晏 輝

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

借助文本領(lǐng)悟先哲的思想，這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的基本路數(shù)。一如恩格斯所說(shuō)，學(xué)習(xí)哲學(xué)、習(xí)得從事哲學(xué)研究的技藝，獲得高深的哲學(xué)素養(yǎng)，除了學(xué)習(xí)哲學(xué)史之外，似乎沒(méi)有更好的途徑。然而就對(duì)文本的解讀而言，卻經(jīng)常存在著過(guò)度解釋和解釋不足兩種傾向。過(guò)度解釋描述的是解釋者不顧及文本的本義、隱義、轉(zhuǎn)義，只求自己的立義，假借文本以見自己之觀點(diǎn)，文本成為了工具、符號(hào)、名義。解釋不足指的是解釋者要么殫精竭慮地追求文本的本義，以呈現(xiàn)所謂的本義為幸事，要么僅停留于字面的表層含義而無(wú)法領(lǐng)悟經(jīng)典之微言大義，因?yàn)榻忉屨叩恼軐W(xué)素養(yǎng)遠(yuǎn)不及文本作者的思想高度和問(wèn)題深度。如何做到適度解釋、領(lǐng)悟大義、開顯新意，無(wú)疑是十分重要的事情?；凇洞髮W(xué)》和《中庸》領(lǐng)悟儒家心靈哲學(xué)中的道德哲學(xué)情懷，開顯出現(xiàn)代意義，更是需要加強(qiáng)和深化的工作。

一、現(xiàn)象學(xué)還原：直面心靈哲學(xué)和道德哲學(xué)自身

現(xiàn)象學(xué)還原是現(xiàn)象學(xué)用語(yǔ)，包括本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原。本質(zhì)還原指觀察者回到使事物得到顯現(xiàn)的原始的意識(shí)活動(dòng)現(xiàn)象中去，以獲得對(duì)本質(zhì)(觀念、范疇)的直觀的明證。先驗(yàn)還原指觀察者站在先驗(yàn)自我的地位上，以對(duì)原始的意識(shí)活動(dòng)作出反思的描述。在這里，現(xiàn)象學(xué)還原可以有兩個(gè)用途，一個(gè)是面向心靈哲學(xué)和道德哲學(xué)自身的還原，亦即還原到儒家思想者的原初意識(shí)結(jié)構(gòu)中去，對(duì)這種結(jié)構(gòu)進(jìn)行反思性回顧和價(jià)值性評(píng)價(jià)；另一個(gè)是見出儒家心靈哲學(xué)和道德哲學(xué)得以生成的社會(huì)基礎(chǔ)。

(一)儒家思想家言說(shuō)了什么？

一如上述，我們主要依據(jù)《大學(xué)》和《中庸》進(jìn)行討論(1)或許有這樣的疑問(wèn)，僅僅以《大學(xué)》和《中庸》為文本形式能否準(zhǔn)確而全面領(lǐng)悟儒家倫理的微言大義？我們的意圖不是要對(duì)文本的本義、隱義和轉(zhuǎn)義作純粹解釋學(xué)意義上的詮釋、注釋，而是要研究文本呈現(xiàn)出的道德哲學(xué)問(wèn)題，進(jìn)一步地分析和論證思想邏輯與歷史邏輯的內(nèi)在關(guān)系。?！洞髮W(xué)》共1751個(gè)字，其中的經(jīng)一章205個(gè)字，右傳十章，計(jì)1546個(gè)字?！坝医?jīng)一章，蓋孔子之言，而曾子述之?！敝祆湔J(rèn)為，“凡傳文，雜引經(jīng)傳，若無(wú)統(tǒng)紀(jì)”，但“文理接續(xù)，血脈貫通，深淺始終，至為精密”。作為經(jīng)傳之緊密統(tǒng)一，《大學(xué)》可謂精密嚴(yán)謹(jǐn)，文理貫通、經(jīng)傳一致。如果不執(zhí)著于義文，而著眼于義理，那么這個(gè)義理是什么呢？簡(jiǎn)約地說(shuō)便是：使善念存諸心中，身心互得其益，此謂內(nèi)得于己者；使善行施之他人，使眾人各得其益，此謂外得于人者。善念為體，善行為用，無(wú)體便無(wú)用，體用結(jié)合方為型，這便是集德性與德行于一身的“型”。在《大學(xué)》中，“型”就是“三綱八目”：“明明德”、“新民”、“止于至善”?！懊鞯聻楸?，新民為末”?！懊鞯隆闭吣藶槿讼忍炀哂兄骼硪詰?yīng)萬(wàn)事之能力，此能力原是敞亮無(wú)比的，其來(lái)源乃是“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也?！边@便是朱熹對(duì)明德的理解和規(guī)定，倘若我們認(rèn)為朱熹對(duì)明德的理解是可信的，那么就可以說(shuō)，儒家在德性的起源問(wèn)題上所堅(jiān)持的乃是先驗(yàn)或先天德性論，抑或是性善論。作為“具眾理”而“應(yīng)萬(wàn)事”之能力，乃是完整的德性，后天只有恢復(fù)的必要而無(wú)再造的必要，“故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！贝怂^人天生或先天具有德性，但卻由于后天的缺陷(為氣稟所拘，人欲所蔽)而使德性“有時(shí)而昏”。然而，人的德性作為本體卻從未息止，故人又有不斷復(fù)其明之重任，此謂“新民”，即不斷革除舊習(xí)，以換新貌，革除己之舊染之污，又當(dāng)推己及人，最終達(dá)于至善之地而不遷。那么，又如何知其至善之地呢？作為成人之學(xué)、大人之學(xué)，便不同于小學(xué)所習(xí)之內(nèi)容，當(dāng)明了當(dāng)止之處，且能知止而行止。知在德性中的作用乃是首要的，只有知止才有可能行止，未能知止卻有行止者，乃是自在而不自覺(jué)之事。由知便牽引出了定、靜、安、慮、得，得乃知的業(yè)績(jī)，“知止為始，能得為終”。而知止又從何而來(lái)呢？便是一個(gè)“格”的功夫。在《大學(xué)》傳第五章中，只有“此謂知之至也”一句，朱熹認(rèn)為“此句之上別有闕文”，于是朱熹便“閒嘗竊取程子之意以補(bǔ)之曰”：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里粗精無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明也。此謂格物，此謂知之至也?！?2)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年版，第8頁(yè)。與物打交道，反復(fù)琢磨事物之理，便知了事物的運(yùn)行邏輯，然琢磨、體悟不是一蹴而就的，也不是一次成型的，必須久久用力，用力之久方可有豁然貫通焉。有了知，才能誠(chéng)其意、正其心、修其身，才能齊家治國(guó)平天下。

要而言之，儒家思想家所意欲呈現(xiàn)的便是由內(nèi)至外的德性生成邏輯。它建立在三個(gè)假設(shè)之上，其一，人秉賦自然之氣便秉賦自然之理，因而天生具有“明德”；其二，盡管為氣所拘、人欲所蔽，但人有“明明德”之功，以復(fù)其初；第三，經(jīng)過(guò)知、定、靜、安、慮、得的“知止為始、能得為終”的五次躍升，而使自己意誠(chéng)、正心、修身，繼而實(shí)現(xiàn)至善，即內(nèi)達(dá)于理，外達(dá)于善。通過(guò)這三個(gè)假設(shè)的內(nèi)外反復(fù)，基于內(nèi)圣以求外王，構(gòu)建起了一個(gè)自足的心靈哲學(xué)和道德哲學(xué)體系。這就是儒家思想家所言說(shuō)的內(nèi)容。

(二)儒家思想家如何言說(shuō)？

就倫理學(xué)的呈現(xiàn)方式而言，可有作為學(xué)科的倫理學(xué)和作為學(xué)問(wèn)的倫理學(xué)兩種。而就《四書》的生成道路看，顯然是作為學(xué)問(wèn)的倫理學(xué)，而在之后各個(gè)歷史段落里，作為儒家倫理思想之集中體現(xiàn)的《四書》便成了后人反復(fù)研讀的教材，但又不是一般的教材，因?yàn)樗鼈儾皇菃我坏闹R(shí)體系，而是學(xué)問(wèn)總匯。所以二程在講“讀論語(yǔ)孟子法”時(shí)說(shuō)道：“讀書者當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，盡誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意可見矣?！痹诶斫馕谋镜囊饬x上，應(yīng)該“凡看文字，須先曉其文義，然后可以求其意。未有不曉文義而見其意者。”在道問(wèn)學(xué)的意義上，“學(xué)者須將論語(yǔ)中諸弟子問(wèn)處便作自己?jiǎn)枺ト舜鹛幈阕鹘袢斩?，自然有得。雖孔、孟復(fù)生，不過(guò)以此教人。若能于語(yǔ)、孟中深求玩味，將來(lái)涵養(yǎng)成甚生氣質(zhì)！”《四書》作為儒家思想的經(jīng)典文本，其間也有細(xì)微差別。

《論語(yǔ)》作為儒家經(jīng)典，既不出自一人之手，也不成于一個(gè)年代，而是經(jīng)歷了以孔子為中心、以眾弟子及其門人反復(fù)切磋、琢磨的歷練過(guò)程，妙語(yǔ)連珠、警句重疊，形象而深邃，易懂而嚴(yán)謹(jǐn)。這便是《論語(yǔ)》在書寫方式上的優(yōu)點(diǎn)，但同時(shí)，由于它是語(yǔ)錄體裁，多以警句、命題形式出現(xiàn)，其間缺少嚴(yán)密的論證和自恰的邏輯。比較而言，《大學(xué)》、《中庸》和《孟子》均出自一人之手，盡管都是圍繞孔子之言眾人述之，但多有分析和論證。而所論主題均集中于仁義、情理、性情、禮法、心意、品性、良知、良能，等等。在具體的論證過(guò)程中，或以其他諸經(jīng)如《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》為理?yè)?jù)，或以人物事件為佐證，便于理解，易于記憶。如此一來(lái)，《論語(yǔ)》的言說(shuō)方式多半是有語(yǔ)境的言說(shuō)、傾聽、切問(wèn)、回辯，表面看是一個(gè)命題、一句箴言、一個(gè)警句，但其背后則是深厚的人際交往境遇。夾敘夾議，情境、人物、設(shè)問(wèn)、論辯、答辯，當(dāng)這些箴言和警句脫離了它們賴以產(chǎn)生的具體場(chǎng)域就變成了記憶性或回憶性的素材。隨著具體場(chǎng)域的消解，或面對(duì)新的場(chǎng)域時(shí)，儒家倫理的效力就會(huì)減弱甚至顯得“不合時(shí)宜”，剩余下來(lái)的就只有學(xué)術(shù)意義和學(xué)問(wèn)價(jià)值。而無(wú)論是具有理論意義還是具有實(shí)踐價(jià)值，都要對(duì)儒家的心靈哲學(xué)和道德哲學(xué)進(jìn)行更加深入的分析和論證，以為這種意義和價(jià)值奠定理論基礎(chǔ)。

