王 棋

(中國礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

漢代經(jīng)學(xué)向魏晉玄學(xué)嬗變過程中儒道合流不僅是必然的趨勢，而且經(jīng)歷了相當長的歷史時期。東漢后期著名經(jīng)學(xué)大師馬融早在嘗試今古文融合的時候，就已經(jīng)開始有意把道家思想納入總體學(xué)術(shù)當中。踵繼其后的正統(tǒng)儒家鄭玄、荀爽紛紛吸收道家思想。漢末社會批判思想家們王符、崔寔、仲長統(tǒng)更是把道家、法家、墨家諸子思想作為他們非儒的重要內(nèi)容和依據(jù)。史學(xué)家、政論家荀悅(公元148-209年)在漢魏哲學(xué)嬗變中的作用，不僅僅是他吸收道家、法家思想，而且深層地看，荀悅改造了儒家哲學(xué)的內(nèi)部理論結(jié)構(gòu)，這使得他在漢魏哲學(xué)嬗變中不是一個可有可無的存在，而是漢代經(jīng)學(xué)通向魏晉玄學(xué)的必經(jīng)環(huán)節(jié)。魏晉玄學(xué)有四大主要論題，有無之辯、言意之辯、名教與自然之辯和才性之辯，分別涉及本體論、認識論與方法論、社會哲學(xué)、哲學(xué)人論。[1]序(p2)魏晉玄學(xué)正是通過“有無之辯作為哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)，使其他問題上升到了抽象的高度?！盵1](p1)就此來看，魏晉玄學(xué)和漢代哲學(xué)論題的根本不同在于，前者研究宇宙本體問題，后者研究宇宙演化中的構(gòu)成、生成問題。正是這個不同，從根本上決定了魏晉玄學(xué)和漢代哲學(xué)在其他論題上的不同。荀悅以《漢紀》、《申鑒》著稱于世。關(guān)于荀悅史學(xué)、政論的哲學(xué)基礎(chǔ)，學(xué)界一說是正統(tǒng)儒學(xué)，一說是社會批判思想，各執(zhí)一端。學(xué)術(shù)界存在的這種爭論恰恰表明荀悅在漢魏哲學(xué)嬗變中的過渡性質(zhì)。在推動漢代哲學(xué)宇宙構(gòu)成論、生成論向魏晉玄學(xué)本體論的演變過程中，荀悅哲學(xué)是一支不可忽視的重要力量。

一、從天人神學(xué)關(guān)系到天人自然關(guān)系、人文關(guān)系的恢復(fù)與開顯

漢代的禮教制度與政治倫理的建設(shè)是在天人感應(yīng)、陰陽五行說的理論基礎(chǔ)上進行的。而至魏晉時期，如何處理好名教與自然的關(guān)系問題則成為思想界的一個基本問題。漢魏前后理論跨度相當大。介于二者之間，漢末社會批判思潮承接王充的唯物主義思想，主張自然哲學(xué)，是重要階段。其中又以荀悅承接漢代哲學(xué)，通向魏晉玄學(xué)，作用尤為突出。荀悅的叔父荀爽(公元128-190年)和王弼(公元226-249年)同屬費氏古文學(xué)派。荀爽的易學(xué)和經(jīng)學(xué)思想是荀氏家學(xué)的重要內(nèi)容，荀悅的哲學(xué)深受荀爽的影響。荀爽揭發(fā)讖緯神學(xué)的偽作性質(zhì)，荀悅亦批判讖緯神學(xué)。但是，荀悅沒有否定今文經(jīng)天人感應(yīng)、陰陽災(zāi)異說，從《漢紀》到《申鑒》荀悅始終重視今文經(jīng)的一套理論。荀悅認為，社會歷史與自然變化是相感互應(yīng)的。大“凡三光精氣變異，此皆陰陽之精也。其本在地，而上發(fā)于天也。政失于此，則變見于彼，由影之象形，響之應(yīng)聲?！盵2](p85)高后紀卷第六在《申鑒》中，荀悅甚至把“天人之應(yīng)”單獨作為一條，歸入二十一條時事政論，認為與之相關(guān)的歷史現(xiàn)象與事件，都可以記入史書，“若史官使掌典其事，不書詭常?！Ｒ渷y則書。祥瑞災(zāi)異則書。”[3](p15)時事第二

