趙 琪

(蘇州科技大學 社會發(fā)展與公共管理學院，江蘇 蘇州 215009)

西漢的災異思想不僅是西漢儒學、經(jīng)學的核心內(nèi)容之一，也與西漢的諸多實際政治事件密切相關；因此，無論是在學術史還是政治史上，它都有很重要的研究價值與意義。前輩學者們對西漢的災異思想已有許多的探討與分析。(1)就陸賈、賈誼、董仲舒三人的災異思想而言，學者們大都集中于對董仲舒災異思想的研究。例如，金春峰先生的《漢代思想史》、徐復觀先生的《兩漢思想史》(第二卷)等思想史專著，王文濤先生的《論董仲舒的災異思想》、王保項先生的《漢代災異觀略論》等專文。至于三人思想間的縱向聯(lián)系，雖間有論及，但相關闡述仍顯不足。在此基礎上，筆者擬就陸賈、賈誼到董仲舒的災異思想演進這一之前相對為人所忽略的問題略陳管見，以就正于方家。

一、陸賈的災異思想

要理解陸賈的災異思想，不妨從陸賈在漢高祖劉邦登基后的具體行事講起，此為其災異思想之歷史背景所在。據(jù)《史記·陸賈列傳》記載，陸賈是漢初較早向劉邦宣揚儒家思想的學者之一。

陸生時時前說稱《詩》《書》。高帝罵之曰：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”陸生曰：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡，秦任刑法不變，卒滅趙氏。向使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國?！标懮舜质龃嫱鲋?，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰《新語》。[1]

陸賈所著《新語》，《漢書·藝文志》未直接著錄，但在《諸子略》儒家有《陸賈》二十三篇。王利器先生認為《新語》便在其中。對于《新語》在漢代儒學中的地位，班固的評價是很高的?！稘h書·高帝紀下》曰：“天下既定，命蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼定章程，叔孫通制禮儀，陸賈造《新語》?！盵2]81班固的這段話幾乎全引自《史記·太史公自序》，只是在“叔孫通制禮儀”后加入“陸賈造《新語》”，將“陸賈造《新語》”的地位抬高到與 “蕭何次律令”等漢初重要政治建設相等的地位。班固在《敘傳上》中又說：“近者陸子優(yōu)繇，《新語》以興；董生下帷，發(fā)藻儒林；劉向司籍，辯章舊聞；楊(揚)雄覃思，《法言》、《太玄》?！盵2]4231這是將陸賈與董仲舒、劉向、揚雄等西漢大儒等量齊觀。凡此均可見，班固立足東漢回顧西漢的儒學發(fā)展史時，對陸賈及其《新語》評價甚高，認為它開了西漢儒學發(fā)展之先河。眾所周知，西漢儒學的典型特征之一是災異思想盛行。那么陸賈《新語》是否已有西漢災異思想的萌芽？如有，它又具有哪些特點？對西漢儒學中的災異思想又有怎樣的影響？

在《新語·明誡》篇中，陸賈詳細闡述了自己對災異的理解：

故世衰道失，非天之所為也，乃君國者有以取之也。惡政生惡氣，惡氣生災異。螟蟲之類，隨氣而生，虹蜺之屬，因政而見。治道失于下，則天文變于上，惡政流于民，則螟蟲生于野。賢君智則知隨變而改，緣類而試思之，于□□□變。[3]155

可見，陸賈對災異的理解主要有三點。首先，陸賈認為國君的政治行為與上天的災異之間存在因果關系，即“治道失于下，則天文變于上”。其次，他認為災異出現(xiàn)的原因是君主的失政，所謂“惡政生惡氣，惡氣生災異”。故人世的治亂興衰不決定于天，而純粹在于人自身的行為。最后，災異發(fā)生后國君的正確解決之道是，認識到自己施政上的偏差，從而加以改變，以順應天意，即所謂“賢君智則知隨變而改”。顯然，無論是災異發(fā)生的原因，還是發(fā)生以后的解決之道，陸賈都強調(diào)國君，即人的重要性。在陸賈筆下，災異本身的神秘色彩已大為減弱，只是成為衡量君主是否“行仁義，法先圣”的檢驗手段而已。