二、是觀念論還是信念論？

在心靈哲學(xué)、道德哲學(xué)和倫理學(xué)之間存在著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。心靈哲學(xué)原則上是分析的，遵循的是客觀因果性原則，追求的是基于客觀性之上的準(zhǔn)確性和正確性，因而屬于觀念論；道德哲學(xué)既是分析的又是規(guī)范的，它以心靈哲學(xué)為基礎(chǔ)，以提出道德要求為宗旨，既有正確性又有正當(dāng)性，因而既屬于客觀因果性陳述又屬于意義妥當(dāng)性陳述，從而既是觀念論又是信念論；倫理學(xué)是基于德性論之上的規(guī)范論，因而屬于典型的意義妥當(dāng)性陳述，因而也是信念論?！耙暺錇檎?，是我們知性中的一樁事情，它可以依據(jù)客觀的根據(jù)，但也要求在此做判斷的人心靈中的主觀原因。如果它對(duì)每一個(gè)只要具有理性的人都是有效的，那么，它的根據(jù)就是客觀上充足的，而視之為真在這種情況下就叫做確信。如果它僅僅在主體的性狀中才有自己的根據(jù)，那么，它就被稱為臆信?！?3)康德：《純粹理性批判》(第2版)，《康德著作全集》，第3卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年版，第523、524頁(yè)。無(wú)論是命令句還是祈使句都是道德命令的表達(dá)式，“一切命令式都用應(yīng)該(Sollen)這個(gè)詞來(lái)表示，它表示理性客觀規(guī)律和意志的關(guān)系”(4)康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年版，第64頁(yè)。，道德命令所表示的是應(yīng)當(dāng)?shù)槐厝坏氖虑椋瑐惱韺W(xué)給出的命令就屬此類?！耙曋疄檎婊蛘吲袛嗟闹饔^有效性在與確信(它同時(shí)是客觀有效的)的關(guān)系上有如下三個(gè)階段：意見、信念和知識(shí)。意見是一種自覺(jué)其既在主觀上又在客觀上都不充分的視其為真。如果視其為真只是在主觀上充分，同時(shí)在客觀上被視為不充分的，那它就叫做信念。最后，既在主觀上又在客觀上充分的視之為真，叫做知識(shí)。主觀上的充分叫做確信(對(duì)我來(lái)說(shuō))，客觀上的充分叫做確定性(對(duì)任何人來(lái)說(shuō))?！?5)康德：《純粹理性批判》(第2版)，《康德著作全集》，第3卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年版，第523、524頁(yè)。依照康德給出的分析范式，我們要確定，在儒家的心靈哲學(xué)、道德哲學(xué)和倫理學(xué)之間，哪種是信念，哪種是知識(shí)(6)由于本文是對(duì)儒家倫理中的心靈哲學(xué)觀念、道德哲學(xué)訴求和道德命令旨?xì)w進(jìn)行論證，而不是專門討論心靈哲學(xué)、道德哲學(xué)和倫理學(xué)之語(yǔ)義分析、原則規(guī)定和方法設(shè)定問(wèn)題的，所以不準(zhǔn)備花費(fèi)更多的筆墨去研究基本概念及其邏輯關(guān)系。。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德曾有兩次集中討論靈魂問(wèn)題，其一，“既然靈魂的狀態(tài)有三種：感情、能力和品質(zhì)，德性必是其中之一。感情，我指的是欲望、怒氣、恐懼、信心、妒忌、愉悅、愛、恨、愿望、嫉妒、憐憫，總之，伴隨著快樂(lè)與痛苦的那些感情。能力，我指的是使我們能獲得這些感情，例如使我們感受到憤怒、痛苦或憐憫的東西。品質(zhì)，我指的是我們同這些感情的好的或壞的關(guān)系?！?7)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第43-44、45、169頁(yè)。在亞里士多德看來(lái)，德性不是感情，也不是能力，那么它們就必定是品質(zhì)，即“既使得一個(gè)人好又使得他出色地完成他的活動(dòng)的品質(zhì)”(8)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第43-44、45、169頁(yè)。。其二，“我們假定靈魂肯定和否定真的方式在數(shù)目上是五種，即技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯?！?9)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第43-44、45、169頁(yè)?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中也曾使用過(guò)心靈一詞：“以這種方式，心靈的兩種能力即認(rèn)識(shí)能力和欲求能力的先天原則從現(xiàn)在起就已查明，并根據(jù)其應(yīng)用的條件、范圍和界限得到了規(guī)定，而由此就為一種作為科學(xué)的系統(tǒng)的、既是理論的也是實(shí)踐的哲學(xué)奠定了更為可靠的基礎(chǔ)?！?10)康德：《實(shí)踐理性批判》，《康德著作全集》，第5卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年版，第13頁(yè)。然而，是什么能力把認(rèn)識(shí)能力和欲求能力關(guān)聯(lián)起來(lái)，為它們的相互過(guò)渡和相互嵌入架起橋梁呢？到了1790年的《判斷力批判》中，康德才建構(gòu)起了一個(gè)有關(guān)心靈能力的完整圖式：“就一般心靈能力而言，只要把它們當(dāng)做高層能力，亦即包含著一種自律的能力來(lái)看待，那么，對(duì)于認(rèn)識(shí)能力(對(duì)自然的理論認(rèn)識(shí)能力)來(lái)說(shuō)，知性就是包含著建構(gòu)性的先天原則的能力；對(duì)于愉快不愉快的情感來(lái)說(shuō)，這種能力就是判斷力，它不依賴于能夠與欲求能力的規(guī)定相關(guān)，并且由此直接是實(shí)踐的那些概念和感覺(jué)；對(duì)于欲求能力來(lái)說(shuō)則是理性，它無(wú)須任何一種不論從哪里來(lái)的愉快的中介而是實(shí)踐的，并且作為高層的能力為欲求能力規(guī)定最終目的，這個(gè)終極目的同時(shí)帶有對(duì)客體的純粹的理智愉悅。——判斷力關(guān)于自然的一種合目的性概念還是屬于自然概念的，但只是作為認(rèn)識(shí)能力的范導(dǎo)性原則，盡管引起該概念的關(guān)于某些對(duì)象(自然的對(duì)象或藝術(shù)的對(duì)象)的審美判斷，就愉快或者不快的情感而言，是一個(gè)建構(gòu)性的原則。各種認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)一致包含著愉快的根據(jù)，這些認(rèn)識(shí)能力的游戲中的自發(fā)性使得上述概念適用于作自然概念的領(lǐng)域與自由概念在其后果中聯(lián)結(jié)的中介，因?yàn)檫@種聯(lián)結(jié)同時(shí)促進(jìn)了心靈對(duì)道德情感的感受性?！?11)康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》，第5卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年版，第206頁(yè)。這便是康德關(guān)于心靈圖式的完整論述。在此，我們的意圖并不在于就康德的心靈哲學(xué)作詳盡的評(píng)述，更不想將這一心靈圖式強(qiáng)行用于對(duì)儒家倫理的分析之中，而是盡可能地將其作為一種可參考的一種致思范式，嘗試著去正確理解、領(lǐng)悟儒家的心靈哲學(xué)和道德哲學(xué)，借以指明，它在什么意義上是心靈哲學(xué)的，在何種層次上是道德哲學(xué)的，又在什么程度上是倫理學(xué)的。

(一)基于直觀、感悟之上的心靈哲學(xué)的本真樣式

指望一個(gè)生活于公元前6至前4世紀(jì)的先哲、先賢能夠提供一個(gè)有足夠科學(xué)依據(jù)的心靈哲學(xué)體系，是不切實(shí)際的想法；相反，兩千五百多年之后的人們依舊誦讀、注釋、闡釋儒家經(jīng)典，卻也足夠說(shuō)明，儒家先賢、先哲具有怎樣的哲學(xué)思維和實(shí)踐智慧。在亞里士多德德性論的意義上，一個(gè)擁有健全心靈的人既可以擁有邏各斯，也可以分有邏各斯。在《大學(xué)》傳之五章中，曾子曾有釋“格物”，但闕如，后經(jīng)朱熹“竊取程子之意以補(bǔ)之”(原文已如上述)。欲致吾之知，須是即物而窮理，而就理的形態(tài)看，可有天人之道、人倫之道和心性之道。無(wú)需后天著力人便擁有諸種之道，擁有了道便擁有了邏各斯。“明德”乃“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也?！比欢?，先天擁有“明德”那為何還要后天的“修身”呢？如果說(shuō)這首先是一個(gè)亞里士多德意義上的“科學(xué)”，繼而擁有明智的德性，那么潛存于人心之中的道并不自為地顯現(xiàn)其自身，道在人心中的存在是自在的，而不是自為的，須得“學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初”。這也就是子思在《中庸》開篇講到的，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！泵?、性、道、教構(gòu)成了個(gè)體之從天命到性體再到品性之生成邏輯的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。朱熹對(duì)此予以充分發(fā)揮，開顯其潛藏之精義：天命似是外在之“命令”，“命令”附著于人、生長(zhǎng)于心，便是人性，即道理、理路、理數(shù)?！坝谑牵宋镏?，因各得其所賦之理，以為健順無(wú)常之德，所謂性也。”有了心中之理，便可以將理外顯于日用行為之間，成為人們必須遵循的道路，道為體，路為用。然性道隨同，氣稟或異，存有過(guò)猶不及之差，圣人、賢者為道與理的先知、先覺(jué)、先行者，便將道理化為禮、樂(lè)、刑、政以教化天下。

事實(shí)證明，命、性、道、理乃儒家心靈哲學(xué)中的源初性結(jié)構(gòu)，這便是擁有邏各斯，但潛存于心、外化于行，須得“分有”邏各斯，即須是體道、悟道、行道。如果說(shuō)，“道”在《大學(xué)》中還是一個(gè)沒(méi)有澄明的概念，那么在《中庸》中則成為了顯性范疇?！暗酪舱?，不可須臾離也，可離非道也?！睆恼?、經(jīng)商之道、教學(xué)之道、交友之道，道的形態(tài)多樣，但道必須潛存于心，外化于行，“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”簡(jiǎn)約地說(shuō)，格物、率性、修道構(gòu)成了擁有和分有邏各斯的重要環(huán)節(jié)和功夫。格身外之物，以求天道；格心中之私欲，以求盡性。此種功夫相當(dāng)于亞里士多德的能力與品質(zhì)，類似于康德的基于知性之上的認(rèn)識(shí)能力。但理之存和理之行必須經(jīng)過(guò)體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)來(lái)獲得和踐行，這便是一個(gè)“情”的問(wèn)題，情理問(wèn)題構(gòu)成了儒家心靈哲學(xué)中的軸心。