然而，細究荀悅的理論主旨，并不把宣揚天人感應(yīng)、五行災(zāi)異說作為全部的目的。與班固奉命編《白虎通義》，在《漢書》里宣揚神學(xué)天命思想不同。《漢紀》盡管將《漢書》內(nèi)容大幅度縮減，仍然辟出相當?shù)钠鶖⑹觥稘h書·五行志》，不能不說，荀悅對《漢書》五行學(xué)說相當重視，但是作為一部史書，荀悅以“荀悅曰”的史學(xué)評論形式與歷史保持了一定的距離。荀悅關(guān)于歷史規(guī)律提出著名的三勢說便是他在修正天人感應(yīng)論的基礎(chǔ)上提出來的。

荀悅對天人感應(yīng)論的修正主要有這樣幾點。荀悅認為，天人感應(yīng)論是針對君主，講君主與上天意志的感應(yīng)，但不是所有的君主都能做到這一點。只有“明王見之而悟，勑身正己，省其咎，謝其過，則禍除而福至，自然之應(yīng)也。”[2](p85)高后紀卷第六天人感應(yīng)論能不能發(fā)揮作用，荀悅是肯定的，但是他附加了條件，君主須賢明而非昏庸無能。有了這個條件，天人不僅能實現(xiàn)感應(yīng)，而且是順理成章，必定實現(xiàn)與上天互動感應(yīng)。荀悅講的明主不是脫離歷史環(huán)境的抽象存在，而是根據(jù)歷史不同時期與階段，大致區(qū)分為六種品類，即有“六主焉：有王主，有治主，有存主，有哀主，有危主，有亡主?！盵2](p287)孝昭皇帝紀卷第十六荀悅于此批判了漢末政權(quán)不能實至名歸、臣強君弱的社會現(xiàn)實，也從理論上解釋了朝廷使用下詔自責、罷免官員等等各種回應(yīng)上天的方法與手段仍然難止災(zāi)異頻現(xiàn)的原因。在當時今古文各有所長、融會互補的理論發(fā)展趨勢下，荀悅借鑒了公羊?qū)W大師何休的天人相報理論來說明天人相感、相報的關(guān)系不局限于當下一時一事，而是具有超越時空的性質(zhì)。荀悅的這種新認識與道教的承負說基本一致。荀悅克服天人感應(yīng)論的疏漏與粗糙，試圖增強這一理論在邏輯上的嚴密性。這樣，他就可以靈活解釋“災(zāi)祥之報，或應(yīng)或否。故稱《洪范》咎徵，則有堯、湯水旱之災(zāi)；稱消災(zāi)復(fù)異，則有周宣《云漢》‘寧莫我聽’，稱《易》‘積善有慶’，則有顏、冉夭疾之兇。善惡之效，事物之類，變化萬端，不可齊一，是以視聽者惑焉?！盵2](p85)高后紀卷第六

荀悅引述上述這些古代經(jīng)典的相關(guān)記載意在告訴人們，天人互感相報的關(guān)系具有一定的復(fù)雜性。為了說清楚這個道理，荀悅不僅講天人之間的神學(xué)屬性的關(guān)系，亦講二者自然屬性的關(guān)系、人文屬性的關(guān)系。荀悅援引荀子的天人相分思想對事物的發(fā)展規(guī)律做了詳細分析，他說：“夫事物之性，有自然而成者，有待人事而成者，有失人事不成者，有雖加人事終身不可成者，是謂三勢。凡此三事，物無不然?！盵2](p85)高后紀卷第六荀悅關(guān)于歷史規(guī)律提出三著名的勢說，區(qū)分了歷史進程當中自然因素、社會因素和神學(xué)因素的不同。順此來看，“災(zāi)祥之應(yīng)，無所謬矣。故堯、湯水旱者，天數(shù)也；《洪范》咎徵，人事也。魯僖澍雨，乃可救之應(yīng)也；周宣旱應(yīng)，難變之勢也；顏、冉之兇，性命之本也?！盵2](p86)高后紀卷第六

