點(diǎn)中的邏輯推理能力而是在理解他心過程中的感覺判斷能力,這表現(xiàn)出直接性、感知性和無縫對(duì)接的特征。人機(jī)交互過程中的交互經(jīng)驗(yàn)保證了“他心”的通達(dá)性,同時(shí)也強(qiáng)調(diào)人機(jī)交互是一個(gè)互動(dòng)和實(shí)踐的過程,這就將經(jīng)驗(yàn)放到了中心位置,同時(shí)強(qiáng)調(diào)機(jī)器與世界、機(jī)器與人、機(jī)器之間的互動(dòng)性。萊考夫和約翰遜認(rèn)為第二代認(rèn)知科學(xué)或具身認(rèn)知的基礎(chǔ)建基于具身哲學(xué)之上,一種直接身體經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論,即經(jīng)驗(yàn)來自于我們的身體(知覺和運(yùn)動(dòng)神經(jīng)器官、心智能力、情感組成,等等);我們與物質(zhì)環(huán)境的交互(移動(dòng)、操縱物體、吃,等等);我與我們文化中其他人的互動(dòng)(在社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和宗教制度等方面)[18]。人機(jī)交互的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論努力擺脫理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)于機(jī)器之心的解釋,否認(rèn)存在一個(gè)而且唯一一個(gè)正確的對(duì)他心的描述,因此經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論認(rèn)為知識(shí)是相對(duì)的----相對(duì)于我們的身體、大腦和與世界的交互----但也不是極端的相對(duì)主義,因?yàn)樗幸粋€(gè)對(duì)真的、穩(wěn)定的知識(shí)的解釋,同時(shí)在科學(xué)和世界中是可能的[19]。另外,經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論以杜威、梅洛-龐蒂和懷特海等人為其思想先驅(qū),“梅洛-龐蒂將活生生的身體看做是生活現(xiàn)實(shí)的中心,杜威認(rèn)為心靈是機(jī)體和周圍環(huán)境交互過程中涌現(xiàn)的產(chǎn)物”[20],認(rèn)為心靈和身體是不能分離的形而上的實(shí)體,經(jīng)驗(yàn)是具身的而不是先驗(yàn)的,人機(jī)交互的經(jīng)驗(yàn)也是在交互實(shí)踐中不斷生成的,不能簡(jiǎn)單地通過直接輸入的方式來獲得,否則經(jīng)驗(yàn)只是沒有意義的符號(hào)表征。當(dāng)我們使用心靈和身體的時(shí)候,其實(shí)是人類強(qiáng)加的概念,那么機(jī)器之心與機(jī)器之身的分類也是以此類推的虛假概念。在經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論和具身認(rèn)知理念基礎(chǔ)上構(gòu)建人機(jī)交互的他心感知理論認(rèn)為在人機(jī)交互實(shí)踐和社會(huì)情景中,人與機(jī)器之間相互理解的首要方法不是依賴于推理或者模仿路線,而是依賴于第二人稱的具身交互,即我們通過他人的身體運(yùn)動(dòng)、手勢(shì)、面部表達(dá)可以直接感知到他人的情緒、意圖和意義[21]。因此,將維特根斯坦關(guān)于“他心問題”的論述劃為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論更合適,同理,人機(jī)交互也應(yīng)該是以人與機(jī)器之間的具身實(shí)踐和交互經(jīng)驗(yàn)習(xí)得作為機(jī)器設(shè)計(jì)的根本出發(fā)點(diǎn),以一種天賦論作為基礎(chǔ)的,將交互能力進(jìn)行人為架構(gòu)和植入的交互性機(jī)器人設(shè)計(jì)方案是無法與人類正常交互的,更不可能實(shí)現(xiàn)人與機(jī)器之間真實(shí)的、快速的和無縫的互動(dòng)。

四、 結(jié) 語

通過結(jié)合人工智能和維特根斯坦對(duì)于“他心問題”的研究,嘗試將人機(jī)交互研究與行為主義及現(xiàn)象學(xué)關(guān)于“他心問題”的研究進(jìn)行對(duì)比分析,大致勾勒了維特根斯坦的“他心問題”觀點(diǎn)對(duì)于人機(jī)交互的啟示。維特根斯坦的“他心問題”研究告訴我們?nèi)藱C(jī)交互研究需要走現(xiàn)象學(xué)和行為主義之外的第三條路徑,提出了人機(jī)交互的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論。在“他心問題”研究中,維特根斯坦破除了心身分離、私人語言和指稱論等對(duì)“他心問題”的束縛,注意到維特根斯坦對(duì)于生活形式、直接感知和氛圍等方面在通達(dá)他心時(shí)的作用。在人機(jī)交互研究中,需要認(rèn)識(shí)到在人機(jī)交互的游戲中雖然是有規(guī)則的,但是這些規(guī)則是可以隨時(shí)改變的。人機(jī)交互過程中的理解更是如此,對(duì)于不同的時(shí)間、地點(diǎn)、媒介和環(huán)境以及對(duì)象,需要不時(shí)地對(duì)這些規(guī)則進(jìn)行修訂,因此維特根斯坦所提出的解決“他心問題”的方案強(qiáng)調(diào)生活實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)生成。人機(jī)交互的研究需要擺脫心身分離的、二元論的和高階運(yùn)算表征的設(shè)計(jì),突破行為主義一元論以及現(xiàn)象學(xué)的窠臼,通過人機(jī)交互的生活世界的實(shí)踐思想進(jìn)入到經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論階段。