正因為此，陸賈在《新語·懷慮》篇中對那種脫離“仁義”、妄稱災異、渲染神秘色彩的思想與行為是持批評和否定態(tài)度的：

夫世人不學《詩》、《書》，存仁義，尊圣人之道，極經(jīng)藝之深，乃論不驗之語，學不然之事，圖天地之形，說災變之異，乖先王之法，異圣人之意，惑學者之心，移眾人之志，指天畫地，是非世事……故事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行也，可聽而不可行也，可□玩而不可大用也。[3]137

可見，陸賈對災異的態(tài)度是極為方正而嚴肅的，他試圖將戰(zhàn)國以降盛行的災異學說納入儒家“仁義”思想的軌范，從而既矯胡亂言說災異的弊端，又能起到警戒君主的效果。陸賈對皇權的警惕，既是對秦始皇不師古、剛愎自用、皇權急劇膨脹的一種反思，也是春秋戰(zhàn)國以來儒家“諫言”傳統(tǒng)的一種繼承。這一點從他“時時前說稱《詩》《書》”，努力以儒家的學說向劉邦“諫言”的行為中可見一斑。

清代學者皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》一書中，曾就漢代思想家以災異警戒君主的傳統(tǒng)評論道：“漢有一種天人之學而齊學尤盛。《伏傳》五行，《齊詩》五際，《公羊春秋》多言災異，皆齊學也?！敃r儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省?！盵4]皮氏所說的這一傳統(tǒng)，實際上已經(jīng)濫觴于陸賈。對此，清人戴彥升已闡明此義：“《明誡》篇陳天文蟲災之變，謂天道因乎人道，開言《春秋》五行、陳災異封事之先?！盵3]152繼陸賈在漢初開儒家言災異之風后，活躍于漢文帝時期的儒生賈誼在其論著中對災異思想又做了進一步的理論思考與總結。

二、賈誼的災異思想

從西漢儒學的發(fā)展史看，至漢文帝時期，儒學的發(fā)展已經(jīng)表現(xiàn)出兩個特點。第一，儒學對現(xiàn)實政治生活的作用漸漸為統(tǒng)治者所認識。諸如劉邦過魯時以太牢祭祀孔子并在魯南宮接見浮丘伯、申公等儒生(2)按，劉邦祭祀孔子一事，見《漢書》卷一下《高帝紀下》；劉邦接見浮丘伯一事，見《漢書》卷八十八《儒林傳》。，漢文帝對《尚書》的搜討等，這些官方行為都表現(xiàn)出皇帝本人對儒學的重視。第二，儒學本身也獲得相當?shù)陌l(fā)展，出現(xiàn)了早期的經(jīng)學大家，如傳授《尚書》的伏生、研治魯《詩》的申公、研治齊《詩》的轅固生等，其行輩都在賈誼之前。正是在此社會與學術背景下，活躍于漢文帝時期的儒生賈誼繼承并發(fā)展了陸賈的災異思想。

在《新書·耳痹》篇中，賈誼借楚平王、伍子胥、夫差、勾踐等人之間的故事，向我們展示天是如何不斷懲惡的。楚平王殺了伍子胥的父親，伍子胥借吳伐楚，楚幾乎喪國，賈誼認為這是楚平王“懷陰賊，殺無罪”而導致天罰的結果。伍子胥又因不得夫差的信任而自殺，賈誼認為這是他為報仇而殺戮太重導致天罰的結果，“深報而殃不辜，禍至乎身矣”。而越國雖然最后滅掉吳國，但勾踐、范蠡等都不得善終，因為他們違背了最初與吳國立下的誓約，因欺神而受天罰。賈誼總結道：“若誅伐順理而當辜，殺三軍而無咎；誅殺不當辜，殺一匹夫，其罪聞皇天。故曰：天之處高，其聽卑；其牧芒，其視察。故凡自行，不可不謹慎也。”[5]270可見在賈誼看來，天有自己的意志并能對人世的善惡做出獎懲。那么，天的獎懲究竟決定于天還是決定于人？對該問題的回答便涉及賈誼的災異觀。