荀悅強調(diào)天地人各自有相對獨立的一面。正如“《易》稱‘有天道焉，有地道焉，有人道焉’，各當其理而不相亂也。過則有故，氣變而然也。若夫大石自立，僵柳復(fù)起，此形神之異也。……夫豈形神之怪異哉？各以類感，因應(yīng)而然?！盵2](p227)孝武皇帝紀卷第十三這樣，荀悅主觀上用天人的自然關(guān)系、人文關(guān)系來補充天人的感應(yīng)關(guān)系，客觀上把對天人關(guān)系問題的探討向自然領(lǐng)域、人文領(lǐng)域拓展。其結(jié)果是使得《漢紀》作為一部史學(xué)著作探討歷史規(guī)律不再把天人的感應(yīng)關(guān)系作為天人關(guān)系的全部內(nèi)容。打破了天人感應(yīng)論神學(xué)束縛是荀悅天人觀的一個重要變化。另一個重要變化是揭示歷史發(fā)展的客觀規(guī)律與主體意志的關(guān)系。除了前面所說的三勢說，荀悅還提出了形勢情理論。即“夫立策決勝之術(shù)，其要有三：一曰形，二曰勢，三曰情。形者，言其大體得失之數(shù)也；勢者，言其臨時之宜也，進退之機也；情者，言其心志可否之意也。故策同事等而功殊者何？三術(shù)不同也?！盵2](p26)高祖皇帝紀卷第二荀悅的形勢情理論，既區(qū)分了形、勢、情的各自作用，又把它們綜合起來用以解釋歷史與現(xiàn)實，大大收縮了天人感應(yīng)論的適用范圍，恢復(fù)與開顯了天人關(guān)系展開當中自然的一面、人文的一面。由此，荀悅把對社會歷史事件、歷史現(xiàn)象的研究引入了廣闊的歷史領(lǐng)域，同時也留下了自然原則和人文原則如何結(jié)合的大問題。對此問題，荀悅采取的是刑德并用、義法并立的辦法來協(xié)調(diào)不同利益群體的需要和要求。事實上，當時社會政治制度與禮教規(guī)范弊端叢生的問題并沒有因此消除，而是依舊嚴重。進入魏晉時期，名教與自然關(guān)系問題上升為思想界的主題，玄學(xué)家們從宇宙演化論轉(zhuǎn)向宇宙本體論深層探究名教與自然關(guān)系問題。

綜觀漢魏哲學(xué)的嬗變，荀悅在天人觀上提出的新見解具有重要理論意義。荀悅在天人關(guān)系問題上開顯天人之間的自然關(guān)系、人文關(guān)系，是荀悅史學(xué)與政論轉(zhuǎn)向人事的重要哲學(xué)依據(jù)。這與其叔父荀爽的影響分不開。荀爽于延熹九年(公元166年)對策陳便宜，用天人感應(yīng)、陰陽災(zāi)異論勸諫朝廷加強禮制，他宣揚“禮義備，則人知所厝矣。……合之天地而不謬，質(zhì)之鬼神而不疑。人事如此，則嘉瑞降天，吉符出地，五韙咸備，各以其敘矣。……推禍福之所應(yīng)，知興廢之所由來也?！袆雍蜌猓瑸?zāi)異屢臻?！盵4](p602)荀韓鐘陳列傳第五十二荀爽的神學(xué)思維到他注《易》的時候發(fā)生了改變，他轉(zhuǎn)而反對讖緯神學(xué)、摒棄災(zāi)異論，這一點我們不能忽視。荀爽的天人哲學(xué)凸顯了天人的自然關(guān)系、人文關(guān)系。荀爽解經(jīng)把陰陽不和諧的原因歸為人事，與漢末批判思想家們以天道為末、人事為本的哲學(xué)轉(zhuǎn)向是相同的。

