趙 寧

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210023)

關(guān)懷倫理學(xué)(Care Ethics)(1)英語中也用The Ethics of Care，F(xiàn)eminist Care Ethics等指同一概念；國內(nèi)學(xué)者一般將其譯為關(guān)懷倫理學(xué)、關(guān)愛倫理學(xué)等。發(fā)端于20世紀(jì)七八十年代的美國，其早期標(biāo)志性人物為女性主義學(xué)者卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)和內(nèi)爾·諾丁斯(Nel Noddings)。起初關(guān)懷倫理被認(rèn)為獨(dú)屬于女性私人領(lǐng)域的描述性道德理論，后經(jīng)由更多關(guān)懷倫理學(xué)家推進(jìn)(2)影響較大的學(xué)者包括:Joan Tronto(1993，2013)；Diemut Bubeck(1995)；Eva Kittay(1999)；Virginia Held(2006)；Maurice Hamington(2004)；Michael Slote(2007)；Daniel Engster(2007)等。，發(fā)展成為一門頗具潛力的替代性道德和社會規(guī)范理論：它不僅與家庭、朋友等私人領(lǐng)域相關(guān)聯(lián)，也與醫(yī)療實踐、法律、政治生活、社會組織、戰(zhàn)爭和國際關(guān)系相關(guān)聯(lián)(3)V.Held,The Ethics of Care:Personal，Political，and Global，New York：Oxford University Press，2006,p.9.。相較于主流道德理論，尤其是康德主義和功利主義，關(guān)懷倫理拒斥任何形而上的理論基礎(chǔ)以及對道德法則的普遍說明，主張用“關(guān)系”視角代替“行動者”視角，更加注重維持和發(fā)展現(xiàn)實的關(guān)懷關(guān)系而非判斷行為的是非；更加突出具體關(guān)系中的道德責(zé)任而非抽象的道德義務(wù)；更加重視關(guān)系中內(nèi)在的情感體驗而非外在理性法則的證明。從完全經(jīng)驗的路徑思考道德的來源問題既是關(guān)懷倫理的特點(diǎn)，也是其被攻擊的軟肋：關(guān)懷倫理學(xué)家雖然提出了關(guān)懷的“關(guān)系本體論”(relational ontology)以解釋關(guān)懷的道德基礎(chǔ)，但是其中所指的“關(guān)系”仍然是一種關(guān)于關(guān)系的現(xiàn)象而非“存在”本身，其“本體”涵義也并非一種哲學(xué)的本體論承諾，而是描述了一種“關(guān)系”之于人類生活的“重要性”。簡言之，關(guān)懷倫理的“關(guān)系本體論”并未從本體層面肯定關(guān)懷關(guān)系為最高的道德善，而是借由社會心理角度的對關(guān)系之重要性的把握，直接給出了“關(guān)懷”之“應(yīng)當(dāng)”，這種“應(yīng)當(dāng)”的說明是直接由“是”給出的，對于如何由“是”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皯?yīng)當(dāng)”的過程，關(guān)懷倫理學(xué)家并未對此進(jìn)行說明。

關(guān)懷倫理在發(fā)展中也努力尋求同其他非西方文化的契合點(diǎn)，儒家“仁”的倫理因特別重視關(guān)系、情感、德性等內(nèi)容被認(rèn)為有潛力與關(guān)懷倫理會通。近年來，不少學(xué)者圍繞“仁”與“關(guān)懷”能否兼容的問題進(jìn)行了很多討論(4)參與這場談?wù)摰膶W(xué)者包括:Chenyang Li(1994,2002)；Daniel Star(2002);Ranjoo Seodu Herr(2003);Lijun Yuan(2002);Kelly M.Epley(2015);Yoshimi Wada(2014);Li-Hsiang Lisa Rosenlee(2014);Julia Po-Wah Lai Tao(2000)；等。，這場爭論主要涉及到“仁”是為了維護(hù)關(guān)系還是成就德性；“仁”依靠“禮”的法則處理關(guān)系是否與“關(guān)懷”依據(jù)情境維護(hù)關(guān)系不同；“仁”所維護(hù)的禮教關(guān)系是否與“關(guān)懷”所要求的平等關(guān)系相悖等等。實際上這幾個問題是圍繞“仁”與“關(guān)懷”各自“為何維護(hù)關(guān)系”、“維護(hù)何種關(guān)系”以及“怎樣維護(hù)關(guān)系”產(chǎn)生的爭論，“關(guān)系”問題是這場爭論的核心。但是關(guān)于這三個問題的分歧反映出大多數(shù)學(xué)者對“仁”與“關(guān)懷”的比較還停留于這兩個概念表層的含義，而未深入到各自的道德本體論層面進(jìn)行討論。尤其是部分西方學(xué)者對儒家“仁”這一概念的豐富性和多層次性認(rèn)識還不足，多將“仁”簡單理解為一種類似“關(guān)懷”的、屬于個體的情感與德性，或者簡單等同于傳統(tǒng)的禮教，而忽視了“仁”的概念本身還具有關(guān)系性本體的內(nèi)涵，其自身就是倫理價值的源頭。因此“仁”的情感發(fā)動、德性的實踐、“禮”的規(guī)定都屬于“仁”之“用”的層面，而在“用”中還充分地彰顯著“仁”之“體”，此“體”即是關(guān)系性的本體，個體的情感發(fā)動與德性踐履皆以此關(guān)系性的本體為源頭?？梢哉f，儒家“仁”的概念與“關(guān)懷”概念的根本不同正是在于其是“體”與“用”的合一，集關(guān)系性的本體與個體的道德實踐為一體。因此，由于部分學(xué)者對儒家“仁”之“體”的忽視，導(dǎo)致對“仁”的概念理解不夠徹底，在理解“仁”之“體”與“仁”之“用”時將二者人為地割裂。

這些困惑的解決關(guān)鍵就在于辨明“仁”之“體”。事實上，“仁”之“體”與關(guān)懷倫理的“關(guān)系本體論”頗為相似，都指向一種關(guān)系性的本體。但是儒家“仁”的關(guān)系本體論集“是”與“應(yīng)當(dāng)”為一體，是一個兩層的關(guān)系本體論結(jié)構(gòu)，相比于關(guān)懷倫理的一層“關(guān)系本體論”，是一種“厚”的關(guān)系本體論，其以“孝悌”關(guān)系為核心的“親親”關(guān)系與“萬物一體”關(guān)系共同組成了“仁”的關(guān)系本體論內(nèi)涵，使得“仁”既具有現(xiàn)實發(fā)端的根本，又能夠在宇宙的高度真正以天地萬物為同胞。這對于關(guān)懷倫理的“關(guān)系本體論”具有啟發(fā)意義，特別是對于其始終不能克服的“是”與“應(yīng)當(dāng)”斷裂問題能夠提供一條解決的思路。