在《新書·春秋》篇中，賈誼借宋康王和晉文公兩個故事來說明自己對災異的看法。在宋康王的故事中，康王先是得到一個祥瑞，隨后便以為自己可以因此而為所欲為，結果卻是國破身亡。對此賈誼總結道：“故見祥而為不可，祥反為禍?！痹跁x文公的故事中，文公先是遇到一個災異，隨后他不斷反省自己的施政，最終贏得了霸主的地位。對此，賈誼評論道：“見妖而迎以德，妖反為福也?！盵5]246可見在賈誼看來，無論是災異還是祥瑞，其最終導致的究竟是禍還是福，都取決于國君自身的作為。既然祥瑞和災異所預示的福禍可以轉換，那么祥瑞和災異本身在現(xiàn)實的福禍上便不再具有決定性，而退居于人的行為之后。因此，所謂的災異在實際政治中更多起到的是一種對國君的警戒作用，其本身并不能真正決定天的賞罰。那么在賈誼看來，天判斷善惡從而決定獎懲的最終標準究竟又是什么？賈誼在《新書·大政上》篇中說：“故夫災與福也，非粹在天也，又在士民也?！煊谐８?，必與有德；天有常災，必與奪民時?！盵5]339不難看到，“必與有德”“必與奪民時” 的觀點與陸賈“治道失于下，則天文變于上，惡政流于民，則螟蟲生于野”的思想是一致的，強調(diào)的都是民心、仁德對災異的決定作用，都體現(xiàn)出儒家對災異思想的吸納與改造。

比陸賈更進一步的是，賈誼不僅談災異思想之用，他還試圖就災異思想之體，即災異思想、天人關系為何能成立，做形而上學的論證，由此體現(xiàn)出一種理論化、系統(tǒng)化的傾向。雖然在理論的完整性、系統(tǒng)性上，賈誼仍顯稚嫩，其規(guī)模遠較之后的董仲舒遜色；但在開創(chuàng)新的方向上，賈誼無疑是有篳路藍縷之功的。

在《新書》的《六術》和《道德說》兩篇中，賈誼集中闡述了自己對天人關系的理論思考，向我們描繪了一幅“道德”通過“六理”“六美”創(chuàng)生天地萬物的畫面。在《六術》篇中賈誼說：“德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰陽、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法?！盵5]316而在《道德說》中賈誼亦有類似的論述：“六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也。固為所生者法也。”[5]325由此可見，賈誼認為人與天地萬物之間不僅有共同的本原——“道德”，還有相同的內(nèi)部結構——“六理”。既然天人之間本是同原同構，則彼此間的聯(lián)系與感應也就順理成章了。在此不難看到，賈誼通過吸收道家的“道德”說為其災異思想提供理論上的依據(jù)，已體現(xiàn)出漢代儒家融匯道、法等學說的氣象。

三、董仲舒的災異思想

文、景二帝統(tǒng)治時期，儒學及儒生雖然獲得西漢統(tǒng)治者一定的重視，比如漢文帝時賈誼曾得登用，申公、韓嬰嘗為博士，漢景帝時轅固生、董仲舒、胡毋生等儒生亦皆充任博士之職；但是從整個國家層面來看，儒學及儒生仍處于相對邊緣的位置。直至漢武帝登基，國家開始從“無為”轉向“有為”，政治上“大一統(tǒng)”與思想上“罷黜百家”的實際需要，最終催生了以董仲舒為代表的一代儒宗?！稘h書·五行志上》中，班固這樣評論：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”[2]1371值得注意的是，班固認為董仲舒在學術上的一大貢獻是“始推陰陽”，并因此成就其“儒者宗”的學術地位，而陰陽之說從春秋戰(zhàn)國起便始終與災異思想相表里，由此更可見董仲舒災異思想在其經(jīng)學體系中的重要性。