荀悅盡管沒有像荀爽那樣摒棄災(zāi)異論，但是，荀悅認同與肯定荀爽對讖緯神學(xué)的批判，與鄭玄的學(xué)術(shù)路數(shù)有所不同。鄭玄重視“在讖緯中有關(guān)圣人受命改制的系列中，產(chǎn)生孔子受命改制為漢帝制法之說，……鄭玄作為古文家不僅相信讖緯，而且對今文經(jīng)學(xué)亦不深拒……在戰(zhàn)國秦漢以來受命改制思潮及讖緯產(chǎn)生這樣宏大的學(xué)術(shù)思想背景下，”[5](p14)鄭玄繁榮古文、今文乃至全部經(jīng)學(xué)，形成鄭氏通學(xué)，與王肅、王弼之學(xué)相爭對峙。荀爽和荀悅兩代人接力批判讖緯神學(xué)，是破除災(zāi)異神學(xué)對人們思想鉗制的重要力量，大大助力了荊州學(xué)派劉表、宋衷批判讖緯以及王粲、王肅義理之學(xué)的發(fā)展。荀悅承接荀爽的陰陽哲學(xué)，在宇宙論上提出的新見解、新思維，為王弼玄學(xué)本體論的到來積累了一定的理論基礎(chǔ)。

二、陰陽和五行在宇宙構(gòu)成論中地位的變化

荀悅作為史學(xué)家在《漢紀》中宣揚班固、劉向的五行學(xué)說，飽受后世詬病。究其實，劉向的五行說已經(jīng)越出了學(xué)術(shù)范圍，劉向把五行學(xué)說作為政治斗爭的理論武器?！顿Y治通鑒》有一段記述，道明了劉向五行學(xué)說的政治功能。當時“劉向以王氏權(quán)位太盛，而上方向《詩》、《書》古文，向乃因《尚書·洪范》，集合上古以來，歷春秋、六國至秦、漢符瑞、災(zāi)異之記，推跡行事，連傳禍福，著其占驗，比類相從，各有條目，凡十一篇，號曰《洪范五行傳論》，奏之。天子心知向忠精，故為鳳兄弟起此論也；然終不能奪王氏權(quán)?！盵6](p188)卷三十劉向的五行說和災(zāi)異說是緊密結(jié)合的。荀悅在編纂《漢紀》的時候接受了劉向五行學(xué)說的影響，而到了晚年“悅志在獻替，而謀無所用，乃作《申鑒》五篇?！盵4](p603)荀韓鐘陳列傳第五十二隨著政治形勢的變化，荀悅關(guān)于天人關(guān)系問題的認識不再局限于災(zāi)異說的范圍，對五行數(shù)術(shù)也不再看得那么重要了。漢代自董仲舒開始提出十端說，把天地人、陰陽、金木水火土作為宇宙構(gòu)成的十個基本要素，使得五行要素在宇宙論中的地位大大提升，漢代的經(jīng)學(xué)文化以陰陽和五行的結(jié)合作為哲學(xué)基礎(chǔ)。到了漢末，荀爽《易》注剔除和災(zāi)異說相結(jié)合的五行數(shù)術(shù)，五行在宇宙構(gòu)成論中的地位大大降低。

荀悅受荀爽的影響，在《申鑒》的宇宙構(gòu)成論上是以陰陽為主的。《申鑒》構(gòu)造了一個不用五行但包含五常的天人結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。框架是“凡政之大經(jīng)，法教而已矣。教者，陽之化也；法者，陰之符也。仁也者，慈此者也；義也者，宜此者也；禮也者，履此者也；信也者，守此者也；智也者，知此者也。是故好惡以章之，喜怒以蒞之，哀樂以恤之。若乃二端不愆，五德不離，六節(jié)不悖，則三才允序，五事交備，百工惟厘，庶績咸熙?！盵3](p1)政體第一在這段文字概括了荀悅所構(gòu)建的天人系統(tǒng)以陰陽為主線，核心是刑法和教化，向上經(jīng)陰陽達于形上之道，向下經(jīng)陰陽滲入人之性情，落實于施政的各個環(huán)節(jié)。值得注意的是，在這個系統(tǒng)中，荀悅沒有將五常與五行一一對應(yīng)。