一、關(guān)懷倫理的“關(guān)系本體論”及其“是”與“應(yīng)當(dāng)”(5)一般認(rèn)為“是”與“應(yīng)該”問題最早可以追溯到休謨，在《人性論》中(David Hume，A Treatise of Human Nature,Auckland: The Floating Press，2009,p.715)休謨指出，幾乎所有的道德命題都是由“應(yīng)該”和“不應(yīng)該”構(gòu)成的，與一般“是”與“不是”構(gòu)成的命題有所不同。從“是”到“應(yīng)該”的轉(zhuǎn)變是在不知不覺的過程中發(fā)生的。休謨指出，我們必須對“應(yīng)該”和“不應(yīng)該”這種新的關(guān)系和斷言進(jìn)行觀察、解釋以及提供理由。問題

關(guān)懷倫理的“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題從其產(chǎn)生之初就存在，吉利根、諾丁斯等人發(fā)現(xiàn)了被主流倫理學(xué)忽視的關(guān)懷價值，認(rèn)為人與人之間相互依賴的關(guān)懷關(guān)系是道德的源泉。隨后“關(guān)系本體論”這一說法又被許多關(guān)懷倫理學(xué)家使用(6)見Noddings(1986),p.206;Marian Barnes(2012),p.18;Hamington(2017)，p.267；Nortvedt等(2011)，pp.194-196；Pettersen(2011)，pp.52-53；Puig de la Bellacasa(2017)，p.100；Robinson(1999)，p.110；Sevenhuijsen(1998)，p.10等。。但是關(guān)懷倫理學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的依賴與關(guān)懷更多存在于傳統(tǒng)私人領(lǐng)域，如何從私人關(guān)系之所“是”推出適用于更廣泛關(guān)系之“應(yīng)當(dāng)”，并替代主流的“正義視角”(7)赫爾德認(rèn)為，“正義視角”強(qiáng)調(diào)普遍的道德原則和如何應(yīng)用原則到特殊的事例，并且尊重關(guān)于它們的合理論證；而“關(guān)懷視角”更注意人們的需要，即人們之間的實際關(guān)系怎樣能維持和修補(bǔ)，并且尊重當(dāng)作出道德判斷時對所在的境況的講述和敏感性。見V.Held,The Ethics of Care:Personal，Political，and Global,pp.27-28。，成為關(guān)懷倫理學(xué)目前面臨的核心難題。主流正義倫理學(xué)也正是因為抓住關(guān)懷倫理產(chǎn)生于私人關(guān)系這一軟肋，指責(zé)其從原本不平等的家庭關(guān)系及兩性關(guān)系中得出一種性別道德或是奴隸道德，將關(guān)懷倫理理解為自然的描述倫理而非一門嚴(yán)格的規(guī)范倫理。這一問題實際上可以歸結(jié)為休謨所提出的道德領(lǐng)域中的“是”與“應(yīng)當(dāng)”斷裂問題，如果不能解釋自然形成的關(guān)懷關(guān)系何以成為道德的本體，關(guān)懷倫理將很難成為一種具有普遍意義的規(guī)范倫理學(xué)。

關(guān)懷倫理學(xué)家的“關(guān)系本體論”一直是一個未經(jīng)審思的術(shù)語，因為無論其中的“關(guān)系”概念，還是“本體”概念，其實都不是嚴(yán)格哲學(xué)意義的。漢明頓指出，許多關(guān)懷倫理學(xué)家，包括他自己，都支持為關(guān)懷倫理學(xué)奠基的“關(guān)系本體論”。但是，以往他們在使用“關(guān)系本體論”這一術(shù)語時，更多指的是社會心理的和實存的對自我及其身份的感知，而非像對“存在”(being)的研究那樣是一種嚴(yán)格的哲學(xué)意義的理解(8)出自Confronting Neoliberal Precarity:The Hyper Dialectic of Care，此文是漢明頓于2018年參加美國西部政治學(xué)聯(lián)會關(guān)懷倫理論壇時提交的會議論文，未正式發(fā)表。。換言之，關(guān)懷倫理學(xué)家的“關(guān)系本體論”只是提供了人類之間相互關(guān)懷的自然解釋，陳述了一種我們彼此依賴，否則便無法存活的客觀事實，這種關(guān)系的本體實則還是一種未經(jīng)反思的關(guān)系現(xiàn)象，而非嚴(yán)格的哲學(xué)本體論承諾。漢明頓的發(fā)現(xiàn)可以通過另一位關(guān)懷倫理學(xué)家羅賓遜對“關(guān)系本體論”的解釋來印證：“一種批判性的關(guān)懷倫理學(xué)從關(guān)系本體論開始；它強(qiáng)調(diào)人們在社會關(guān)系中生活和感知世界的程度，同時認(rèn)識到人們利用關(guān)系來構(gòu)建并且表達(dá)權(quán)力和知識”(9)F.Robinson, Globalizing Care.Ethics，F(xiàn)eminist Theory，and International Relations,Boulder:Westview Press，1999,p.110.。可以看出，羅賓遜對于“關(guān)系本體論”的解釋正如漢明頓所言，并非哲學(xué)意義的對關(guān)系作為“存在”之本真的反思，而是重在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實的關(guān)系之網(wǎng)如何深刻地影響了我們的日常生活及社會心理。這種通過經(jīng)驗總結(jié)得到的認(rèn)識，不同于哲學(xué)路徑對關(guān)系之“所以然”與“所當(dāng)然”的反思。因為并不是所有人都可以感知到關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的重要性，按照早期關(guān)懷倫理學(xué)家如吉利根和諾丁斯的解釋，只有女性，特別是成為母親之后才會自覺地用關(guān)系的邏輯來思考問題，因此對于關(guān)系之重要性的認(rèn)識并非普遍的現(xiàn)象，僅僅是部分的經(jīng)驗事實。說到底，對于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的感知能力在早期關(guān)懷倫理學(xué)家看來只是少數(shù)人，甚至是獨(dú)屬于女性的特殊道德能力。而歷史上主流的道德理論，一般都會給出一個哲學(xué)本體論的承諾，或為上帝的意志，或為普遍的理性，或為個體的絕對權(quán)益，從而推出道德的普遍法則。關(guān)懷倫理存在的問題是，拒絕一切先在的道德形而上來源，完全從以往的關(guān)懷經(jīng)驗出發(fā)，由私人領(lǐng)域的關(guān)懷事實推出了普遍的“應(yīng)當(dāng)”，這種無異于給出“因為我們生活于關(guān)懷關(guān)系之中，所以我們應(yīng)當(dāng)互相關(guān)懷”這種同義反復(fù)式的道德理由。正如休謨所說的，對于如何由“是”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皯?yīng)當(dāng)”的，我們應(yīng)該對其中的過程給出進(jìn)一步說明。關(guān)懷倫理學(xué)家盡管不必要像康德一樣懸設(shè)一個抽象的“應(yīng)當(dāng)”，或者宣稱其道德來源于上帝的意志，但是必須認(rèn)識到由“是”到“應(yīng)當(dāng)”的轉(zhuǎn)變必須經(jīng)過哲學(xué)的反思，將從經(jīng)驗中的得來的認(rèn)識提升為可被所有人認(rèn)同、理解和接受的道德理由。