在某種程度和層次上，儒家倫理歸屬于倫理情感主義倫理學(xué)，即是心靈哲學(xué)自然就包含著情感的元素。在中外倫理思想史上，情感主義倫理學(xué)都是倫理學(xué)所不可或缺的致思向度。那么是在本體論、認(rèn)識(shí)論上還是在價(jià)值論上理解和把握儒家的情感主義呢？人格是人能夠存在、正確思考、正當(dāng)行動(dòng)的本體論基礎(chǔ)，它先行于外在因素而存在，開顯自身為他物，收歸他物為自我。而情作為人格中聯(lián)結(jié)知與意(行)的橋梁，以向上的方式影響著理性判斷，以向下的方式?jīng)Q定著行動(dòng)。我們是否可以把正其心、誠(chéng)其意視作儒家情感主義倫理學(xué)的集中體現(xiàn)呢？若從儒家經(jīng)典中體悟出情感(12)何謂情感？何謂道德情感？無(wú)疑是情感主義倫理學(xué)的基本概念，盡管在儒家經(jīng)典中難以找到精確的界定和準(zhǔn)確的規(guī)定，但其精微之意還是可以感悟得到的。的地位和作用，須先確定四書五經(jīng)的教化對(duì)象以及修身之下的四個(gè)途徑之間的邏輯關(guān)系。首先，就心靈哲學(xué)的研究路向而言可有兩種，即系統(tǒng)論奠基和生成論奠基。前者旨在建構(gòu)一個(gè)以某個(gè)本體性的要素為源初性根據(jù)的邏輯體系，這個(gè)初始性根據(jù)類似于古希臘自然哲學(xué)中的“始基”、“本原”、“本體”，萬(wàn)物產(chǎn)生于它又復(fù)歸于它。在人的心靈結(jié)構(gòu)中，什么才是決定心靈正常運(yùn)行的初始性元素？在當(dāng)代心靈哲學(xué)或意志哲學(xué)中，通常都把意識(shí)視作這種力量。而生成論奠基則是要呈現(xiàn)心靈的生成邏輯和運(yùn)行邏輯，可稱之為心靈發(fā)生學(xué)。顯然，在儒家的心靈哲學(xué)中，對(duì)心靈主體的描述與建構(gòu)乃是成人的。朱熹在《大學(xué)章句序》中說(shuō)：“大學(xué)之書，古之大學(xué)所以教人之法也。蓋自天降生民，則既莫不與之仁義禮智之性矣，然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性。”無(wú)論是皇宮之人還是民間百姓，“莫不有學(xué)”：“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆如小學(xué)，而教之以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，禮樂(lè)、射御、書數(shù)之文；及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學(xué)，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。此又學(xué)校之教、大小之節(jié)所以分也。”而在成人之學(xué)中，又以《大學(xué)》為“初學(xué)入德之門”?！坝诮窨梢姽湃藶閷W(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而論、孟次之。學(xué)者必由是二學(xué)焉，則庶乎其不差矣。”(13)朱熹：《四書章句集注》，第2-4頁(yè)。其次，在成人之學(xué)的教化中，如何實(shí)現(xiàn)“格物而后致知，致知而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”？其間的過(guò)渡屬于實(shí)然的還是應(yīng)然的？值得深入分析和嚴(yán)密論證。假如把它們視作實(shí)然的邏輯，那么是否可以把“正其心”和“誠(chéng)其意”視作儒家情感主義倫理學(xué)的核心？回答是肯定的，這從《中庸》和《孟子》的論述中可以得到充分論證。

首先，如何實(shí)現(xiàn)從“知至而后意誠(chéng)”的邏輯進(jìn)階？在《大學(xué)》中，無(wú)論是經(jīng)和傳，還是朱熹的意義開顯，對(duì)“知至而后意誠(chéng)”的邏輯進(jìn)階問(wèn)題的解決似乎都“語(yǔ)焉不詳”。在《大學(xué)》經(jīng)中的解釋中，朱熹對(duì)“知至而后意誠(chéng)”的解釋只有“知至者，吾心之所知無(wú)不盡也。知既盡，則意可得而實(shí)也”。而在《大學(xué)》傳之六章“釋誠(chéng)意”中，曾子似乎主張“慎獨(dú)”是實(shí)現(xiàn)從“知至而后意誠(chéng)”的邏輯進(jìn)階的關(guān)鍵?！八^誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也！小人閑居為不善，無(wú)所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！’富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖。故君子必誠(chéng)其意?！比绻选罢\(chéng)其意”解釋為“毋自欺”，那么便有朱熹所說(shuō)的兩層意思，第一：“蓋心體之明有所未盡，則其所發(fā)必有不能實(shí)用其力，而茍焉以自欺者?！北緛?lái)并未用力之久，豁然貫通焉，眾物之表里粗精無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明，然卻自知其明了眾物之理、吾心之全體大用無(wú)不明，這便是自欺，便是未能誠(chéng)其意。第二：已明了眾物之理和吾心之全體，但卻在行的意義上表里不一，并非真心“知止而行止”，而是為著“掩人耳目”或取悅他者而佯裝“德行天下”，此謂真正的“自欺”。自欺者乃是不知恥者，孟子曰：“恥之于人大矣”。朱熹進(jìn)一步解釋說(shuō)：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進(jìn)于圣賢，失之則入于禽獸，故所系為大?！睘闄C(jī)械變?cè)p之巧者，本來(lái)是為人所不恥之事，而彼方且自以為得計(jì)，此人便了無(wú)半點(diǎn)羞惡之心、恥感之意。子思在《中庸》“右第二十章”中，用了六章的篇幅就“誠(chéng)”的內(nèi)涵、作用和途徑進(jìn)行了詳盡論證。何謂誠(chéng)？可有誠(chéng)者和誠(chéng)之者兩層含義。“誠(chéng)者，天之道也?！贝颂幹疤熘馈辈⒎侵缚档乱饬x上的機(jī)械規(guī)律，而是人之為人的自明之狀態(tài)，即“不勉而中，不思而得，從容中道”。朱熹注釋說(shuō)：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也?！蹦苷\(chéng)者，圣人也，圣人之德，渾然天理，真實(shí)無(wú)妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。誠(chéng)者，乃圣人之德、賢人之德。圣人、賢人“自誠(chéng)明，謂之性”。自其性而得知天命，或?qū)⑻烀x之于心體，然后將誠(chéng)發(fā)之于外，便是“自明誠(chéng)”。朱熹進(jìn)一步解釋說(shuō)：“德無(wú)不實(shí)而明無(wú)不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也?！笔ト朔堑哉\(chéng)明，還要“自明誠(chéng)”，施教于他人，“先明乎善，而后能實(shí)其善者，賢人之學(xué)。由教而入者，人道也”。只有誠(chéng)者，方能明亮于外，誠(chéng)則無(wú)不明也；而只有明其善方能至于誠(chéng)。在誠(chéng)者、誠(chéng)之者的具體修身之路上，除了圣人和賢者能夠誠(chéng)者和誠(chéng)之者之外，其余僅為常人，乃至小人?！拔粗劣谑?，則不能無(wú)人欲之私，而其為德不能皆實(shí)。故未能不思而得，則必?fù)裆?，然后可以明善；未能不勉而中，則必固執(zhí)，然后可以誠(chéng)身，此則所謂人之道也?！睂?duì)于常人而言，其所誠(chéng)身之路乃與圣人相反，圣人是自上而下的進(jìn)路，而常人則是自下而上的道路，即先擇善，然后明善，最后誠(chéng)身。然而，盡管圣人具有先天的“不勉而中，不思而得，從容中道”的潛質(zhì)，一如孟子所說(shuō)“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”。具備良能、良知，但也要有覺(jué)悟的功夫，于是誠(chéng)就不僅僅具有“自欺”之義，尚有意識(shí)、判斷、推理之意。那么，如何才能誠(chéng)者和誠(chéng)之者呢？便是一個(gè)知和行的問(wèn)題，分而述之就是“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”。學(xué)、問(wèn)、思、辨，所以擇善而為知，學(xué)而知也。篤行，所以固執(zhí)而為仁，利而行也。這個(gè)知和行的過(guò)程，擇善和明善，至誠(chéng)而誠(chéng)身的功夫，乃一切人所應(yīng)為之事。圣賢之人與平常之人的區(qū)別即在于，圣賢不會(huì)自欺欺人，而常人卻明知不誠(chéng)反而要佯裝至誠(chéng)之意，知恥、恥感適用于那些能夠但卻不愿知恥和知止之人。惟其如此，“誠(chéng)”作為連接知與意和行的橋梁，便具有了極為重要的地位和作用。子思給予誠(chéng)以極高的地位。對(duì)成人而言，誠(chéng)乃“誠(chéng)以心言，本也；道以理言，用也”。天下萬(wàn)物都有個(gè)成其身的問(wèn)題，借以顯現(xiàn)它(他)的“是其所是”，對(duì)于成人而言，誠(chéng)便是本己之途?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”只有天下極端真誠(chéng)的人能充分發(fā)揮他的本性；能充分發(fā)揮他的本性，就能充分發(fā)揮眾人的本性；能充分發(fā)揮眾人的本性，就能充分發(fā)揮萬(wàn)物的本性；能充分發(fā)揮萬(wàn)物的本性，就可以幫助天地培育生命；能幫助天地培育生命，就可以與天地并列為三了?！捌浯沃虑?，曲能有誠(chéng)。誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化?！北仁ト舜我坏鹊馁t人致力于某一方面，致力于某一方面也能做到真誠(chéng)。做到了真誠(chéng)就會(huì)表現(xiàn)出來(lái)，表現(xiàn)出來(lái)就會(huì)逐漸顯著，顯著了就會(huì)發(fā)揚(yáng)光大，發(fā)揚(yáng)光大就會(huì)感動(dòng)他人，感動(dòng)他人就會(huì)引起轉(zhuǎn)變，引起轉(zhuǎn)變就能化育萬(wàn)物。只有天下最真誠(chéng)的人能化育萬(wàn)物。