比較荀悅從《漢紀》到《申鑒》，其宇宙論哲學(xué)思維的變化，值得我們關(guān)注。荀悅在《漢紀》中多處宣揚五行觀念。比如他稱贊“先王立政，以制為本。三正五行，服色歷數(shù)。承天之制，經(jīng)國序民?！盵2](p97)孝文皇帝紀卷第七又贊“圣人之道，必則天地，制之以五行，以通其變，是以博而不泥?！盵2](p407)孝元皇帝紀卷第二十三而荀悅在《申鑒》中構(gòu)建的天人系統(tǒng)中略去五行具體環(huán)節(jié)。他把五常和陰陽直接結(jié)合，繞過了五行和五常的對應(yīng)規(guī)則。《申鑒》的個別地方荀悅雖然也涉及五行范疇，但他有兩個新的處理。一個是把五行數(shù)術(shù)說作為靶子來批評，他以經(jīng)驗事實駁斥數(shù)術(shù)占筮理論。比如“或問曰：‘時，群忌?！唬骸颂斓刂當?shù)也，非吉兇所生也。東方主生，死者不鮮。西方主殺，生者不寡。南方火也，居之不燋。北方水也，蹈之不沈。故甲子昧爽，殷滅周興；咸陽之地，秦亡漢隆?！盵3](p15)俗嫌第三又比如“或問‘五三之位，周應(yīng)也。龍虎之會，晉祥也?！唬骸俑O(shè)陳，富貴者值之，布衣寓焉，不符其爵也。獄犴若居，有罪者觸之，貞良入焉，不受其罰也?！盵3](p15-16)俗嫌第三

荀悅對待五行概念的另一個辦法是把它進一步抽象化，用數(shù)和理來涵納與概括。如他所說的“天地之數(shù)”，是包括五行之數(shù)的。又比如“或曰：‘然則日月可廢歟？’曰：‘否?！唬骸剑韧跛靡病Ｈ顺刑斓?，故動靜順焉。順其陰陽，順其日辰，順其度數(shù)。內(nèi)有順實，外有順文。文實順，理也。休征之符，自然應(yīng)也。’”[3](p15-16)俗嫌第三

總體來看，荀悅從《漢紀》到《申鑒》，其哲學(xué)思維與理論結(jié)構(gòu)有一個顯著變化，就是在他晚年，受荀爽的影響，將漢代一向作為理論基礎(chǔ)的陰陽五行學(xué)說，不再是陰陽和五行的并行結(jié)合，而是把數(shù)術(shù)占筮化的五行做了清理。荀悅哲學(xué)思維的這種革新顯然是對荀爽易學(xué)路數(shù)的延續(xù)。荀爽易學(xué)以古文經(jīng)為主，是對他先前今文經(jīng)為主的哲學(xué)立場的改變。荀爽早年對策陳便宜時曾說“臣聞之于師曰：“漢為火德，火生于木，木盛于火，故其德為孝，其象在《周易》之《離》?！盵4](p601)荀韓鐘陳列傳第五十二文中荀爽以劉向五德終始說宣揚漢承周之木德而稟有火德為據(jù)，結(jié)合木生火的五行原理，荀爽論證漢代政治倫理根本的是孝德和喪禮。后來荀爽歸宗費氏古文學(xué)派，尊奉以傳解經(jīng)的原則，推崇《周易》用陰陽論說形上之道的哲學(xué)傳統(tǒng)。從今存荀爽《易》注資料看，荀爽基本上不用五行講五常。