在上文對陸賈、賈誼二人災異思想的分析中，我們已經(jīng)看到漢初陸賈、賈誼都言說災異，并且都有意識地通過對陰陽家災異說的改造，將災異說納入儒家的思想傳統(tǒng)，以仁義、民心為災異禍福之依據(jù)。那么董仲舒的災異說與陸賈、賈誼的災異說相比，有哪些相同之處？又有哪些新的發(fā)展？這些新的發(fā)展體現(xiàn)了西漢儒家災異說怎樣的發(fā)展趨向？

陸賈、賈誼的災異說有兩個基本的觀點：其一，人世禍福的關鍵在國君自身的行為，而衡量國君行為是否得當?shù)淖罱K標準是民心；其二，災異既然因國君的行為而起，故在現(xiàn)實的政治中，國君應當將災異視為上天的一種示警。那么董仲舒對上述觀點所持的又是怎樣的態(tài)度呢？關于人世禍福的關鍵與衡量的標準，董仲舒在《三策》中論述道：

臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至?！爸梁笫?，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災異所緣而起也。[2]2500

可見，董仲舒認為無論是祥瑞還是災異，都因國君自身的行為而起，如果國君的行為符合民心，則出現(xiàn)祥瑞，反之則招致災異。至于災異的示警作用，董仲舒在《春秋繁露·必仁且智》篇中論述道：

凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。謹按災異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內(nèi)以自省，宜有懲于心；外以觀其事，宜有驗于國。故見天意者之于災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。[6]259-260

可見，董仲舒亦將災異視為上天對國君的一種示警，只是在示警的過程中，添加了“天意之仁”的因素而有所加詳。由上述分析可知，董仲舒繼承了陸賈、賈誼災異說的基本觀點，實際上也就繼承了漢初儒家對陰陽家災異說加以改造所取得的思想成果，董仲舒正是在此基礎上對災異說做了新的發(fā)展。

董仲舒試圖從《春秋》中為災異說找到理論上的依據(jù)。《春秋繁露·十指》篇可視為概括董仲舒經(jīng)學思想的簡明大綱，該篇中董仲舒對春秋公羊?qū)W的十大要指逐一羅列，而其中的“一指”正與災異說相關，即其所謂“切刺譏之所罰，考變異之所加，天之端，一指也”[6]145。董仲舒既然將災異作為《春秋》的“十指”之一，那么災異又是如何與《春秋》結合在一起的呢？問題的關鍵便在“天之端”上。端者，始也，其義為起點，故“天之端”意思便是“天之起點”。從《春秋繁露·二端》篇的記載來看，“天之端”是指正月和災異兩項。正月之所以能成為“天之端”，是從自然和歷法上講的，因為它標志著一年的起點；而災異之所以能成為“天之端”，是從天人感應上講的，因為它標志著天意變化的開始。董仲舒在《必仁且智》篇中所說的由災害到怪異再到殃咎，反映的正是天意從起點開始逐漸變化的過程。既然災異是“天之端”，而董仲舒的公羊?qū)W所強調(diào)的《春秋》之道，是要“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治”[6]156，那么這里的“以天之端正王之政”恰可作為國君以災異為上天示警的理論依據(jù)。董仲舒在《二端》篇列舉了《春秋》所記載的災異后總結道：

《春秋》異之，以此見悖亂之征?！鬃右源诵е?，吾所以貴微重始是也。因惡夫推災異之象于前，然后圖安危禍亂于后者，非《春秋》之所甚貴也。然而《春秋》舉之以為一端者，亦欲其省天譴而畏天威，內(nèi)動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！[6]156