其次，“誠(chéng)”何以如此重要？“誠(chéng)”對(duì)于個(gè)體德性的形成與踐行具有根本的地位和作用，就是對(duì)于國(guó)家治理和社會(huì)管理而言，也是至關(guān)重要的?！爸琳\(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽。見乎起蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神。”極端真誠(chéng)可以預(yù)知未來(lái)之事。國(guó)家將要興旺，必然有吉祥的征兆；國(guó)家將要衰亡，必然有不祥的反?，F(xiàn)象。呈現(xiàn)在蓍草龜甲上，表現(xiàn)在手腳動(dòng)作上。禍福將要來(lái)臨時(shí)，是福可以預(yù)先知道，是禍也可以預(yù)先知道。所以極端真誠(chéng)就像神靈一樣微妙。至于“國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽”的現(xiàn)象，歷代的正史野史記載可以說(shuō)比比皆是，不勝枚舉?！罢\(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！闭嬲\(chéng)是自我的完善，道是自我的引導(dǎo)。真誠(chéng)是事物的發(fā)端和歸宿，沒(méi)有真誠(chéng)就沒(méi)有了事物。因此君子以真誠(chéng)為貴。不過(guò)，真誠(chéng)并不是自我完善就夠了，而是還要完善事物。自我完善是仁，完善事物是智。仁和智是出于本性的德行，是融合自身與外物的準(zhǔn)則，所以任何時(shí)候施行都是適宜的。好學(xué)近乎智，力行近乎仁。這里把智、仁與真誠(chéng)的修養(yǎng)結(jié)合起來(lái)了。因?yàn)?，真誠(chéng)從大的方面來(lái)說(shuō)，是事物的根本規(guī)律，是事物的發(fā)端和歸宿；真誠(chéng)從細(xì)的方面來(lái)說(shuō)，是自我的內(nèi)心完善。所以，要修養(yǎng)真誠(chéng)就必須做到物我同一，天人合一。而要做到這一點(diǎn)既要靠學(xué)習(xí)來(lái)理解，又要靠實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)。這里最值得注意的是真誠(chéng)的外化問(wèn)題，也就是說(shuō)，真誠(chéng)不僅僅像我們一般所理解的是一種主觀內(nèi)在的品質(zhì)，自我的道德完善，還要外化到他人和一切事物當(dāng)中去。然而，作為誠(chéng)的具體環(huán)節(jié)的學(xué)、問(wèn)、思、辨、行乃是日進(jìn)無(wú)疆，不可停止的過(guò)程與功夫?！肮手琳\(chéng)無(wú)息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無(wú)窮也，日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬(wàn)物載焉?！彼裕瑯O端真誠(chéng)是沒(méi)有止息的。沒(méi)有止息就會(huì)保持長(zhǎng)久，保持長(zhǎng)久就會(huì)顯露出來(lái)，顯露出來(lái)就會(huì)悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)就會(huì)廣博深厚，廣博深厚就會(huì)高大光明。廣博深厚的作用是承載萬(wàn)物；高大光明的作用是覆蓋萬(wàn)物；悠遠(yuǎn)長(zhǎng)久的作用是生成萬(wàn)物。廣博深厚可以與地相比，高大光明可以與天相比，悠遠(yuǎn)長(zhǎng)久則是永無(wú)止境。達(dá)到這樣的境界，不顯示也會(huì)明顯，不活動(dòng)也會(huì)改變，無(wú)所作為也會(huì)有所成就。天地的法則，簡(jiǎn)直可以用一個(gè)“誠(chéng)”字來(lái)囊括：誠(chéng)本身專一不二，所以生育萬(wàn)物多得不可估量。

總之，儒家的心靈哲學(xué)就是一個(gè)以正心、誠(chéng)意為軸心、前銜認(rèn)知、定意、靜心、思慮、悟得為諸環(huán)節(jié)，后續(xù)判斷、推理、選擇諸要素的完整的心靈圖式。一如現(xiàn)代意志哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、心靈哲學(xué)所呈現(xiàn)的那樣，關(guān)于心靈或靈活的哲學(xué)沉思原本就是多樣化的，儒家基于直觀、感悟之上的心靈哲學(xué)有其獨(dú)特的致思路向和論證方式。盡管缺少現(xiàn)代科學(xué)的支持與論證，但絲毫不降低它的理論深度和思想質(zhì)感。盡管有如現(xiàn)代人所認(rèn)為的那樣，只是一種道德哲學(xué)或價(jià)值哲學(xué)的論證方式(14)“反觀東方哲學(xué)特別是中國(guó)哲學(xué)，一方面，與西方心靈哲學(xué)的求真的傳統(tǒng)不同，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在體貼心靈之體的同時(shí)，重在探求心靈對(duì)于‘修身、齊家、治國(guó)、平天下’的無(wú)窮妙用，并一度形成了以‘性’‘理’為研究對(duì)象，以提高生活質(zhì)量和人生境界為價(jià)值追求，以超凡成圣為最高目標(biāo)，融心學(xué)、圣學(xué)、道德學(xué)于一體的價(jià)值性心靈哲學(xué)。這種中國(guó)氣派的心靈哲學(xué)曾在世界哲學(xué)之林獨(dú)樹一幟、光彩奪目，但近代以來(lái)卻與中國(guó)科學(xué)技術(shù)一樣命運(yùn)多舛，中國(guó)哲學(xué)在心靈哲學(xué)研究中的傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)與領(lǐng)先地位逐漸喪失，與西方的差距越來(lái)越大?！?高新民、劉占峰：《心靈與認(rèn)知文庫(kù)·原典系列》總序，〔美〕丹尼爾·C·丹尼特：《意向立場(chǎng)》，劉占峰、陳麗譯，北京：商務(wù)印書館，2015年版。)，只是價(jià)值性的心靈哲學(xué)，但惟其如此，儒家的心靈哲學(xué)才在道德哲學(xué)、道德心理學(xué)上有著超出時(shí)代局限的思想魅力。

(二)基于體驗(yàn)和契約之上的道德哲學(xué)

儒家的心靈哲學(xué)為其道德哲學(xué)的建構(gòu)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。如果說(shuō)儒家的心靈哲學(xué)具有分析的和規(guī)范的雙重特質(zhì)，那么正是這種雙重“氣質(zhì)”為其獨(dú)到的道德哲學(xué)開顯出了學(xué)問(wèn)的高度和問(wèn)題的深度。

首先，儒家道德哲學(xué)產(chǎn)生和存續(xù)的初始根據(jù)。可把道德哲學(xué)和倫理學(xué)細(xì)分為描述的、論證的和規(guī)范的倫理學(xué)，描述的是已然和實(shí)然的倫理范型；論證的是當(dāng)下的倫理范型，表現(xiàn)為辯護(hù)與批判兩種形態(tài)；規(guī)范的屬于應(yīng)然的倫理范型，“道德哲學(xué)則須給在自然影響下的人的意志規(guī)定自己的規(guī)律。自然規(guī)律是萬(wàn)物循以產(chǎn)生的規(guī)律，道德規(guī)律是萬(wàn)物應(yīng)該循以產(chǎn)生的規(guī)律，但不能排除那些往往使它不能產(chǎn)生的條件”(15)康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年版，第35-36頁(yè)。。關(guān)于應(yīng)然的倫理范型的呈現(xiàn)方式可有學(xué)問(wèn)形態(tài)和日常意識(shí)、語(yǔ)言形態(tài)的，它們均表現(xiàn)為“道德命令”，是立足于已然和實(shí)然并指向應(yīng)然的道德訴求。但這種道德訴求必須立于人性根據(jù)和社會(huì)基礎(chǔ)之上，儒家的心靈哲學(xué)為其道德哲學(xué)提供了何種樣式的初始根據(jù)呢？其一，堅(jiān)定的性善論。至少有四處以文本的形式為性善論提供了有力的論證。(1)子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《述而》)仁為心之德，不外于人、內(nèi)存于心，無(wú)需向外求索，反求諸己，為仁由己，欲之則至，何遠(yuǎn)之有？然人常被私欲誘惑、被私利遮蔽，故必有克己復(fù)禮之功夫：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”雖人本心為善，但常為私欲所蔽，不能以禮行事，故須日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。(2)作為孔子之言、曾子述之的《大學(xué)》經(jīng)一章，開篇便確立了性善論，明德為本，明明德為途，親民、至善為終。(3)子思在《中庸》開篇便確立了由自然之善進(jìn)到為人之善再到人倫之善的進(jìn)路，天命-人性-率性-修道。(4)孟子在良能、良知設(shè)定的前提之下，提出四端說(shuō)，并創(chuàng)設(shè)出由盡其心、知其性、知其天的邏輯進(jìn)路(16)孟子以經(jīng)驗(yàn)式的表象為依據(jù)，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，推論出人皆有“四心”，并把“四心”與德性關(guān)聯(lián)起來(lái)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《公孫丑上》)朱熹作了精當(dāng)概括：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！毙模饕?；性，體也；情，體驗(yàn)，感受。由心而性，由性而情，性主于內(nèi)，情見于外。：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！?《盡心上》)儒家不僅僅是確立了性善的人性假設(shè)，體現(xiàn)了其道德哲學(xué)之原始發(fā)生的系統(tǒng)論奠基，即基于一個(gè)心這個(gè)本原，生發(fā)出正心、誠(chéng)意，止于至善，由心開顯出行，再由行復(fù)歸于心，心為體，行為用，體用結(jié)合方為型，即性。而統(tǒng)領(lǐng)性情的則是本心。然而，儒家的性善論又不是機(jī)械論的，而是生成論的，它極為細(xì)致地刻畫了德性是如何生成的，又是如何運(yùn)用的?！墩撜Z(yǔ)》處處都體現(xiàn)出了特定語(yǔ)境下的道德敘事，襯透出道為一、德為多，性為一、行為多的特質(zhì)，多樣性、復(fù)雜性和流動(dòng)性是儒家道德哲學(xué)的鮮明特征。其二，默會(huì)的契約論。性善論已經(jīng)不僅僅是儒家內(nèi)部的一種道德共識(shí)，盡管荀子創(chuàng)設(shè)出性惡論，指明人的性情中的與道德相反對(duì)的力量，但性善論始終是儒家的主流觀點(diǎn)，更為重要的是，性善論業(yè)已成為人們?nèi)粘Ｒ庾R(shí)中的共識(shí)。對(duì)性善論的默會(huì)使得儒家的范疇、話語(yǔ)和觀點(diǎn)可以轉(zhuǎn)化為人們的日常意識(shí)和行為，這是儒家倫理最有普遍有效性的證明。然而這種默會(huì)契約之所以被建立起來(lái)，并非得益于人的理論理性和實(shí)踐理論，也不導(dǎo)源于亞里士多德筆下的理智德性和道德德性的確立，也缺少涂爾干筆下的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”和黑格爾法哲學(xué)中的理性精神，而是根源于千百年來(lái)不曾變化的熟人化世界：固定的生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式。當(dāng)違約成本達(dá)到了足以使失范者失去認(rèn)同感和歸屬感的時(shí)候，人們就會(huì)形成默會(huì)契約，即我如此遵循規(guī)范，一心一意，履行角色倫理的時(shí)候，我堅(jiān)信他者也會(huì)如此行事，而事實(shí)上，人們也如人們所期愿的那樣行事，人同此心，行同此理，其根由在于共同的社會(huì)秩序，這個(gè)共同的社會(huì)秩序?yàn)槿藗兊慕煌蜕钐峁┝俗畲蟮谋ＷC。其三，共同的道德體驗(yàn)。由家庭、家族和村社組成的交往和生活共同體，為形成共同的道德體驗(yàn)奠定了社會(huì)基礎(chǔ)。所謂共同的道德體驗(yàn)?zāi)耸侵?，只要人們遵守或不遵守共同的道德?guī)范就會(huì)獲得相同的道德體驗(yàn)，即善與惡的感受，相同的肯定或否定的道德評(píng)價(jià)。道德體驗(yàn)通過(guò)道德敘事和道德評(píng)價(jià)傳遞給代內(nèi)和代際成員，在他們能夠選擇善惡之前已經(jīng)預(yù)先地植入了后來(lái)才會(huì)聽到、看到和體會(huì)到的諸種道德判斷。