荀悅接受了荀爽陰陽思維的影響，是符合漢魏哲學(xué)嬗變的大體趨勢的，到了王弼玄學(xué)時期，批判五行說成了王弼橫掃漢易的重要內(nèi)容。漢易使用五行范疇，上通宇宙論，下及方法論。王弼從方法論上批評漢易解經(jīng)“互體不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。從復(fù)或值，而義無所取?！盵7](p609)王弼批評漢易，在象數(shù)問題上，王弼和荀爽的態(tài)度正相反，前者反對象數(shù)，后者倡導(dǎo)象數(shù)。盡管王、荀二人對象數(shù)態(tài)度不同，但二人都不主張超出《周易》范圍來講五行，這點是相同的。二人與鄭玄自始至終熱衷五行數(shù)術(shù)形成對比。荀爽主張?zhí)蕹逍袛?shù)術(shù)，得到了王弼的認同，王弼對漢易五行說的批判，既是從古文經(jīng)的立場反對今文經(jīng)，也是于古文經(jīng)內(nèi)部做出的理論反思。

三、儒道辯證思維貫穿荀悅的史學(xué)與政論

前文已述，荀爽轉(zhuǎn)向古文經(jīng)，注《易》改用以陰陽思維來論證尊卑秩序、倫理道德。繼荀爽將五行和陰陽分離，荀悅在《申鑒》里也著重運用陰陽思維來審視矛盾問題。荀爽的陰陽哲學(xué)相當有特點?！败魉梢字v宇宙生成，有兩個特點：其一，荀爽是在各卦中返追如何由乾坤而生成，即有‘返本’的意蘊?！涠魉纳烧撌且浴畠蓛x’為核心的。易‘以道陰陽’，六 十 四 卦，究 其 根 本 仍 是‘一陰一陽’。由此，荀爽拋開老子所謂 ‘三’，以及易中‘四象、八卦’，漢儒所謂‘五行’等等，而返歸‘二’即‘兩儀’，直接從‘兩儀’出發(fā)，以‘兩儀’交易之理，貫通易書，探究六十四卦即宇宙萬物的生成之理。……換言之，荀爽的生成論，在《系辭》的基礎(chǔ)上，消解由‘二’到萬物之間的‘多’、不論‘二’之前的‘太極’，而以‘兩儀’為核心，探討天地如何直接生發(fā)萬物這一問題。”[8](p15-16)荀爽探討宇宙秩序陽升陰降的本然與應(yīng)然，把《周易》中的一陰一陽的變化解釋為陽升陰降、陽主陰從，反映了漢末部分士大夫仍希望通過加強禮教來維護政治秩序與社會穩(wěn)定。

荀悅“崇其陽而絀其陰”[3](p17-18)俗嫌第三，亦信奉陽尊陰卑的傳統(tǒng)觀念。他與荀爽一樣反對尚主制對陰陽秩序的挑戰(zhàn)與破壞。他揭示“尚主之制非古也。厘降二女，陶唐之典；歸妹元吉，帝乙之訓(xùn)；王姬歸齊，宗周之禮。以陰乘陽違天，以婦凌夫違人。違天不祥，違人不義。悅之叔父荀爽于延熹九年對策陳便宜，以漢承秦法，設(shè)尚主之儀，以妻制夫，以卑臨尊，違乾坤之道，失陽倡之義，宜改尚主之制。”[3](p14)時事第二王鏊注曰：“今悅復(fù)以為言，殆其家門素所商講者乎。此一首所謂正尚主之制也。”[3](p14)時事第二可見，荀悅家學(xué)的出發(fā)點是維護傳統(tǒng)的綱常道德、倫理規(guī)范。

