摘要：無論是在日常生活還是學(xué)術(shù)研究中，普遍存在著將“美好生活”與“幸?！钡韧饋淼默F(xiàn)象?！懊篮蒙睢焙汀靶腋！钡拇_存在深刻的內(nèi)在聯(lián)系，但它們的詞義存在明顯的區(qū)別，二者的混同背后是整個(gè)社會(huì)生活的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，以及基于這種轉(zhuǎn)變的人對(duì)自身的理解與美好生活觀的轉(zhuǎn)變。美好生活當(dāng)然是幸福、快樂的生活，但是把美好生活等同于幸福或快樂就把它主觀化、個(gè)體化、相對(duì)化和片面化了，現(xiàn)代生活的復(fù)雜場(chǎng)景吁求合乎時(shí)代需要的、公共性的、整體性的同時(shí)又尊重個(gè)體與個(gè)性的美好生活的現(xiàn)代方案。

關(guān)鍵詞：美好生活;幸福;美好生活觀

基金項(xiàng)目：中共中央黨校（國家行政學(xué)院）校級(jí)科研項(xiàng)目“公民身份視角下的當(dāng)代中國愛國主義問題研究”（2020QN003）

中圖分類號(hào)：B018;D61 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?文章編號(hào)：1003-854X（2020）11-0061-05

黨的十八大以來，習(xí)近平多次提到人民對(duì)美好生活的向往就是黨的奮斗目標(biāo)。明晰“美好生活”的內(nèi)涵，對(duì)我們黨的奮斗方向的明確以及國家宏觀政策的設(shè)計(jì)來說都至關(guān)重要。我們注意到，人們常常不加區(qū)分地使用“美好生活”和“幸?！?，把它們當(dāng)作相互等同的兩個(gè)概念。在日常生活中，人們的確沒有必要對(duì)它們進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，但是，當(dāng)它們被作為嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)概念和影響深遠(yuǎn)的政策設(shè)計(jì)理念進(jìn)行討論時(shí)，這樣做恐怕就不合適了?！懊篮蒙睢迸c“幸?！庇兄羁痰膬?nèi)在聯(lián)系，但也存在重要區(qū)別?！懊篮蒙睢迸c“幸福”之間的區(qū)別與聯(lián)系是重要的理論問題，但明晰這種區(qū)別與聯(lián)系并不是為了滿足思維上的樂趣，而是關(guān)系到人們應(yīng)當(dāng)以何種態(tài)度來塑造自己的生活的重大現(xiàn)實(shí)問題。

一、“美好生活”與“幸?！钡脑~義辨析

“美好生活”和“幸?！倍际乾F(xiàn)代漢語的表達(dá)方式，但是，無論是在古漢語的原初語境中，還是在英文和現(xiàn)代漢語中，要在詞義上對(duì)它們進(jìn)行區(qū)分并不困難。

在漢語中，“美”和“好”都是會(huì)意詞?！墩f文解字》分別這樣解釋它們的含義：“美，甘也。從羊從大?！薄昂茫酪?。從女子。”這就是說，“美”是羊大肥美給人帶來味覺上的快感，而“好”則是女子貌美給人帶來愉悅的感受?！肚f子·雜篇·盜跖》中最早將“美”“好”二字并用：“生而長大，美好無雙，少長貴賤見而皆說之?！边@是稱贊盜跖相貌美好，每個(gè)人都喜愛他。不難看出，“美好”一詞在古漢語中是用來形容給人帶來愉悅心情的事物，“美好生活”的原初含義就是令人愉悅、快樂的生活狀態(tài)?！懊篮蒙睢笔菢O具中國文化特色的表達(dá)方式，中國人歷來對(duì)使人快樂的事物較為敏感，在《詩經(jīng)》中就有中國人對(duì)美好生活向往的最初表達(dá)：樂土、樂國與樂郊，在孔子的《論語》中也處處都有關(guān)于“樂”的表述。

在《說文解字》里，對(duì)于“幸”的解釋是“吉而免兇也”。在《小爾雅》中又有“非分而得謂之幸”?？梢?，在古漢語中，“幸”的基本涵義是免去災(zāi)害或意外地得到。在《說文解字》中也有對(duì)“?！钡慕忉專骸案?，祐也”，即福就是得到上天、神靈的庇佑?！独献印分杏小暗溬飧Ｋ校Ｙ獾溗?，認(rèn)為福與禍相對(duì)，免于禍患就是福。可見，在古漢語語境中，“幸?！笔侵溉松幸环N幸運(yùn)的、好的或完美的境況。相對(duì)而言，“幸福”的原初詞義更多的是對(duì)生活的客觀狀況的描述，沒有突出強(qiáng)調(diào)主體的感性體驗(yàn)。僅從漢語中兩個(gè)詞的原初詞義來看，“美好生活”與“幸?！痹~義有部分重合，但又有明顯區(qū)別。