其次，儒家道德哲學(xué)中的行動(dòng)主體理路。依照一般的理解，道德哲學(xué)是對(duì)責(zé)任的根據(jù)、履行責(zé)任的基礎(chǔ)和條件所進(jìn)行的哲學(xué)批判?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》和《實(shí)踐理性批判》所做的工作就是道德哲學(xué)所要完成的事項(xiàng)。在把儒家倫理視為道德哲學(xué)的問(wèn)題上，我們既不能完全用西方的哲學(xué)研究范式加以勘定和確定，也不能完全離開西方哲學(xué)思考方式和話語(yǔ)體系?；谶@種考慮，我們可以在兩個(gè)意義上，把儒家倫理視為道德哲學(xué)，其一，道德主體理論，其二，道德實(shí)踐理論。前者解決的是人如何擁有德性，后者完成的是人如何運(yùn)用德性；前者是德性生成論，后者是德性實(shí)踐論。

儒家對(duì)道德主體的確定和劃分是十分清晰的。《大學(xué)》開篇便對(duì)德性主體作了內(nèi)部規(guī)定：“大學(xué)之道，在明明德，在親(新)民，在止于至善?！庇墒嵌?，儒家的道德主體乃是成人，儒家的倫理學(xué)問(wèn)乃是成人的教化之學(xué)?；蛟S有人質(zhì)疑說(shuō)，儒家倫理缺少明確的未成年人的道德教化理論，而實(shí)際上，在儒家倫理的內(nèi)部構(gòu)成中，以成年人為中心而向前擴(kuò)展到家庭、家族和村社倫理教化領(lǐng)域，向后擴(kuò)展到國(guó)家、社稷倫理的生成過(guò)程之中。在孔子的自我生命歷程中，經(jīng)歷了道德主體的自在性、自為性和自由性的階段。子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《為政》)只有進(jìn)入成人階段，才能對(duì)長(zhǎng)輩、前輩的教化有所感悟，有所理解，才會(huì)心存志向。心之所向謂之志，其所學(xué)為大學(xué)之道。志乎此，則念念在此而為之不厭矣。三十而立之“立”并非今人所理解的立業(yè)，而是立德，只有先立德而后方能立言，而后才能立業(yè)，最后立功。直至不惑之年方能體悟天命，悟及天人之道、人倫之道和心性之道，有了這些理智德性和道德德性，最終才能從心所欲而不逾矩。隨其心之所欲，且又不逾越法度，安而行之，不勉而中?？鬃右云渥陨淼纳w驗(yàn)言說(shuō)出了德性進(jìn)階的內(nèi)在理路。簡(jiǎn)約地說(shuō)，儒家的道德教化理論分為自我教化和社會(huì)教化兩個(gè)方面，自我教化就是自我覺(jué)察、自我覺(jué)悟和自我踐行的過(guò)程，圣賢之人在社會(huì)環(huán)境的熏染之下，能夠充分運(yùn)用自我的察、省、悟的天賦而成為道德主體。圣賢之人不但自我“新民”，即革除舊染以換新貌，還要教化他者。而在儒家眾弟子的共同體中，孔子既行不言之教，尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，又循循善誘，依據(jù)不同的場(chǎng)域言明仁、義、勇的具體涵義及其邊界。于是，在儒家的道德哲學(xué)中，主體就在如何擁有德性和怎樣運(yùn)用德性過(guò)程中獲得了本體地位。依照主體理論，儒家的德性有著相對(duì)清晰的邊界，可以說(shuō)清晰的邊界意識(shí)乃是儒家道德哲學(xué)中的特質(zhì)。每個(gè)人在社會(huì)關(guān)系中所處的特定地位決定了他的道德邊界，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信”。如若在其位不謀其政，乃是推責(zé)；若是不在其位反謀其政，乃是僭越。儒家的道德主體理論雖不像康德那樣，體現(xiàn)的是純粹的沒(méi)有感性經(jīng)驗(yàn)、完全擺脫功利與快樂(lè)的純粹實(shí)踐理性，彰顯的是意志自由，但它在性體之間、情理之中尋找道德主體的自由意志，更合于實(shí)踐的道德律令。

再次，儒家道德哲學(xué)之中的語(yǔ)言哲學(xué)和話語(yǔ)體系。在儒家倫理的語(yǔ)言和話語(yǔ)體系中，在學(xué)問(wèn)和實(shí)踐之間似乎從未有過(guò)明顯的邊界，儒家智者給出的核心范疇和話語(yǔ)體系，既有生活中的親切感又有學(xué)問(wèn)中的學(xué)術(shù)性。道德中的生活和生活中的道德渾然一體，普通民眾對(duì)儒家的范疇和話語(yǔ)耳熟能詳，信手拈來(lái)，無(wú)需解釋，自明其義。學(xué)術(shù)但不空洞，日常但不低俗，真可謂極高明而道中庸。更為重要的是，在儒家的范疇群和話語(yǔ)體系之中，存有嚴(yán)密的邏輯關(guān)系，而絕不是雜亂無(wú)章，任意擺放。《大學(xué)》中的三綱八目便是一個(gè)嚴(yán)格的邏輯體系，而且這個(gè)體系就是意識(shí)中的道德實(shí)踐的邏輯。由心而行，內(nèi)圣而外王，由低到高，由個(gè)體到群體、再到全體，天人之道、人倫之道、心性之道，表里如一，內(nèi)外相合。一個(gè)普遍有效的道德法則只有通過(guò)普遍有效的話語(yǔ)體系才能被接受和踐行。

(三)基于社會(huì)責(zé)任之上的規(guī)范倫理學(xué)

儒家智者構(gòu)造了屬于其自身的心靈哲學(xué)繼而生成了獨(dú)特的道德哲學(xué)，但這些均不構(gòu)成儒家智者的理論旨?xì)w，因?yàn)樗麄儗?duì)構(gòu)造形而上學(xué)體系并無(wú)直接的興趣，儒家倫理是直接面向?qū)嵺`的，于是，儒家智者便自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)了由心靈哲學(xué)到道德哲學(xué)再到倫理學(xué)的轉(zhuǎn)型。在儒家倫理學(xué)中，同樣存在著德性論和規(guī)范論的內(nèi)部結(jié)構(gòu)劃分，只是這種劃分乃是想象意義上的，因?yàn)橐粋€(gè)有著德性的人一定是遵守道德規(guī)范的人，而一個(gè)遵守規(guī)范的人也一定是有德性的人。這無(wú)疑是儒家倫理的一大創(chuàng)舉，這不僅充分體現(xiàn)在作為學(xué)說(shuō)形態(tài)的儒家倫理體系中，更表現(xiàn)于普通民眾的日常人倫中。我們可以簡(jiǎn)約地論證和論述學(xué)說(shuō)和實(shí)踐形態(tài)的儒家倫理，從內(nèi)部構(gòu)成上看，其德性論和規(guī)范論是基于差序格局之上的代際倫理和代內(nèi)倫理?！皞愓?，輩也?！焙沃^“輩”？便是一個(gè)“序”字，上下為次序，前后為順序；代際之間便是次序，同輩之間便是順序。代際倫理用于處理不同輩分以及具有政治差等地位的人際關(guān)系；而代內(nèi)倫理則用于處理具有血緣關(guān)系的兄弟姐妹之間的關(guān)系，以及“國(guó)人”之間的關(guān)系。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”(《學(xué)而》)孔子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁?！?《學(xué)而》)曾子在《大學(xué)》中更加具體地說(shuō)：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！薄睹献印犯堑滦哉摰慕?jīng)典文本，而其德性論又是直接對(duì)應(yīng)著規(guī)范論的，盡管《孟子》不像《大學(xué)》、《中庸》和《論語(yǔ)》那樣，所建構(gòu)和論證的通常都是有人稱的德性和規(guī)范，而是一般性地論證德性的原始發(fā)生和日常運(yùn)用，但人們依舊能夠體悟出它們都是有人稱的德性和規(guī)范。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！泵献诱f(shuō)，仁是人的本心；義是人的大道。放棄了大道不走，失去了本心而不知道尋求，真是悲哀?。∮械娜?，雞狗丟失了倒曉得去找回來(lái)，本心失去了卻不曉得去尋求。學(xué)問(wèn)之道沒(méi)有別的什么，不過(guò)就是把那失去了的本心找回來(lái)罷了。而仁心又顯現(xiàn)為“四端”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！?同情心，人人都有；羞恥心，人人都有；恭敬心，人人都有；是非心，人人都有。同情心屬于仁；羞恥心屬于義；恭敬心屬于禮；是非心屬于智。這仁義禮智都不是由外在的因素加給我的，而是我本身固有的，只不過(guò)平時(shí)沒(méi)有去想它因而不覺(jué)得罷了。所以說(shuō),探求就可以得到，放棄便會(huì)失去。惻隱、羞惡、恭敬、是非這些德性與仁義禮智這些規(guī)范相對(duì)應(yīng)。不難發(fā)現(xiàn)，從《論語(yǔ)》到《大學(xué)》，到《中庸》再到《孟子》，其間內(nèi)在地經(jīng)歷著由對(duì)話題材向論證文本轉(zhuǎn)化，也經(jīng)歷著由德性與規(guī)范的角色化向德性與規(guī)范一般轉(zhuǎn)化。但始終不曾形成充滿前提批判的道德哲學(xué)和倫理學(xué)體系，正是在這個(gè)意義上，我們才說(shuō)儒家的道德哲學(xué)并非嚴(yán)格的道德哲學(xué)，而只是一種道德哲學(xué)情懷，即人們?yōu)槭裁匆”M職守，正其心、誠(chéng)其意？責(zé)任的正當(dāng)性基礎(chǔ)在哪里？這些前提性的問(wèn)題在儒家倫理那里是懸而未決的，之所以如此，乃是因?yàn)樗鼈兏揪筒皇菃?wèn)題，根本就不是儒家倫理學(xué)說(shuō)中的問(wèn)題。在儒家倫理學(xué)中，問(wèn)題域和范疇群都是具象的，實(shí)用的，充滿著濃濃的場(chǎng)域，充滿著情感，因此，儒家倫理是語(yǔ)境或場(chǎng)域倫理學(xué)，離開了這個(gè)場(chǎng)域，脫離了充滿感性的語(yǔ)境，孟子所說(shuō)的作為人心之本的仁就丟失。所以孟子才發(fā)出了“仁是人的本心；義是人的大道。放棄了大道不走，失去了本心而不知道尋求，真是悲哀啊”這樣的感嘆。因此，如果不對(duì)儒家倫理做深刻地開掘，以明了其產(chǎn)生和存續(xù)的社會(huì)基礎(chǔ)、情感基礎(chǔ)，便不能深刻領(lǐng)悟它們的內(nèi)在理路，更無(wú)法開顯儒家倫理的內(nèi)在生命力。