荀爽身后(公元190年辭世)一直到官渡之戰(zhàn)(公元199-200年)曹操打敗袁紹，短短十年的時間里，曹操勢力迅速崛起，挾天子以令諸侯，掃平北方各路勢力指日可待，中央政權(quán)君臣格局嚴重失衡。這個時候荀悅承繼荀爽陽升陰降的思想，意在強調(diào)政治倫理、道德綱常的制約作用，對曹氏力量發(fā)出強有力的警示信號。當然一味地強調(diào)陽主陰從不免有些教條主義的味道。所謂“陽極則亢，陰結(jié)則凝?？簞t有悔，凝則有兇。”[2](p18)俗嫌第三事實上荀悅從《漢紀》到《申鑒》，其陰陽論的重點轉(zhuǎn)向關(guān)注陰陽對立面的相互依存與轉(zhuǎn)化。荀悅把陰陽辯證思維貫穿在他對天人、天命、君臣、刑德關(guān)系等問題的哲學(xué)認識上。荀悅反對只看到對立雙方的一面而否定另一面。荀悅批評“今人見有不移者，因曰人事無所能移；見有可移者，因曰無天命；見天人之殊遠者，因曰人事不相干；知神氣流通者，人共事而同業(yè)。此皆守其一端，而不究終始?！盵2](p86)高后紀卷第六荀悅主張盡心力而任天命，全面地對待天人、天命關(guān)系問題。

落實在社會人事領(lǐng)域，荀悅辯證地看到君臣、君民相互依存，“天下國家一體也。君為元首，臣為股肱，民為手足?！盵3](p5)政體第一荀悅樹立君臣民一體的思想，對君臣關(guān)系、君民關(guān)系提出了新看法。《申鑒》記載“或問：‘致治之要，君乎？’曰：‘兩立哉！非天地不生物，非君臣不成治。首之者天地也；統(tǒng)之者君臣也哉！’”[3](p19)雜言上第四荀悅主張對君臣關(guān)系不能只從君的角度，也要從臣的角度來看待，這樣才能全面而辯證地把握二者的關(guān)系。同樣，對于君民關(guān)系，在刑德問題上，不能辯證看待二者關(guān)系，各執(zhí)一端，都有失偏頗?！肮史彩乐撜握撸蚍Q教化，或稱刑法；或言先教而后刑，或言先刑而后教；或言教化宜詳，或曰教化宜簡；或曰刑法宜略，或曰刑法宜輕，或曰宜重：皆引為政之一方，未究治體之終始，圣人之大德也?！盵2](p407)孝元皇帝紀第二十三荀悅主張德刑并用，兼顧與君相對立的百姓的利益?！渡觇b》記載“問德刑并用。‘常典也。或先或后，時宜。刑教不行，勢極也。教初必簡,刑始必略,事漸也。教化之隆，莫不興行，然后責備;刑法之定，莫不避罪，然后求密。未可以備，謂之虛教；未可以密，謂之峻刑。虛教傷化，峻刑害民，君子弗由也。設(shè)必違之教，不量民力之未能，是招民于惡也，故謂之傷化；設(shè)必犯之法，不度民情之不堪，是陷民于罪也，故謂之害民。莫不興行．則一毫之善可得而勸也，然后教備；莫不避罪，則纖介之惡可得而禁也，然后刑密?！盵3] (p10-11)時事第二荀悅關(guān)于君臣民一體的理論洋溢著儒家的人文思想、人文關(guān)懷。