吉利根和諾丁斯的“關(guān)系本體論”基本上決定了之后關(guān)懷倫理學(xué)家對關(guān)懷基礎(chǔ)的探索路徑，其“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題具體在二者理論中又有不同的體現(xiàn)。吉利根在做科爾伯格的研究助理時，發(fā)現(xiàn)科爾伯格的道德心理發(fā)展理論(10)科爾伯格認(rèn)為，所有人的道德發(fā)展規(guī)律是一致的，他基于對84個男孩近20余年的追蹤發(fā)現(xiàn)，從兒童期到成年期人的道德發(fā)展普遍歷經(jīng)三個水平六個階段。在吉利根看來，科爾伯格似乎暗示著婦女的道德發(fā)展停留于六階段序列中的第三階段，即在關(guān)系中“幫助他人，使他人愉快的階段”，而要上升到更高的道德階段，則需要進(jìn)入傳統(tǒng)男性的活動領(lǐng)域，意識到更高的公正原則。掩蓋了婦女的道德經(jīng)驗，通過研究若干女性的道德心理發(fā)展歷程，她得出：“婦女不僅在人際關(guān)系背景下定義自己，而且也根據(jù)關(guān)懷能力判斷自己”(11)C.Gilligan, In a Different Voice:Psychological Theory and Women’s Development,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press，1993,pp.17,73.。吉利根認(rèn)為，婦女的關(guān)懷倫理是與公正倫理完全不同的另外一種道德經(jīng)驗：關(guān)懷倫理的邏輯基礎(chǔ)是一種心理意義的關(guān)系邏輯，與強(qiáng)調(diào)正義路徑的公平的形式邏輯形成對比(12)C.Gilligan, In a Different Voice:Psychological Theory and Women’s Development,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press，1993,pp.17,73.。顯然，吉利根反對傳統(tǒng)的那種以形式邏輯思考道德的方式，但是完全用一種心理意義的關(guān)系邏輯來替代哲學(xué)的思考是存在很大問題的。直接從心理意義的“關(guān)系邏輯”中推出道德的“應(yīng)當(dāng)”有可能進(jìn)一步導(dǎo)致關(guān)懷的性別化，并且將“關(guān)懷”限制在私人領(lǐng)域內(nèi)。正如另一位關(guān)懷倫理學(xué)家特龍托批評道的：吉利根對關(guān)懷倫理的構(gòu)想幾乎完全建立在“私人關(guān)系”基礎(chǔ)上，忽略了與更大關(guān)系群建立連接的可能性，比如被擴(kuò)大了的家庭關(guān)系、社群關(guān)系等等(13)J.C.Tronto,Moral Boundaries:A Political Argument for an Ethic of Care,Hove:Psychology Press，1993,p.96.?？梢哉f，吉利根對關(guān)懷關(guān)系的強(qiáng)調(diào)還是出于一種政治的理由而非哲學(xué)的辯護(hù)，其目的是為了讓女性的關(guān)懷“聲音”被主流倫理學(xué)聽到，而非發(fā)展一種基于關(guān)系本體的道德哲學(xué)。

諾丁斯在吉利根的基礎(chǔ)上，試圖論證關(guān)系的本體論基于一種更普遍的關(guān)懷經(jīng)驗，而不僅僅是女性心理意向的產(chǎn)物。這種普遍的關(guān)懷經(jīng)驗存在于每個人的記憶深處，是個人倫理行為的源泉，個體只需通過回憶曾經(jīng)關(guān)懷與被關(guān)懷的“影像”就可以形成關(guān)于未來的倫理理想，指導(dǎo)自己的道德行為。關(guān)懷由此從“前道德的善”(premoral good)逐步轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗赖碌纳啤?moral good)(14)N.Noddings, Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education,Berkeley:University of California Press，2003,pp.84,130,130,46,47,118.。但是，同吉利根一致，諾丁斯將原初的關(guān)懷關(guān)系直接當(dāng)成道德的本體的策略是失敗的，由“前道德的善”轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗赖碌纳啤辈]有擴(kuò)寬關(guān)懷的道德領(lǐng)域，個人的“倫理理想”實際上還停留于傳統(tǒng)的私人領(lǐng)域，原因在于：

一方面，諾丁斯仍然堅持一定的性別本質(zhì)主義，將關(guān)懷的道德能力同生物差別聯(lián)系起來，這不利于男性參與到關(guān)懷關(guān)系中來，進(jìn)一步擴(kuò)展關(guān)懷關(guān)系的范圍。她多次提到，作為女人，“關(guān)心是她們自我影像的核心”(15)N.Noddings, Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education,Berkeley:University of California Press，2003,pp.84,130,130,46,47,118.，且“母性是保持倫理理想的唯一強(qiáng)大的源泉”(16)N.Noddings, Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education,Berkeley:University of California Press，2003,pp.84,130,130,46,47,118.。這意味著，男性在關(guān)懷能力方面天然是弱勢的，由此更容易導(dǎo)致他們對自身關(guān)懷天賦及其能力的懷疑；而對于女性來說，一旦失去了做母親的經(jīng)驗，比如那些未曾經(jīng)歷或者不打算經(jīng)歷母子關(guān)系的女性，將很難成為一名優(yōu)秀的關(guān)懷者。無論是吉利根還是諾丁斯，將關(guān)懷作為一種女性特有的性別道德都招致了很多批評，一些當(dāng)代的女性主義者就認(rèn)為，提倡這種原發(fā)于家庭領(lǐng)域的關(guān)懷倫理將進(jìn)一步鞏固傳統(tǒng)的對于女性不利的性別結(jié)構(gòu)。因此，吉利根和諾丁斯所聲稱的，關(guān)懷來源于記憶中最自然、最天然的家庭關(guān)懷，也并不完全是自然、天然的。女性在歷史上長久地從事關(guān)懷活動，即使部分的原因是天性使然，但另一部分原因則是由于性別權(quán)力的不平等進(jìn)一步鞏固了女性同關(guān)懷的聯(lián)系。關(guān)懷倫理學(xué)家在看到原初家庭領(lǐng)域中富有情感性的關(guān)懷關(guān)系時，將其“不自然”的一面也視為“自然”的，從而進(jìn)一步鞏固了這種不平等的關(guān)懷關(guān)系。概言之，原初的關(guān)懷關(guān)系作為一種關(guān)系現(xiàn)象，并不能直接認(rèn)其為關(guān)懷的道德本體，進(jìn)而推出關(guān)懷的“應(yīng)當(dāng)”。關(guān)懷倫理學(xué)家應(yīng)當(dāng)摒棄原來的關(guān)懷現(xiàn)象中不平等、不合乎“應(yīng)當(dāng)”的成分，從而進(jìn)一步反思其“應(yīng)當(dāng)”存在的關(guān)系本體論，作為關(guān)懷的普遍道德基礎(chǔ)。