簡(jiǎn)約地說(shuō)，儒家倫理學(xué)中的心靈哲學(xué)基本上屬于觀念論，盡管其“科學(xué)依據(jù)”和“事實(shí)根據(jù)”具有直觀的和猜想的性質(zhì)；植根于心靈哲學(xué)之上的道德哲學(xué)既是觀念論的又是信念論的；而其倫理學(xué)則既是信念論的又是實(shí)踐論的；如若這種信念不能變成行動(dòng)，就像儒家的諸種道德命令(為人君，止于仁；為 人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信)只停留在意愿上，而不能成為人們切實(shí)遵循的行為規(guī)范，那么儒家倫理就是空洞的。事實(shí)上，儒家倫理不僅僅是應(yīng)然的命令，更是實(shí)然的行動(dòng)。這從儒家倫理之能夠成為實(shí)踐形態(tài)的倫理范型的歷史事實(shí)中便可得到證明。這就是儒家心靈哲學(xué)之強(qiáng)烈道德哲學(xué)情懷的真正涵義。曾經(jīng)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)奠定堅(jiān)實(shí)之倫理基礎(chǔ)的儒家倫理，如何面對(duì)現(xiàn)代性給予現(xiàn)代人的道德要求而依舊彰顯它的生命力呢？

三、面對(duì)現(xiàn)代性：儒家倫理何所向與何所為？

如果不是出于個(gè)人學(xué)術(shù)旨趣，更不是出于功利打算，而是將儒家倫理視作真問(wèn)題、基礎(chǔ)性問(wèn)題，那么關(guān)于“儒家心靈哲學(xué)中的道德哲學(xué)情懷”的討論就必然內(nèi)含著儒家倫理的當(dāng)代意義問(wèn)題，這是不言而喻的事情。

在看待和對(duì)待儒家倫理的方式上可有三種：儒家倫理是中國(guó)人傳統(tǒng)倫理體系中的基礎(chǔ)部分，也是中國(guó)人的道德本色，無(wú)論社會(huì)如何演變，也不論社會(huì)以何種結(jié)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)，儒家倫理都是中國(guó)人不可丟失的道德遺產(chǎn)，因此，在現(xiàn)代性場(chǎng)域之中，通過(guò)繼承和發(fā)揚(yáng)儒家倫理，使之繼續(xù)發(fā)揮底色倫理的功能，就自然成為了繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的主要事項(xiàng)。這是一種對(duì)待傳統(tǒng)倫理文化上的“獨(dú)斷論”，它只提供一種可能性，通過(guò)遮蔽時(shí)代的復(fù)雜性而否認(rèn)道路的多樣性，其特征是“過(guò)度”。事實(shí)上，這不是一種科學(xué)的態(tài)度，而是情緒上的“一廂情愿”。把主觀意愿當(dāng)成客觀事實(shí)、把應(yīng)然當(dāng)成必然，無(wú)論是對(duì)于理論上的反思和建構(gòu)，還是對(duì)于實(shí)踐上的繼承與超越，都是非常危險(xiǎn)的致思方式。在當(dāng)下的學(xué)術(shù)討論和實(shí)踐活動(dòng)中，這種致思方式擁有極大的市場(chǎng)，它既缺少科學(xué)態(tài)度更缺少深入研究。第二種態(tài)度是“懷疑論”，其特征是“不足”。持這種立場(chǎng)和認(rèn)知的人，總是把西方文化作為唯一的參照系，而完全不顧及當(dāng)代中國(guó)的特殊場(chǎng)域，更不沉思儒家倫理的時(shí)代性和超越性。這種致思方式不提供任何一種可行的道路，而是猶豫不決、搖擺不定。第三種態(tài)度是“辯證論”，其特征是“適度”，它不但提供一種可行的道路，而且為這一道路提供可能性與正當(dāng)性基礎(chǔ)的論證。在“過(guò)度”與“不足”之間，“適度”才是我們繼承和超越儒家倫理的根本原則。