將災異理解為《春秋》的“天之端”，董仲舒為災異說與《春秋》的關聯(lián)找到了理論上的結合點，從而使災異說成為自己春秋公羊?qū)W的一部分。但董仲舒對災異說的發(fā)展，并不局限于上述理論的構建，而是試圖將災異說運用到現(xiàn)實的政治之中，以使災異的示警作用得到真正的實現(xiàn)。要將上天的災異與現(xiàn)實的政治這兩個性質(zhì)并不相同的事物聯(lián)系起來，便需要一個共性之物以為橋梁，在董仲舒看來這便是陰陽。在《春秋繁露·同類相動》篇中，董仲舒說道：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。……非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應之而動者也。故聰明圣神，內(nèi)視反聽?！盵6]360事實上，以陰陽關聯(lián)災異與人事的思路在《公羊傳》中已有萌芽，最為典型的例子便是《公羊傳》對《春秋》莊公二十五年所記載的兩次災異的解釋。此年的《春秋》先記載了一次日食：“六月辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社?！薄豆騻鳌穼Υ说慕忉屖牵骸叭帐硠t曷為鼓，用牲于社？求乎陰之道也。以朱絲營社，或曰脅之，或曰為暗?？秩朔钢?，故營之。”同年《春秋》又記載了一次大水：“秋，大水。鼓，用牲于社、于門?！薄豆騻鳌返慕忉屖牵骸坝谏?、于門何？于社，禮也。于門，非禮也。”[7]《公羊傳》認為日食是由陰盛陽所致，而人們通過擊鼓、用牲于社的行為便可使陰陽重新和諧。同理，《公羊傳》認為大水也是陰盛陽的表現(xiàn)，因此人們也應該通過擊鼓和用牲于社使陰陽重新和諧，但是用牲于門的行為并不是正確的“求乎陰之道”，故而是不可取的。在這兩個例子中，我們可以看到《公羊傳》是如何以陰陽為紐帶將災異與人事聯(lián)系起來的。在《公羊傳》對這兩次災異所作解釋的基礎上，董仲舒在《春秋繁露·精華》篇中對其人事上的意義做了進一步的發(fā)揮：“大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上、以賤傷貴者，逆節(jié)也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也。此亦《春秋》之不畏強御也?！盵6]86-87《公羊傳》僅以陰陽來解釋人們的驅(qū)災，而董仲舒則從陰陽的不諧中讀出了君臣上下關系的踳逆，災異與現(xiàn)實政治遂通過陰陽被緊密地結合在一起。事實上，董仲舒對災異的類似解讀，遠不止這兩個例子，也不局限在《春秋》的范圍之內(nèi)。需要說明的是，董仲舒以陰陽作為災異與政治紐帶的做法，對災異說在西漢的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響，災異說事實上成為西漢中后期政治活動中一個不可或缺的組成部分。其原因在于，董仲舒的陰陽學說為災異說提供了一套行之有效的推演模式，使其在實際政治中的應用成為可能。故上引班固在《五行志上》篇中對董仲舒“始推陰陽，為儒者宗”的評價，確實是十分恰當?shù)摹?/p>

通過以上兩個方面的努力，董仲舒不僅使災異說在理論上具備了經(jīng)學的依據(jù)，而且使其在實際政治中的應用成為可能。如果說漢初儒學對陰陽家災異說的改造始于陸賈、賈誼的話，那么這一改造的完成者便是董仲舒。西漢儒家的災異思想因董仲舒的改造而在當時具有極強的生命力與影響力，但同時也使其自身不可避免地陷入一種神秘思想，在某種程度上可以說丟失了先秦儒家以民為本的初心。

綜上所述，漢初的儒生陸賈在西漢首倡災異之說，他將戰(zhàn)國以降盛行的災異學說納入儒家“仁義”思想的軌范，從而既矯胡亂言說災異的弊端，又能起到警戒君主的效果?？梢哉f，西漢儒家災異思想的基本觀點在陸賈時已經(jīng)形成。活躍于漢文帝時期的儒生賈誼，一方面繼承了陸賈災異思想的基本觀點，另一方面試圖就災異思想、天人關系為何能成立做形而上學的論證，由此體現(xiàn)出一種理論化、系統(tǒng)化的發(fā)展傾向。這一發(fā)展傾向至董仲舒而臻至成熟。董仲舒用公羊?qū)W為災異思想尋求到經(jīng)學上的依據(jù)，并為災異思想在兩漢政治上的廣泛運用做了理論上的準備，其本人也因之被譽為“儒者宗”。 從三人的災異思想中我們可以看出一條逐漸發(fā)展、漸至成熟的思想發(fā)展脈絡。