另一方面，諾丁斯還用“圈層和鎖鏈”(17)N.Noddings, Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education,Berkeley:University of California Press，2003,pp.84,130,130,46,47,118.來形容這種自然所“是”的和“應(yīng)當(dāng)”形成的關(guān)懷關(guān)系，實際上阻止了關(guān)懷從私人領(lǐng)域走向更廣泛的關(guān)系。諾丁斯認(rèn)為我們天然所處的關(guān)系圈層和鎖鏈?zhǔn)堑赖碌脑慈?，并且認(rèn)為只有在圈層和鎖鏈中，我們才能實現(xiàn)真正的關(guān)懷，避免關(guān)懷流于形式。諾丁斯以此來反對之前道德理論那種“鼓動性的口號”(18)N.Noddings,Educating Moral People:A Caring Alternative to Character Education,New York:Teachers College Press，2002,p.113.和“同情來自想當(dāng)然的推測”(19)N.Noddings,Educating Moral People:A Caring Alternative to Character Education,New York:Teachers College Press，2002,p.113.。但是以自然形成的“圈層和鎖鏈”來保障關(guān)懷關(guān)系同樣存在很多問題：

首先，我們將不可能與鎖鏈之外的“他者”建立真正的關(guān)懷關(guān)系。諾丁斯承認(rèn)，一旦超出內(nèi)圈層，“關(guān)懷者身上的壓力是巨大的”(20)N.Noddings, Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education,Berkeley:University of California Press，2003,pp.84,130,130,46,47,118.。比如非洲饑餓的兒童，自然界的萬物，我們就無法與其建立關(guān)懷關(guān)系。這種對內(nèi)外圈層的嚴(yán)格劃分不僅嚴(yán)重違反我們的道德直覺，而且也無助于改善公共領(lǐng)域的道德生活。如果遠(yuǎn)距離的關(guān)懷是一種壓力，那么關(guān)懷將繼續(xù)停留于私人領(lǐng)域。其次，多個“同心圓”之間有可能爆發(fā)沖突。如果關(guān)懷只有在同心圓內(nèi)部存在，那么多個同心圓之間可能就是漠不關(guān)心的，甚至是相互沖突的。諾丁斯沒有設(shè)想多個同心圓之間如何連接的問題，在后來的著作中，她承認(rèn)：“很多團(tuán)體往往變成一個個膨脹的個體”(21)N.Noddings, Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education,Berkeley:University of California Press，2003,pp.84,130,130,46,47,118.，我們可以設(shè)想，一旦這些團(tuán)體之間的善理念各不相同，將有可能爆發(fā)同心圓之間的沖突。諾丁斯后來針對此提出的方案是通過教育培養(yǎng)一種普遍的關(guān)懷態(tài)度，但是如果一種普遍的關(guān)懷態(tài)度能夠被培養(yǎng)，又意味著我們需要某種關(guān)懷的人性基礎(chǔ)，這又與諾丁斯堅持關(guān)懷產(chǎn)生于自然關(guān)懷的經(jīng)驗、反對任何形而上的人性預(yù)設(shè)相矛盾。最后，諾丁斯還強(qiáng)調(diào)關(guān)系的“圈層和鎖鏈”內(nèi)部一定是互惠(reciprocity)的，并且以父母與子女是潛在互惠的關(guān)系來例證。在自然的關(guān)懷關(guān)系中，我們的確希望被關(guān)懷者能夠?qū)ξ覀兊男袨橛兴貓?，子女的成長、伴侶回饋的愛意的確有利于家庭關(guān)系的和睦。但是“互惠”關(guān)系卻并不是道德發(fā)生的充分條件，在公共領(lǐng)域和一些緊急的道德境遇中，過于關(guān)注能否互惠的結(jié)果將不利于產(chǎn)生利他的道德行為，有些時候我們并不確定采取行動是否會使被關(guān)懷者情況變得更好，但是憑借強(qiáng)烈的道德直覺和義務(wù)感還是會馬上采取行動。這說明了私人關(guān)系領(lǐng)域中互惠性的要求不一定完全適用于公共領(lǐng)域。諾丁斯認(rèn)為，在關(guān)系的鎖鏈中，被關(guān)懷者總是“為關(guān)懷的維持作出貢獻(xiàn)，阻止了關(guān)懷變成關(guān)懷者的痛苦或是只為自己考慮”(22)N.Noddings,Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education,p.74.。這實際上是將個人都當(dāng)成利己的主體，除非借助關(guān)系的鎖鏈，以及被關(guān)懷者的回應(yīng)，才能夠避免關(guān)懷的負(fù)擔(dān)造成關(guān)懷者的“痛苦”以及關(guān)懷者“只為自己考慮”的動機(jī)。諾丁斯否定了關(guān)懷的形而上學(xué)基礎(chǔ)，但是自然的“圈層和鎖鏈”又難以超出小團(tuán)體內(nèi)部自身利益的考慮，僅僅依靠個體對以往自然關(guān)懷關(guān)系的記憶，難以促成從自然的關(guān)懷到倫理的關(guān)懷的轉(zhuǎn)變。總之，諾丁斯認(rèn)為關(guān)懷的道德基礎(chǔ)來源于原初私人領(lǐng)域的關(guān)懷關(guān)系中，尤其是將關(guān)懷與女性牢牢捆綁，阻礙了關(guān)懷走向更廣泛的倫理關(guān)系。這種由“是”直接推出倫理“應(yīng)當(dāng)”的嘗試是失敗的，其原因就在于原初的關(guān)懷經(jīng)驗本是私人關(guān)系內(nèi)部的產(chǎn)物，其道德義務(wù)產(chǎn)生于“圈層和鎖鏈”內(nèi)部的捆綁，并且其中存在著權(quán)力的壓迫，與道德哲學(xué)領(lǐng)域所要求的更平等的人際關(guān)系、更包容的道德共同體以及高尚的利他行為等有所抵牾。

概言之，吉利根與諾丁斯的共同問題都在于直接將未經(jīng)反思的關(guān)系現(xiàn)象當(dāng)成了本體的存在，尤其是將私人領(lǐng)域中天然的關(guān)懷關(guān)系作為道德的本體基礎(chǔ)。她們的問題在于忽視了私人領(lǐng)域中的關(guān)懷關(guān)系在相當(dāng)程度上也是不自然的，其中充斥著性別權(quán)力的不平等，因此這種未經(jīng)哲學(xué)反思的關(guān)系現(xiàn)象并不能直接被當(dāng)成道德的本體。這種由“是”直接推出“應(yīng)當(dāng)”的路徑，實際上限制了關(guān)懷突破私人關(guān)系的“鎖鏈”，向更廣泛的關(guān)系領(lǐng)域擴(kuò)展。對比關(guān)懷倫理的“關(guān)系本體論”，中國古代儒家“仁”的本體論也是一種關(guān)系性的本體論，其特點(diǎn)是集“是”與“應(yīng)當(dāng)”為一體，在“用”中彰顯著“體”，其獨(dú)特的致思路徑能夠為關(guān)懷倫理的關(guān)系本體論中“是”與“應(yīng)當(dāng)”割裂的問題提供啟示。