(一)面對(duì)現(xiàn)代性，儒家倫理何所向？

“何所向”的本意就是“面向”、“朝向”、“趨向”。任何存在者都有“面向”的問(wèn)題，而只有人才意識(shí)到面向并實(shí)踐著面向。儒家倫理自身又是如何意識(shí)到和實(shí)踐著面向的呢？實(shí)質(zhì)上，這是一個(gè)根本就不成立的論說(shuō)，因?yàn)槿寮覀惱砑炔皇且粋€(gè)認(rèn)識(shí)主體更不是一個(gè)行動(dòng)主體，既如是，何來(lái)意識(shí)和實(shí)踐呢？將儒家倫理人格化、擬人化，或?qū)⑵淇腕w化、工具化，是真正實(shí)現(xiàn)繼承和超越的最大認(rèn)知障礙(17)在長(zhǎng)期的學(xué)術(shù)討論中，人們熱衷于制造概念、創(chuàng)制話語(yǔ)，似乎構(gòu)造出了新的話語(yǔ)體系，便有了方法上的創(chuàng)新和觀念上的革命。殊不知很多被創(chuàng)制出來(lái)的概念和話語(yǔ)要么缺乏事實(shí)根據(jù)、要么缺乏科學(xué)依據(jù)。在倫理學(xué)討論中，“德治”與“道德建設(shè)”似乎是缺乏科學(xué)依據(jù)的兩個(gè)詞語(yǔ)。從字面去理解，“德治”就是用德性去治理國(guó)家和管理社會(huì)，這是典型地將德性客體化和工具化的想法和做法?！暗轮巍笔且粋€(gè)典型的主謂結(jié)構(gòu)，某人或某個(gè)集體作為主體，借助德性這個(gè)工具去治理客體，令人不解的是，這個(gè)被當(dāng)作工具的德性何指何謂？它由一系列疑問(wèn)組成，其一，這個(gè)被當(dāng)作工具的德性的主體是誰(shuí)？若是傳統(tǒng)的德性，那么先人擁有的德性怎么會(huì)離開其“主人”而獨(dú)立存在呢？古人雖早已逝去，但其德性卻離開其主人而穿越時(shí)空的隧道來(lái)到當(dāng)下，任由某個(gè)人或某個(gè)集團(tuán)隨意解構(gòu)和建構(gòu)，這是多么古怪的想法和做法?。∫蝗鐏喞锸慷嗟滤f(shuō)，一個(gè)被稱為公正的人并不是因?yàn)樗焐枪?，而是由于他?jīng)常做公正的事才有了公正的品質(zhì)。脫離了人的德性只是知識(shí)論的素材而不是實(shí)踐論的元素。當(dāng)人們談?wù)搨鹘y(tǒng)倫理時(shí)，人們是想象地?fù)碛卸皇菍?shí)際地?fù)碛校两谙胂蟮募w道德記憶中而不能自拔、渾然不覺(jué)，恰恰是試圖進(jìn)行“德治”的人的逃避道德責(zé)任之舉。其二，若實(shí)施“德治”的人能夠借助他者的德性進(jìn)行治理，那么如果這個(gè)借用的“德性”不能成為其自身的德性，那又如何保證其治理是合理而有效的呢？康德始終致力于尋找一個(gè)人持續(xù)地做正當(dāng)之事的德性基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)不是別的，正是由善良意志、實(shí)踐理性和實(shí)踐法則構(gòu)成的有機(jī)體，即道德人格。正確的想法和做法是，試圖進(jìn)行“德治”的人須預(yù)先讓自己擁有德性并充分運(yùn)用這個(gè)與人須臾不可分離的德性，一個(gè)好的社會(huì)和好的生活才是可能的?！暗赖陆ㄔO(shè)”面臨著同樣的疑問(wèn)和困境。。要真正解決“何所向”的問(wèn)題，就必須預(yù)先完成觀念上的轉(zhuǎn)型。其一，實(shí)現(xiàn)外在與內(nèi)在的相互轉(zhuǎn)換。當(dāng)人們說(shuō)如何繼承和超越儒家倫理的時(shí)候，分明是把儒家倫理視作一個(gè)可以任意選取和改造的對(duì)象，就如同任意選取和切換人類基因族譜一樣，文化基因不是生物基因，它就是人的信念、認(rèn)知、情感、意志和行動(dòng)本身，對(duì)儒家倫理的選取和改造，實(shí)質(zhì)上是對(duì)當(dāng)代中國(guó)人自身之德性結(jié)構(gòu)的反思、矯正和修正。當(dāng)言說(shuō)者儼然以仲裁者的身份貌似公允地述說(shuō)儒家倫理的“優(yōu)”與“劣”的時(shí)候，恰恰說(shuō)明言說(shuō)者是既缺少儒家倫理又缺少現(xiàn)代倫理的人，但言說(shuō)者總是以自足的“道德人”出場(chǎng)、在場(chǎng)。成為一個(gè)真正自足的道德人不是一件容易的事，但成為一個(gè)與德性無(wú)關(guān)的旁觀者和言說(shuō)者似乎是很容易的事。何以如此？古之圣人、先哲、師者，都是德性與規(guī)范、言說(shuō)與踐行、教化與責(zé)任、德性與幸福的統(tǒng)一者，而今，言說(shuō)者、教化者常常置身于格物、致知、正心、誠(chéng)意之外，以政治權(quán)威和學(xué)術(shù)權(quán)威發(fā)號(hào)施令于能夠自覺(jué)踐行道德規(guī)范的人，這本身就違背了儒家修德于己、修學(xué)為人之精神。修學(xué)為人乃修身由己、兼濟(jì)天下之意，先成人自己，方可感化他者；明明德于先，“新民”為后。只有實(shí)現(xiàn)由外到內(nèi)的轉(zhuǎn)化，才能使儒家倫理的“面向”問(wèn)題真正變成為仁由己、自我修正、自我完善之事。道德律令的頒布首先是面向頒布者而有效，若每一個(gè)頒布者均能自我遵守先天實(shí)踐法則，這個(gè)出自每個(gè)善良意志的法則才具有普遍有效性。其二，實(shí)現(xiàn)由文本向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)換。首先應(yīng)該確定的是“道德事實(shí)”。儒家倫理，《大學(xué)》、《中庸》給出的基于心靈哲學(xué)之上的“倫理范型”是何種類型的“道德事實(shí)”呢(18)關(guān)于“道德事實(shí)”的詳盡論述，參見晏輝：《論道德事實(shí)》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》，2013年第2期。？就道德事實(shí)的類型而言，約有三種，已然的、實(shí)然的、應(yīng)然的。我們雖不能以精確的比例說(shuō)出儒家倫理的類型屬性，但有一點(diǎn)是肯定的，即應(yīng)然的成分占據(jù)相當(dāng)?shù)谋壤?。由倫理智者所倡?dǎo)的倫理范型，總是基于現(xiàn)實(shí)的道德事實(shí)和道德體驗(yàn)之上的，因而具有描述倫理學(xué)的性質(zhì)；但又含括著人們應(yīng)然的道德訴求，一如上述，為人君，止于仁這個(gè)道德判斷，就不完全是一個(gè)實(shí)然判斷，尚有為君者當(dāng)以仁治理國(guó)家、管理社會(huì)這一祈使或命令之意。曾子雖以“為人君，止于仁”述之，但決不意味著任何一個(gè)為人君者、一個(gè)為人君者任何時(shí)候和任何領(lǐng)域均以“仁”治國(guó)理政(19)“為人君，止于仁”這一命題是值得深入討論的。在古代諸種典籍中，對(duì)“仁”的注釋和解釋雖有差異，但其本意乃是孟子所說(shuō)的，孟子論證了“仁”的來(lái)源，“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也”，(《盡心上》)“仁，人心也”。(《告子上》)陸九淵更是把仁視作人心之本體，“仁義者，人之本心也”。仁，本于心而發(fā)于外便是“愛”，這是“仁”的本質(zhì)。孟子論述道：“仁者以其所愛，及其所不愛，不仁者以其所不愛，及其所愛?！?《盡心上》)生之于心行之于外的強(qiáng)烈的心理傾向謂之仁、謂之愛，將愛施之所有的人便是和諧，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。以此推論，“為人君，止于仁”便是為君者施愛于所有人，可謂“一視同仁”。然而，人有遠(yuǎn)近、情有疏親，怎可以仁面前人人平等呢？不可否認(rèn)，作為“愛”的仁是一種道德情感，或用亞里士多德的德性論說(shuō)，乃是一種德性，但作為一國(guó)之君，理應(yīng)用普遍有效的實(shí)踐法則治國(guó)理政，愛的情感可視作貫徹實(shí)踐法則的心理基礎(chǔ)。正義、平等才是治國(guó)理政的首要原則，它基于普遍的愛而又超越愛的心理層次，而達(dá)于公共理性的高度。國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的倫理基礎(chǔ)應(yīng)該是完整的道德人格，而不是單一的道德情感比如愛這一種要素。。“為人君，止于仁”既是一個(gè)陳述句，又是一個(gè)祈使句、命令句，后者是可能但不必然的事情。為人臣、為人父、為人子、與國(guó)人交，其道德命令也如是。人們應(yīng)該著眼的倒是一個(gè)人如何才能正確思考和正確行動(dòng)，發(fā)掘一個(gè)人持續(xù)做應(yīng)為之事的內(nèi)在根據(jù)和外在條件。其三，實(shí)現(xiàn)倫理環(huán)境的時(shí)空轉(zhuǎn)向。馬克思曾說(shuō)，一個(gè)理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度，取決于人們對(duì)這個(gè)理論的需求程度，或理論解決人們所遭遇問(wèn)題的程度。無(wú)論是形式主義地還是實(shí)質(zhì)主義地繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)倫理文化，總是意味著儒家倫理具有顯明的當(dāng)代價(jià)值。一種好的倫理范型必有它立于其上的土壤即場(chǎng)域，儒家倫理中的心靈哲學(xué)和道德哲學(xué)均建基于屬人關(guān)系之上，差序格局成就了差序倫理。在一個(gè)千百年來(lái)不曾變化的由血緣和地緣構(gòu)成的屬人社會(huì)里，若使一個(gè)以仁、義、禮、智、信和恭、寬、信、敏、惠為關(guān)鍵詞的倫理范型成為可能，人們的道德感知、判斷和推理均在這個(gè)屬人社會(huì)中完成。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展擴(kuò)展了人們的生產(chǎn)領(lǐng)域、交往空間和生活邊界，基于友愛、功利和權(quán)利關(guān)系之上的社會(huì)領(lǐng)域被逐漸開顯出來(lái)，于是在家庭倫理之外又生成了公共倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理、科技倫理和環(huán)境倫理，新興的活動(dòng)領(lǐng)域需要新興的倫理范型，而這些元素在傳統(tǒng)社會(huì)則是少有的甚至是沒(méi)有的。在此種語(yǔ)境下，繼承和發(fā)揚(yáng)儒家倫理究竟是指哪些內(nèi)容、何種元素呢？這正是“儒家倫理何所為”所要解決的問(wèn)題。