由上可見，荀悅試圖深入君臣、君民社會政治種種矛盾內(nèi)部，尋找化解矛盾的方法與途徑。他從經(jīng)驗論層面做出具體解釋，表現(xiàn)出中間、糅合的色彩。有學(xué)者指出其具有二元論傾向。[9] (p45)我們進一步看到，無論是天人、天命關(guān)系問題上的哲學(xué)矛盾還是社會政治刑德善惡之間的矛盾，荀悅都不可能否定禮教對社會秩序的根本作用。荀悅在人性層面，似乎找到解決社會矛盾的切入點。荀悅說“善，陽也，惡，陰也?！盵3](p27)雜言下第五表面上這似乎是傳統(tǒng)的陰陽善惡論，和董仲舒的陽善陰惡論看起來并無二致。但是，荀悅承接劉向的人性論，解釋陽是性情之動，陰是性情之靜。性情靜時為善，動時顯現(xiàn)出惡來。荀悅既肯定了性情之意義與價值，又解釋了罪惡產(chǎn)生的來源以及社會法教并立、義法并存的必要性和重要性。荀悅在人性論層面提出解決諸多矛盾的有效路徑是從動靜關(guān)系問題入手，隱含著他對現(xiàn)象界做總體歸納、化多樣性歸于一元性的思維特征。荀悅這樣繞了個大圈，又回到了他對形而上之道的哲學(xué)追求上去了?！吨芤住芬躁庩柛拍顏硗蒲輰α⒚骊P(guān)系，提出“一陰一陽之謂道”的王弼吸收了這兩種思維命題?！吨芤住分v陰陽思維，道家講有無思維。“就王弼玄學(xué)的整個致思方向和思想來源言，他通過注《老》闡發(fā)了‘以“無”為本’的思想，通過注《易》闡發(fā)了‘無’本論原則的具體運用。所以，在動靜觀上，《老子注》主靜而《周易注》主動。”[ 10] (p105-106)王弼玄學(xué)從具體到抽象，再由抽象到具體的邏輯建構(gòu)，與荀悅關(guān)注動靜問題有著某種內(nèi)在聯(lián)系。

綜上所述，荀悅《漢紀》、《申鑒》的哲學(xué)思想，盡管如任繼愈先生所指出的和漢末其他批判思想家一樣，“他們的哲學(xué)理論比較零碎雜亂，不成體系。”[11] (p712)但是，考察了荀悅承接荀爽哲學(xué)，推動宇宙演化論向宇宙本體論轉(zhuǎn)變，不難看到荀悅在漢魏哲學(xué)嬗變中起著重要作用。荀悅在宇宙論上修正了天人感應(yīng)論，從天人神學(xué)關(guān)系下恢復(fù)與開顯了天人的自然關(guān)系、人文關(guān)系，提出了著名的三勢理論、形勢情理論。與其說荀悅史學(xué)與政論貫穿的是天人感應(yīng)說，毋寧說荀悅創(chuàng)造性提出了三勢理論、形勢情理論作為考察歷史與現(xiàn)實的新工具。荀悅天人哲學(xué)還有一個變化就是接續(xù)荀爽的新思維，荀悅在《申鑒》中批判占筮數(shù)術(shù)化的五行學(xué)說，也把陰陽作為構(gòu)成宇宙的主要元素。荀悅進一步將道家的辯證思維與荀氏家學(xué)陰陽思維結(jié)合，在天人、天命、君臣、刑德等政治哲學(xué)問題上著重做矛盾雙方統(tǒng)一關(guān)系的構(gòu)建。荀悅將種種矛盾的根源在人性論層面歸于動靜問題。對王弼正始玄學(xué)由動而靜，作抽象性、邏輯性的無本論運思有著重要啟發(fā)，是王弼正始玄學(xué)的重要思想來源。儒家的道德理論在漢代后期陷入名實不一、徒有虛名的尷尬境地。荀悅對天人、天命等問題的自然與人文維度的彰顯，促使他從自然本性與后天實踐兩個層面疏解道德與才智的區(qū)別，為解決儒家道德理論困境提供了新思路。一如陳啟云先生指出的，荀悅認為人有兩種才智，“一種是天生的(‘本’)，并體現(xiàn)在人的自然本性中，與人的道德行為是分不開的；另一種是經(jīng)過修飾的(‘末’)，可以與道德行為相分離?！笠环N‘才智’，后于并次于‘道德行為’的重要性。這些議論是魏晉‘才性論’的先驅(qū)?！盵12](p209)名實關(guān)系問題在魏晉玄學(xué)中也轉(zhuǎn)換為言意之辯。隨著哲學(xué)論題的轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)哲學(xué)進入了玄學(xué)新時代。荀悅哲學(xué)是漢魏哲學(xué)嬗變中的重要環(huán)節(jié),值得我們深入探討和研究。