二、“仁”與“關(guān)懷”的比較及其“關(guān)系本體論”維度的缺失

近些年來，隨著關(guān)懷倫理的興起，一些學(xué)者發(fā)現(xiàn)儒家“仁”與“關(guān)懷”具有類似之處，二者皆指向?qū)λ说膼?，皆代表一種利他的情感與價值，但是之前對二者的比較缺失了一個重要的維度，即二者道德本體論的比較。具體來說，“仁”與“關(guān)懷”皆重視自我與他者之間的關(guān)系，但是關(guān)于這種利他的道德由何而來并沒有引起重視，其主要原因在于，一些西方的學(xué)者側(cè)重于將“仁”理解為一種已經(jīng)實現(xiàn)出來的，類似于關(guān)懷的情感與德性，而對“仁”本身即是關(guān)系性的本體、具有“體用一如”的特征缺乏認(rèn)識。在英語世界中，“仁”通常被翻譯為“benevolence”、“l(fā)ove”、“altruism”、“humanity”、“perfect virtue”等詞匯，李晨陽教授總結(jié)到，這些對“仁”的翻譯主要反映出“仁”的兩種含義:“作為情感的仁”與“作為德性的仁”(23)C.Li,“The Confucian concept of Jen and the feminist ethics of care:A comparative study”，Hypatia，1994，9(1),pp.70-89.，這其中就缺乏了對“作為道德本體的仁”的認(rèn)識。如果自身的情感、德性等對應(yīng)于仁之“用”的維度，那么之前對“仁”的翻譯就缺少了“仁”之“體”的維度。陳來先生在《仁學(xué)本體論》中認(rèn)為，就道德修養(yǎng)而言，可以說仁的實踐是屬于為己之學(xué)，但就倫理關(guān)系而言，仁代表指向他人的倫理、他者的倫理。因此，仁正如其字形從人從二一樣，其本身就預(yù)設(shè)了人與他人的關(guān)系，并以此為前提(24)陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年版，第78頁。。也就是說，相比于“關(guān)懷”的概念，“仁”的概念含義更為豐富，兼具“體”與“用”兩個層面，不僅包含著已發(fā)之“用”，還包含著未發(fā)之“體”。關(guān)懷倫理學(xué)家斯洛特在最近與中國學(xué)者江暢的對話中(25)江暢、斯洛特：《關(guān)于仁愛與關(guān)愛的對話》，《哲學(xué)動態(tài)》，2019年第9期。，就疑惑于儒家的“仁”本身是否具有獨(dú)立的價值。由于斯洛特本人一直以“移情”作為關(guān)懷的本體，本質(zhì)上還是基于行動者視角來解釋關(guān)懷的發(fā)生，由此造成的問題是“移情”難以達(dá)至私人領(lǐng)域之外的陌生人。這說明以斯洛特為代表的西方學(xué)者并未了解到儒家“仁”的概念不僅是一種類似“移情”的情感與經(jīng)過培養(yǎng)的德性，其本身還代表一種關(guān)系性的本體，是“體用”的合一。正是因為關(guān)系的本體才導(dǎo)致了“仁”的情感發(fā)用，也正是因為個體情感的發(fā)用才認(rèn)識到仁的關(guān)系本體。

之前的爭論表明，僅僅把握住“仁”之“用”的層面與“關(guān)懷”進(jìn)行比較是不夠的，容易對二者理論產(chǎn)生誤解。比如，一些學(xué)者抓住了“仁”的概念的某個層面，直接將“仁”等同于一種情感、德性或“禮”的秩序，在理解“仁”與“關(guān)懷”各自“為何維護(hù)關(guān)系”、“維護(hù)何種關(guān)系”以及“怎樣維護(hù)關(guān)系”時，將“仁”與“關(guān)懷”簡單對立起來，都忽視了“仁”之內(nèi)外一如、體用合一的特征。這些對“仁”的概念的肢解，導(dǎo)致了對儒家倫理的誤讀，以及忽略了從“仁”與“關(guān)懷”真正的道德本體基礎(chǔ)，即“關(guān)系本體論”的基礎(chǔ)比較二者理論的同異。

李晨陽教授在1994年的文章《儒家“仁”的概念與女性主義關(guān)懷倫理—-一種比較研究》(26)C.Li,“The Confucian concept of Jen and the feminist ethics of care:A comparative study”，Hypatia，1994，9(1)，pp.70-89.中較早地肯定了儒家“仁”的倫理是一種“關(guān)懷”倫理，認(rèn)為“仁”與“關(guān)懷”皆作為最高的德性，本身就值得被追求，其實這是對“為何維護(hù)關(guān)系”的回答。其次，李認(rèn)為二者皆無普遍的道德法則，“仁”的規(guī)定“己所不欲，勿施于人”同關(guān)懷倫理一致，傳遞了一種“關(guān)懷”的視角而非“權(quán)利”的視角，皆是依據(jù)情境而非規(guī)則來維護(hù)關(guān)系，這實際上是對具體的“仁”與“關(guān)懷”“怎樣維護(hù)關(guān)系”的回答。再次，李認(rèn)為二者維護(hù)的皆是有層級的關(guān)系，儒家和關(guān)懷倫理都以身邊親近的人為中心，而無法對遙遠(yuǎn)的陌生人產(chǎn)生一種普遍的愛，這是對二者“維護(hù)何種關(guān)系”的回答。

反對者對李晨陽的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑。從“為何維護(hù)關(guān)系”的角度，斯塔認(rèn)為：關(guān)懷倫理關(guān)注的是“具體關(guān)系”中人們的需要，而儒家更在乎“角色關(guān)系”中德性的培養(yǎng)，尤其是等級關(guān)系中的特定角色,這妨礙了儒家對更具個性化的需求和他人的脆弱進(jìn)行回應(yīng)(27)D.Star,“Do Confucians really care?A defense of the distinctiveness of care ethics:A reply to Chenyang Li”，Hypatia，2002，17(1),pp.77-106.。斯塔還將儒家倫理看作眾多美德文化傳統(tǒng)的一種，而關(guān)懷倫理和任何特定的傳統(tǒng)都無關(guān)。因此，儒家是美德倫理而非關(guān)懷倫理；就“維護(hù)何種關(guān)系”來說，女性主義學(xué)者苑莉均認(rèn)為儒家“仁”與“關(guān)懷”所維護(hù)的倫理關(guān)系范圍不一致。儒家遵循“禮”的規(guī)定而將女性描繪成低等的、道德上不成熟的“小人”(28)L.Yuan,“Ethics of care and concept of Jen:A reply to Chenyang Li”，Hypatia，2002，17(1)，pp.107-130.。因而儒家“仁”維護(hù)的僅是“禮”所規(guī)定的部分的“關(guān)系”，尤其是有道德能力的君子之間的“關(guān)系”，這樣就排除了女性、小孩等道德“不成熟者”建立互惠的道德關(guān)系和實現(xiàn)君子“仁”德的可能性。這與現(xiàn)代關(guān)懷倫理的性別平等、個體平等要求從根本上是相悖的；從“怎樣維護(hù)關(guān)系”的角度，赫爾認(rèn)為，儒家“仁”與“關(guān)懷”更有著方法上的不同：儒家“仁”的倫理需要“禮”的固定準(zhǔn)則來表達(dá)，使自然的“五倫”關(guān)系成為道德意義上的關(guān)系，過程中因“禮”的僵化而缺乏積極性和主體性，呈現(xiàn)出“關(guān)系中參與者的不平等、自發(fā)的感情表達(dá)被抑制，以及需要某種恭敬的疏離感”(29)R.S.Herr,“Is Confucianism compatible with care ethics?A critique”，Philosophy East and West，2003，pp.471-489.。而關(guān)懷倫理在維護(hù)關(guān)系時，憑借一種“厚的”(thickly)對他人的關(guān)注和響應(yīng),從被關(guān)懷者的角度出發(fā)，能夠“撕下與被關(guān)懷者之間的情感壁壘而仿佛與被關(guān)懷者成了另一個自我”(30)R.S.Herr,“Is Confucianism compatible with care ethics?A critique”，Philosophy East and West，2003，pp.471-489.，因此在怎樣維護(hù)“關(guān)系”的問題上二者也具有重大的不同。