(二)面對(duì)現(xiàn)代性，儒家倫理何所為？

“何所為”就是有何作為、如何實(shí)現(xiàn)作為。儒家倫理作為文化類型中的制度文化和思想文化，即規(guī)范倫理和美德倫理，如何成為當(dāng)代人的德性中的重要元素呢？(1)意向與意向性的確證與實(shí)現(xiàn)。一如前述，《大學(xué)》和《中庸》所呈現(xiàn)給我們的倫理范型乃是發(fā)生學(xué)意義上的德性論和規(guī)范論。一個(gè)是，小學(xué)與大學(xué)的劃分及其德性體驗(yàn)的形成，為后人提供了一個(gè)德性養(yǎng)成的生成論圖景，這是一個(gè)相對(duì)完整的道德教化模式。一個(gè)是，作為成人之學(xué)，儒家的心靈哲學(xué)和道德哲學(xué)以理論的方式呈現(xiàn)了一個(gè)德性發(fā)揮效力的邏輯進(jìn)路，即明德為始、至善為終，格物為始、得道為終的道德人格邏輯。而貫穿德性生成論和實(shí)踐論的核心乃是體驗(yàn)，道德體驗(yàn)與道德環(huán)境是渾然一體的，這是儒家倫理的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)也是它的缺點(diǎn)。因?yàn)檎Z(yǔ)境倫理或場(chǎng)域倫理是隨著場(chǎng)域的變化而變化的，從中無(wú)法抽離出超越具體情境而適合于一切人的“先天實(shí)踐法則”來(lái)，但蘊(yùn)含其中的意向和意向性旨趣則是重要的道德遺產(chǎn)。連結(jié)心靈哲學(xué)和道德哲學(xué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是“意向”和“意向性”，即正心、誠(chéng)意?！洞髮W(xué)》經(jīng)一章為我們提供了一個(gè)倒敘的和正敘的道德人格邏輯：齊家治國(guó)平天下—修身—正心—誠(chéng)意—格物—致知，這是倒敘的邏輯，也是思維的道路，這是一種追問(wèn)的方式，要找到能夠齊家治國(guó)平天下的初始性元素，這便是“致知”，只有知止方能行止。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒家的道德哲學(xué)不是直覺(jué)論而是知識(shí)—理性論。通過(guò)格物致知的功夫，獲得了實(shí)踐知識(shí)或道德理性知識(shí)，這個(gè)知識(shí)的知性形態(tài)就是道德范疇，同時(shí)也是道德規(guī)范；將做人做事的道理用范疇表達(dá)出來(lái)，仁、義、禮、智、信；恭、寬、信、敏、惠；仁、敬、慈、孝、信，都是這樣的范疇，普通人雖不完全知曉其義理，但卻知曉其道理。有了“知”這樣一個(gè)邏輯起點(diǎn)，一個(gè)完整的心理過(guò)程和行動(dòng)過(guò)程就被標(biāo)劃出來(lái)：知—定—靜—安—慮—得。這是一個(gè)表述的邏輯，即由知止到行止的過(guò)程。然而，由知止到行止非得經(jīng)歷正其心、誠(chéng)其意這兩個(gè)情感過(guò)程不可?！耙庀颉焙汀耙庀蛐浴彪m有歧義，但大體上還是可以確定的：“我們傾向于認(rèn)為，只有那帶著某種深層意向被完成的行動(dòng)才被稱作意向性的。我們也可能愿意這樣說(shuō)，當(dāng)我們無(wú)條件地講起一個(gè)人的意向即他意向所做之事時(shí)，與當(dāng)我們講起他在做事情或計(jì)劃某事之時(shí)的意向即他與其中的目標(biāo)所指時(shí)，‘意向’有著不同的意義?！?20)〔英〕G·E·M·安斯康姆：《意向》(第2版)，張留華譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年版，第3頁(yè)。在這里，“意向”和“意向性”被嚴(yán)格地區(qū)別開來(lái)：“意向”僅是某種做某事的心理傾向，尚無(wú)具體的目標(biāo)，尚沒(méi)有將一個(gè)行動(dòng)所帶來(lái)的結(jié)果先行表象在意識(shí)中，進(jìn)言之，意向并不必然導(dǎo)致行動(dòng)；而“意向性”則是“意向”的展開和實(shí)現(xiàn)，它既指向一個(gè)具體的目標(biāo)，也導(dǎo)致一個(gè)具體的行動(dòng)；“意向”只是一種動(dòng)機(jī)、傾向，而“意向性”則是一個(gè)完整的“知—行”結(jié)構(gòu)，其間存有道德知識(shí)(實(shí)踐知識(shí))和實(shí)踐推理(21)安斯康姆論證了一個(gè)意向性行為是一定包含實(shí)踐知識(shí)和實(shí)踐推理這兩個(gè)元素的，她引證了亞里士多德的“實(shí)踐三段論”理論，對(duì)“意向性”行為的復(fù)雜性進(jìn)行了細(xì)致入微的分析。參見〔英〕G·E·M·安斯康姆：《意向》(第2版)，張留華譯，第60頁(yè)。。《大學(xué)》經(jīng)一章為我們提供了一個(gè)完整的以實(shí)踐知識(shí)為知性基礎(chǔ)，以正心誠(chéng)意為情感基礎(chǔ)，以為人君、為人臣、為人父、為人子、為國(guó)人當(dāng)行則行、當(dāng)止則止、修身以致齊治平為目標(biāo)的“意向”和“意向性”結(jié)構(gòu)：“正心”、“誠(chéng)意”為意向，有“善念存諸心中、善行施之他人”的強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)；經(jīng)由情感激發(fā)、實(shí)踐知識(shí)指導(dǎo)、實(shí)踐推理支撐的“意向性”；它實(shí)現(xiàn)了由動(dòng)機(jī)論(德性論)到規(guī)范論(規(guī)則論)再到實(shí)踐論(行動(dòng)論)的轉(zhuǎn)向。儒家倫理學(xué)中的“意向論”意涵乃是其當(dāng)代價(jià)值的重要方面，沒(méi)有正其心、誠(chéng)其意這樣的“善念”便不可能有“仁”、“敬”、“慈”、“孝”、“信”這樣的善行；善心為體，善行為用，體用結(jié)合方為“型”，這個(gè)“型”就是中國(guó)人的道德人格。同樣，沒(méi)有實(shí)踐知識(shí)也就沒(méi)有實(shí)踐推理，繼而也就沒(méi)有道德實(shí)踐，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；“己所不欲勿施于人”，這是一個(gè)實(shí)踐推理，如若沒(méi)有一個(gè)具有基本理性能力和道德知識(shí)的人都能夠如此推論，那么一種普遍有效的實(shí)踐法則就被確立起來(lái)了。在“意向”和“意向性”行為中，蘊(yùn)含著深刻的道德體驗(yàn)，就自我體驗(yàn)而言就是“恥感”，有愧疚、內(nèi)疚、自責(zé)等成分；就面對(duì)他者行為而言，可有譴責(zé)、批判、義憤等成分。儒家倫理學(xué)中的“意向”和“意向性”理論是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中的獨(dú)特方面，具有鮮明的當(dāng)代意義。因?yàn)?，人類社?huì)無(wú)論以怎樣的結(jié)構(gòu)運(yùn)行，都必須以健全的道德人格為基礎(chǔ)；在充滿利己主義、功利主義、實(shí)用主義，充斥著商業(yè)氣息、低俗趣味的當(dāng)代場(chǎng)域下，不正需要基于“意向”和“意向性”之上的完整的道德人格嗎？(2)為仁由己、自覺(jué)實(shí)踐的主體道德理論。“自由意志”或“意志自由”是道德哲學(xué)和倫理學(xué)中的核心問(wèn)題，也是一個(gè)人能否持續(xù)地做其應(yīng)為之事的根據(jù)?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》的第三章和《實(shí)踐理性批判》的第一章中，曾兩次集中論述“意志自由”理論，為此提出了著名的“兩個(gè)世界”理論，結(jié)論是，若要成為自己行動(dòng)的主人，就必須成為一個(gè)“無(wú)制約者”，即擺脫功利追求和快樂(lè)體驗(yàn)的束縛，只把敬重感作為行動(dòng)的情感基礎(chǔ)?！扒椤薄ⅰ袄怼倍质强档碌赖抡軐W(xué)的優(yōu)點(diǎn)也是它的缺點(diǎn)，優(yōu)點(diǎn)是在涉及到集體或類的利益的保障時(shí)，必須遵從理性原則，而免于情感因素的干擾；缺點(diǎn)是人們無(wú)法將情感因素從人格結(jié)構(gòu)中清除出去，或許“情”、“理”的平衡才是人們正確思考和正當(dāng)行動(dòng)的真實(shí)基礎(chǔ)。而儒家倫理正是在追求這種平衡中構(gòu)建其道德哲學(xué)和倫理學(xué)的，這就是集信、知、情、意于一身的主體道德理論。無(wú)論是在德性生成中還是在德性實(shí)踐中，主體性都是最為根本性的要素。在德性的養(yǎng)成過(guò)程中，個(gè)體能否通過(guò)訓(xùn)練習(xí)得理智德性，通過(guò)教化獲得道德德性，家庭、學(xué)校和社會(huì)教育固然重要，但個(gè)體的接受性才是最根本的。當(dāng)通過(guò)“小學(xué)”的常識(shí)教育和德性教化，形成了基本的道德人格，通過(guò)格物體悟、領(lǐng)悟天人之道、人倫之道和心性之道，能否“為仁”便完全取決于行動(dòng)者。在儒家倫理學(xué)中較少看到關(guān)于自律與他律的分別，無(wú)論是為善還是為惡都是在自明的條件下作出的選擇；無(wú)論擇其善者而為之、視其惡者而避之；無(wú)論為善之后而自悅、還是為不善而自責(zé)，均決定于自我感悟、自我選擇和自我修正。這就是儒家主體性道德的真義。(3)“情”、“理”相合與“情”、“理”分離的場(chǎng)域基礎(chǔ)。在日常意識(shí)和日常知識(shí)的范圍內(nèi)，一個(gè)過(guò)往的道德范型何以在當(dāng)下沒(méi)了“蹤影”，人們殫精竭慮地使之再現(xiàn)卻漸行漸遠(yuǎn)？其實(shí)這是一個(gè)認(rèn)知幻相問(wèn)題，是不能理性地、正確地看待道德范型的一個(gè)后果。產(chǎn)生認(rèn)知幻相的根源在于，人們對(duì)過(guò)往道德范型的的思考和安置是在無(wú)語(yǔ)境、無(wú)場(chǎng)域的情境下進(jìn)行的，沒(méi)有“厚德載物”的地坤何來(lái)有生命的道德范型？必須將道德范型放置到具體的歷史場(chǎng)域中去理解，去繼承和發(fā)展。在一個(gè)以血緣和地緣為生物和社會(huì)基礎(chǔ)、以自然情感為紐帶、以共同生活為目的的家庭、家族和村社中，人們的道德感知、認(rèn)知、體驗(yàn)、判斷和推理都是在有明確稱呼的共同體中形成和實(shí)現(xiàn)的，無(wú)論是“意向”還是“意向性”行為都是在具象的情感關(guān)系、利益關(guān)系中完成的，其恥感也是在有人稱的情境下養(yǎng)成和表現(xiàn)的，如若這種具象的場(chǎng)域變成沒(méi)有血緣和地緣關(guān)系、僅有經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系時(shí)，人們的“意向”和“意向性”行為又如何發(fā)生呢？認(rèn)知幻相的錯(cuò)誤就在于它把過(guò)往的道德范型變成一個(gè)離開其熟悉的土壤的無(wú)根之物，變成隨意選取和改造的客體性存在，經(jīng)過(guò)瞬間的空間移植，即刻安放在當(dāng)下的社會(huì)中，植根于人們的心靈中。這種拔根式的思考方式致使人們產(chǎn)生了諸多道德錯(cuò)覺(jué)，滑坡論與爬坡論之爭(zhēng)、濃濃的情感主義的丟失、冰冷的利己主義的泛濫，都是這種道德錯(cuò)覺(jué)的表現(xiàn)。科學(xué)精神和倫理動(dòng)機(jī)要求于我們的是，必須首先研究場(chǎng)域結(jié)構(gòu)，這就是生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式，當(dāng)三者有機(jī)地相互嵌入時(shí)，一個(gè)完整的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其展開方式就標(biāo)劃出來(lái)了。一如前述，在家國(guó)同構(gòu)的場(chǎng)域下，被共同體規(guī)定了的個(gè)體直接感受到的是親情，當(dāng)利益結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性促使他在“情”與“理”之間作出抉擇時(shí)，他通常是“情”優(yōu)先；當(dāng)在家庭、家族和村社之外開辟出了以利益和權(quán)利為核心的生產(chǎn)、交往和生活領(lǐng)域時(shí)，一種理性的功利推理和道德推理就必然超出血緣之情和地域之情而達(dá)于互惠互利的考慮中來(lái)，在此種境遇下，通常是“理”優(yōu)先。無(wú)論何種語(yǔ)境，將“情”和“理”的關(guān)系推至極端，都是非常危險(xiǎn)的認(rèn)識(shí)和行為。儒家倫理學(xué)中的“中庸之道”、亞里士多德德性論中的“中道原理”就是對(duì)極端、偏激認(rèn)知和行動(dòng)的矯正。重要的不是非要給出一個(gè)“情”、“理”結(jié)構(gòu)上的孰先孰后模式，而是在道德實(shí)踐中如何正確和正當(dāng)?shù)剡\(yùn)用它們，這才是人們應(yīng)該擁有的實(shí)踐智慧。

總之，在如何看待和對(duì)待儒家倫理的當(dāng)代意義問(wèn)題上，正確的道路是先行對(duì)儒家倫理產(chǎn)生的場(chǎng)域、內(nèi)部結(jié)構(gòu)、運(yùn)行邏輯作有學(xué)科高度和問(wèn)題深度的分析和論證，在辯護(hù)與批判、事實(shí)邏輯與價(jià)值邏輯高度統(tǒng)一的方法論原則指導(dǎo)下，避免過(guò)度與不足，適度地彰顯它的理論意義和實(shí)踐價(jià)值，才能真正做到“返本開新”。在道德實(shí)踐中，只有在當(dāng)下具體的社會(huì)場(chǎng)域下，將儒家倫理學(xué)中的正心、誠(chéng)意、切問(wèn)、明辨、自問(wèn)變成人們德性結(jié)構(gòu)中可用的元素時(shí)，繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)倫理文化才是正確而有效的。