可以得出，李晨陽傾向于認(rèn)為“仁”與“關(guān)懷”對于“為何維護(hù)關(guān)系”、“維護(hù)何種關(guān)系”以及“怎樣維護(hù)關(guān)系”幾個問題的回答是一致的。但是他還是主要從“仁”與“關(guān)懷””的情感、德性維度去闡釋這幾個問題，缺少了對二者道德本體論的探源，將“仁”與“關(guān)懷”理解為自身就值得被追求的最高善是準(zhǔn)確的，但是李晨陽沒有具體詮釋這種最高善究竟是何種善，其具有何種性質(zhì)，如何可能與所有人發(fā)生聯(lián)系，并被所有人共同追尋等問題，最后只能借助儒家“茍志于仁矣，無惡也”(《里仁》)(31)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局,2015年版，第51、3頁。來說明追尋最高善，就可以避免惡。實際上，如果將“仁”的關(guān)系性本體含義考量進(jìn)來，就不難解釋，“仁”的最高善本質(zhì)上就是關(guān)系之善，“仁”的情感發(fā)動、德性養(yǎng)成全部來源于此關(guān)系之善，其最終的目的，也是為了維護(hù)此關(guān)系之善，“仁”的關(guān)系之“體”和表現(xiàn)出來的情感之“用”是二而一的關(guān)系，只有從關(guān)系之“體”才能解釋清楚個體情感之“用”的來源，反之，也只有在個體之“用”中才能把握關(guān)系之“體”。

反對儒家“仁”與關(guān)懷倫理兼容的學(xué)者大多認(rèn)為“仁”是古代中國一個特殊的文化概念，不具有現(xiàn)代道德哲學(xué)概念的普遍適用性，只能算作一種特殊文化傳統(tǒng)中的美德或禮教秩序，不能與現(xiàn)代道德理論所要求的理想人際關(guān)系兼容，其本質(zhì)也是將“仁”局限地理解為在具體歷史條件下“仁”之應(yīng)用的層面，將“仁禮合一”之意等同于“仁”在封建等級秩序中外化而成的禮教制度，將一種道德哲學(xué)理念等同于在現(xiàn)實世界中的應(yīng)用。反對者們聲稱，“仁”與“關(guān)懷”不能兼容的一個重要原因就在于“仁”是為了維護(hù)“禮”的關(guān)系：首先，“仁”是為了成就禮教秩序中某種具體的角色而去維護(hù)關(guān)系；其次，其維護(hù)的是封建禮教關(guān)系而非人與人之間的道德關(guān)系；再次，其依據(jù)的是“禮”的僵硬規(guī)定而非依據(jù)情境來維護(hù)關(guān)系，這實際上是將“仁”的理念和“仁”的現(xiàn)實應(yīng)用混淆了，將“仁”直接等同于歷史中的禮教秩序。部分西方學(xué)者不明白，當(dāng)“仁”與“禮”都作為哲學(xué)概念時，只不過是“仁”的內(nèi)外表現(xiàn)，“仁”與“禮”的合一在道德本體的意義上共同奠定了存在之間是一種“仁”的關(guān)系，并且這些關(guān)系之間已經(jīng)蘊(yùn)含著“禮”的法則。反對者們看到了“仁”與“禮”合一的一面，但是由于理解的偏差，將“仁禮合一”的哲學(xué)理念等同于具體歷史現(xiàn)象中的禮教秩序。無法理解“仁”的道德本體論基礎(chǔ)其實是一種包含著“禮”的法則的“關(guān)系本體論”，與關(guān)懷倫理的“關(guān)系本體論”具有重大不同：因為關(guān)懷倫理的“關(guān)系本體論”只陳述了關(guān)懷關(guān)系的重要性，尤其是天然的關(guān)懷關(guān)系對于道德生活的重要性，而沒有在哲學(xué)本體的意義上承諾關(guān)系之間的“應(yīng)當(dāng)”法則及次序安排；而儒家“仁禮合一”的“關(guān)系本體論”，不僅僅揭示了萬物之間“仁”的關(guān)系性質(zhì)，還揭示了這種“仁”的關(guān)系同時也是一種“禮”的關(guān)系，蘊(yùn)含著內(nèi)在的條理?？傊寮摇叭省钡摹瓣P(guān)系本體論”是一種“是”與“應(yīng)當(dāng)”相結(jié)合的關(guān)系本體論。

無論支持還是反對“仁”與“關(guān)懷”相兼容的學(xué)者，都沒有從哲學(xué)本體的意義上去分析“仁”的范疇，從而將“仁”的關(guān)系本體內(nèi)涵等同于現(xiàn)實中的各種關(guān)系現(xiàn)象：或者理解為人與人之間天然的情感關(guān)系，或者理解為人為規(guī)定的禮教等級關(guān)系。這些都是在描述一種受儒家文化影響的具體的關(guān)系現(xiàn)象，而非儒家“仁”本身蘊(yùn)含的“關(guān)系本體論”。從關(guān)系的現(xiàn)象到關(guān)系的本體應(yīng)經(jīng)過哲學(xué)的反思，只有反思之后才能得出關(guān)系作為倫理本體的根本性質(zhì)與“應(yīng)當(dāng)”法則。之前的研究中集中于“仁”之現(xiàn)象的層面，恰恰遺漏了儒家“仁”作為哲學(xué)的理念本身蘊(yùn)含著的“關(guān)系本體論”內(nèi)涵，在理解“仁”的情感、德性、實踐法則的同時，僅僅抓住了與西方關(guān)懷倫理表面的相似與相異之處，忽視了“仁”的道德哲學(xué)中“體用一如”、“仁禮合一”等特有的致思邏輯。這導(dǎo)致了在比較“仁”與“關(guān)懷”概念時，并沒有抓住二者理論真正溝通的關(guān)鍵，即道德本體論的比較。

三、儒家“仁”的兩層關(guān)系本體論對關(guān)懷倫理的啟示

儒家“仁”的關(guān)系本體論同“關(guān)懷”的關(guān)系本體論相比，其“仁禮合一”、“體用一如”的特征具體表現(xiàn)為兩層的關(guān)系本體架構(gòu)，與關(guān)懷倫理僅僅強(qiáng)調(diào)原初私人領(lǐng)域中的關(guān)懷關(guān)系有所不同：儒家既以原初充滿情感性的親親關(guān)系為倫理的源頭，又強(qiáng)調(diào)宇宙萬物之間一體生生的根本關(guān)系，這兩層的關(guān)系共同構(gòu)成了“仁”的道德本體內(nèi)涵。

具體來說，“親親”關(guān)系與“萬物一體”關(guān)系作為仁的本體在儒學(xué)不同的發(fā)展時期有不同的側(cè)重：

首先，在原始儒家看來，以“孝悌”為核心的“親親”關(guān)系是“仁”之本體，《論語·學(xué)而》篇有：“孝弟也者，其為仁之本與”(32)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局,2015年版，第51、3頁。；《禮記·中庸》中言：“仁者人也，親親為大”(33)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局,2011年版，第30頁。，意思是“親親”關(guān)系，尤其是與父母兄長的“孝悌”關(guān)系是“仁”之根本，是其他一切倫理關(guān)系的源頭與示范，在這里儒家“仁”之“本”不僅指的是道德原則的邏輯之本，還意味著倫理關(guān)系由此生發(fā)的本根，“孝悌”、“親親”的關(guān)系可以說彰顯了儒家生成論的道德本體特色，與西方理性主義倫理學(xué)所追求的道德本體有所不同。需要注意的是，對于“孝悌”關(guān)系究竟是“仁”之本體還是“仁”體之用，歷史上也曾有過爭論，對于《論語》中“孝弟也者，其為仁之本與”這句話就有“孝悌是仁之本”及“孝悌是為仁之本”兩種不同的解讀。如漢唐時期大都將其解讀為孝是仁之本體，而到朱熹時已經(jīng)繼承二程所謂“為仁以孝弟為本，論性則仁為孝弟之本”的說法，明確講“仁是體，孝弟是用”。但是，現(xiàn)代對于《論語》該句的解讀，大都依據(jù)漢唐時期“孝是仁之本”的說法。如楊伯峻《論語譯注》將其解讀為:“孝順爹娘，敬愛兄長，這就是‘仁’的基礎(chǔ)吧!”(34)楊伯峻：《論語譯注》，第3頁。錢穆《論語新解》中也將孝悌之心理解為仁之本根:“仁者，人群相處之大道。孝弟乃仁之本，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道，猶木之生于根。孝弟指心，亦指道。行道而有得于心則謂之德。仁亦然，有指心言，有指道言，有指德言。內(nèi)修于己為德，外措施之于人群為道?；虮緹o‘為’字?；蛘f以‘為仁’連讀，訓(xùn)為‘行仁’，今不從?！?35)錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年版，第6頁。所以，“孝悌”作為仁之根本，猶木之生于根，并不是先有了仁的本體，才去行孝悌之事，是古今大多數(shù)儒家學(xué)者的看法。這種儒家式的道德本根論與西方的道德本體說有所不同，其“孝悌”作為“仁”之本根集實然與應(yīng)然為一體，并不是先確立了一個應(yīng)然的法則再去行“孝悌”，而是“孝悌”這種相互構(gòu)成性的關(guān)系本身可以作為儒家道德的本體，由此出發(fā)的本體謂之“仁”。就這個意義上來說，“仁”的本體并不是一個抽象的理念，而是就體現(xiàn)為這種不斷構(gòu)成的“孝悌”、“親親”關(guān)系。這一點(diǎn)與關(guān)懷倫理的關(guān)系本體論也不盡相同，雖然關(guān)懷倫理強(qiáng)調(diào)原發(fā)性的、天然的關(guān)懷關(guān)系是關(guān)懷倫理的本體基礎(chǔ)，但是僅僅突出其天然的、情感性的一面，而忽略了傳統(tǒng)私人關(guān)系中也有其不合理、不平等的一面，將這種未經(jīng)反思的關(guān)系現(xiàn)象直接當(dāng)成了哲學(xué)的本體，本質(zhì)上是直接從關(guān)懷之所“是”推出關(guān)懷之“應(yīng)當(dāng)”。

進(jìn)一步說，關(guān)懷倫理直接以自然的關(guān)懷關(guān)系作為道德的本體，同時也將人永遠(yuǎn)地束縛于生來具有的關(guān)系“鎖鏈”之中，容易對遙遠(yuǎn)的他者所遭受的苦難無動于衷；而儒家以“孝悌”為核心的“親親”關(guān)系，卻能夠以此為起點(diǎn)展開，生根發(fā)芽，將對親人的關(guān)懷推擴(kuò)至一切宇宙萬物。最關(guān)鍵的一點(diǎn)，就在于儒家雖以親親關(guān)系為仁之根本，但其中已經(jīng)蘊(yùn)含著倫理的自覺，這種倫理的自覺是在具體的生存境遇中通過父母與子女、兄弟姐妹之間慈與孝、敬與愛的切身互動中被體知和體認(rèn)的?？梢哉f，儒家的“親親”關(guān)系已經(jīng)不只是無意識流露出來的天然情感，還包含著對血緣親情的倫理反思，在“親親”之間，已經(jīng)在自覺體踐著“禮”的規(guī)定。與關(guān)懷倫理更強(qiáng)調(diào)親子關(guān)系之中父母對子女流露出來的天然的關(guān)心不同，儒家的“親親”關(guān)系更強(qiáng)調(diào)曾經(jīng)的被關(guān)懷者對當(dāng)初關(guān)懷者的愛與敬，充分說明了儒家的“親親”不僅強(qiáng)調(diào)出于血緣的天然情感，更強(qiáng)調(diào)在此血緣的基礎(chǔ)上被相互確認(rèn)的倫理義務(wù)，在“親親”的生存境遇之中，已然在親身地踐行著倫理的“應(yīng)當(dāng)”次序。

其次，宋明理學(xué)時期，程顥、王陽明等理學(xué)家更強(qiáng)調(diào)“萬物一體”關(guān)系是“仁”的最終本源，進(jìn)一步從宇宙論的高度為萬物之間的道德關(guān)系奠定了先驗的基礎(chǔ)。陳來先生認(rèn)為，“仁”的本體論即是萬物一體的關(guān)系本體論：“宋儒提出‘仁者以天地萬物為一體’……一體亦是整體，世界萬物的一體即是仁，宇宙萬有的一體即是仁，故萬物一體即是仁體，即是本體。”(36)陳來：《仁學(xué)本體論》，第30頁。實際上從“孝悌”作為仁之本體到“萬物一體”作為仁之本體的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了儒家仁學(xué)本體論也在不斷地趨于成熟和完善。但是無論是早期對“孝悌”、“親親”關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，還是后期對“萬物一體”關(guān)系的更加側(cè)重，其實二者對于解釋儒家“仁”之本體都缺一不可，因為正是有了“親親”、“孝悌”關(guān)系之本，萬物之間的倫理關(guān)系才有了生根發(fā)芽處，才在現(xiàn)實中有了切實的開展，不至于使“仁”體流于虛空的形上理念；而正是由于“萬物一體”的根本關(guān)系，“仁”才能由“孝悌”關(guān)系產(chǎn)生，終致一體無間，生生不息，二者互為前提，互為保障。儒家的“關(guān)系本體論”相比于關(guān)懷倫理的“關(guān)系本體論”，不僅同樣重視家庭中關(guān)懷關(guān)系的根本重要性，還在此基礎(chǔ)上多了一層“萬物一體”關(guān)系的宇宙論基礎(chǔ)。宋代儒家學(xué)者張載曾提出“民，吾同胞；物，吾與也”(37)張載：《張載集》，北京：中華書局,1978年版，第62頁。。明代大儒王陽明也認(rèn)為：“風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！?38)王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社,2011年版，第122頁。從中都可以看出，宋明時期的儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)，從宇宙論的層面，萬物之間本然就是一氣相通、血脈相連的整體。也正是因為萬物本來是一個大的生命關(guān)系體，人才有可能感知到萬物的痛苦。如果說“一氣流通”是指“萬物一體”的“本然”層面，那么理學(xué)家程顥的“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”(39)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局,1981年版，第15頁。突出了在此基礎(chǔ)上仁者“應(yīng)然”承擔(dān)的道德責(zé)任。理學(xué)家們普遍認(rèn)為，人在宇宙這個大的生命關(guān)系體之中具有獨(dú)特的道德地位，只有人才能意識到萬物是一個有機(jī)的整體，并可以通過現(xiàn)實的關(guān)懷行動將“萬物一體”之本然的關(guān)系實現(xiàn)出來，改變現(xiàn)實中因各種私欲導(dǎo)致的彼此的隔絕，使得萬物成為真正的一體。儒家講人在宇宙間的責(zé)任是“參贊化育”(《中庸》第二十二章)，即是指人作為所有存在間唯一具有靈明覺知的主體，能夠主動承擔(dān)起關(guān)懷和協(xié)助萬物化育的責(zé)任。總言之，“萬物一體”關(guān)系作為“仁”的關(guān)系本體論，從宇宙論的高度進(jìn)一步確認(rèn)了儒者的道德責(zé)任，使得儒者能夠突破私人關(guān)系的“鎖鏈”，達(dá)至一體同懷的“大我”境界。

總之，儒家“仁”的兩層關(guān)系本體論與關(guān)懷倫理的一層關(guān)系本體論相比，雖然在重視“親親”的關(guān)系上有所相似，但是儒家的“親親”關(guān)系已然經(jīng)哲學(xué)的反思，具有了高度的倫理自覺。除此之外，儒家的“親親”關(guān)系最終還以天地萬物一體生生為其宇宙論的本源，使得倫理的向外遞推得以可能；而“萬物一體”關(guān)系，既是所有存在之間一氣相通的本來面目，同時也是仁者經(jīng)過道德踐履，克服私欲后所能達(dá)到的一體同懷的終極境界，“親親”關(guān)系與“萬物一體”關(guān)系共同構(gòu)成了儒家的關(guān)系本體論，體現(xiàn)出“本然”與“應(yīng)然”相統(tǒng)一的特色。

四、結(jié)論

關(guān)懷倫理的“關(guān)系本體論”描述了原初發(fā)生于私人領(lǐng)域中的關(guān)懷關(guān)系對于道德生活的重要性，這既是關(guān)懷倫理的道德本體論特色，也是其被主流道德理論攻擊的軟肋。因為其在探究關(guān)懷的道德基礎(chǔ)時依靠的是社會心理的方法而非哲學(xué)的路徑，導(dǎo)致其對關(guān)系現(xiàn)象的心理感知無法真正為一門獨(dú)立的道德理論提供哲學(xué)的道德本體論基礎(chǔ)。此前對儒家“仁”與“關(guān)懷”的比較從未從二者的道德本體論層面進(jìn)行，局限于對“仁”與“關(guān)懷”作為情感、德性等內(nèi)容的比較，其對“仁”與“關(guān)懷”不兼容的論證很大程度上是因為不了解“仁”的概念本身具有的“體用一如”、“仁禮合一”的多層次內(nèi)涵。因為儒家對“仁”的解釋本身包括了本體論的維度，在儒學(xué)發(fā)展前后曾提出過“孝弟為仁之本”以及“萬物一體”的本體論，這兩種關(guān)于“仁”之本體的界定共同構(gòu)成了儒家兩層的關(guān)系本體論。其以“孝悌”為核心的“親親”關(guān)系與“萬物一體”關(guān)系不僅僅是描述一種實然的關(guān)系，其中已經(jīng)蘊(yùn)含有“禮”之“應(yīng)當(dāng)”的規(guī)定，體現(xiàn)出高度的倫理自覺?？傊寮摇叭省钡膬蓪雨P(guān)系本體論相比于關(guān)懷倫理的“關(guān)系本體論”更為精致，是經(jīng)哲學(xué)的體認(rèn)提出的真正具有哲學(xué)意味的道德本體論。在解釋仁愛如何集“是”與“應(yīng)當(dāng)”為一體的問題上，可為關(guān)懷倫理的關(guān)系本體論中“是”與“應(yīng)當(dāng)”割裂的問題提供啟示。因為在儒家看來，一方面宇宙萬物本身是一種倫理關(guān)系，提供了最為基礎(chǔ)的宇宙論承諾；另一方面，以“孝悌”為核心的“親親”關(guān)系作為其他一切倫理關(guān)系之本根，又提示儒家的“關(guān)系本體論”自有其特色，其“本體”不只是一種抽象懸設(shè)，而是在現(xiàn)實中確有其生根發(fā)芽處，是人人都可以體認(rèn)的本根。儒家的兩層關(guān)系本體論將整個宇宙變成一個德化的世界，而此德化的世界又是自然的、可被人直覺感知的，作為道德主體的人的任務(wù)就是從其“是”中領(lǐng)悟到“應(yīng)當(dāng)”，并通過自身的體踐真正實現(xiàn)其關(guān)系本體中蘊(yùn)含的“應(yīng)當(dāng)”。儒家“仁”與關(guān)懷倫理的溝通應(yīng)該由此關(guān)系的本體論來展開，為儒家“仁”學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化與關(guān)懷倫理的進(jìn)一步發(fā)展提供新的契機(jī)。