不過，作為現(xiàn)代漢語的表達(dá)方式，“美好生活”和“幸?！笔窃谂c西方文化和語言的互動(dòng)中才形成了今天的含義，因此我們還有必要在與西語的對(duì)照中來重新理解它們。在英文中，“美好生活”和“幸?！备髯詫?duì)應(yīng)著不同的表達(dá)方式?！懊篮蒙睢币话惚蛔g為“good life”，與“幸福”相對(duì)的則主要有兩個(gè)詞，即“happiness”和“well-being”。其中，“happiness”和“well-being”雖然都被譯為“幸福”，但它們有著重要差別?！癶appiness”的詞源是“happy”，意思是愉快的、幸運(yùn)的、令人滿意的，這是一個(gè)用來形容人的情緒與感受的詞，當(dāng)它名詞化為“happiness”時(shí)，是指人的主觀體驗(yàn)上的好。“well-being”意為好的存在狀態(tài)，但是它可以廣泛用于一切事物之上，當(dāng)它被用于描述好的生活狀態(tài)時(shí)就是指“good life”。好的生活狀態(tài)（good life）不是某個(gè)方面或某種特殊的好，而是總體的好，在這種好中，也包含著好的生活狀態(tài)引起的美好情感體驗(yàn)，即“happiness”。簡單地講，“well-being”的含義寬于“good life”，“good life”中則包含“happiness”，“good life”在主觀體驗(yàn)層面就是“happiness”。

不難看出，“good life”和古漢語語境中的“幸?！备鼮榻咏艥h語語境中的“美好生活”由于凸顯了中國文化中的“樂”的維度，與“happiness”更為接近。不過，正如在英文中與它們對(duì)應(yīng)的詞所表明的，在今天人們的表述中，我們已經(jīng)不能在古漢語的語境中來把握“美好生活”和“幸福”的含義了。今天，“幸?！敝饕挥糜诒磉_(dá)一種心理滿足、心情舒暢的主觀感受與體驗(yàn)，即“happiness”，而“美好生活”則意味著總體上好的生活狀態(tài)，即“good life”。

關(guān)于亞里士多德所用的“eudaimonia”一詞的翻譯問題的討論是一樁值得提及的“公案”，它在一定程度上呈現(xiàn)了這樣一個(gè)事實(shí)：時(shí)代的發(fā)展、人們生活的變遷、不同文化間的交流與互動(dòng)交織在一起，使得人們面對(duì)某些古老的概念時(shí)難以準(zhǔn)確地描述它們，最后這些概念以一種容易引人誤解的面目呈現(xiàn)在人們面前?！癳udaimonia”原意是受神的庇護(hù)、有好的運(yùn)氣或生活得好。亞里士多德認(rèn)為，“eudaimonia”是“至善”，即人們追求的最高目標(biāo)。在英文中，人們總是難免把“eudaimonia”翻譯成“happiness”，與之相對(duì)應(yīng)，中文則將其對(duì)譯為“幸?！?。但是，按照亞里士多德的意思，“eudaimonia”不是形容一種情感狀態(tài)或主觀體驗(yàn)，它是一種客觀的、好的人生存在狀態(tài)，指的是人生的“well-being”，即“good life”，與“happiness”相去甚遠(yuǎn)。我們當(dāng)然沒有必要要求人們回到古代語境中來對(duì)待這些概念，但是至少我們應(yīng)當(dāng)力圖用現(xiàn)代詞匯更準(zhǔn)確地表達(dá)亞里士多德的本意，顯然亞里士多德談?wù)摰牟皇乾F(xiàn)代語境下的“幸福”，而是“美好生活”。

二、傳統(tǒng)社會(huì)語境下的美好生活觀

如前所述，從詞義上對(duì)“美好生活”與“幸?！边M(jìn)行辨析并不困難，但是，人們對(duì)詞語、概念的理解的變化不是單純的語言現(xiàn)象，“美好生活”與“幸?！钡幕焱侨藗兠篮蒙钣^轉(zhuǎn)變的反映。人為何追求美好生活，人所追求的美好生活應(yīng)當(dāng)是怎樣的，人又應(yīng)當(dāng)如何追求美好生活，對(duì)這些問題的回答最終要指向人如何理解人本身。對(duì)于人而言，只有合乎人性的生活才是美好的，才能使人們達(dá)到幸福的主觀感受。在人類漫長的思想史上，對(duì)這些問題從來沒有形成統(tǒng)一的答案。概括而言，在傳統(tǒng)社會(huì)的語境中，人們對(duì)于美好生活的見解有以下幾個(gè)彼此相關(guān)的基本特點(diǎn)：

一是從人與動(dòng)物相區(qū)別、超越生物本能的角度來理解人。近代之前，與人片面地臣服于自然，人類需要與外在必然性作艱苦斗爭才能生存的境況相對(duì)應(yīng)，人類總體上鄙視肉體和人的自然本性，試圖擺脫肉體束縛，過一種超越動(dòng)物的有價(jià)值與意義的生活。在西方，自蘇格拉底始，哲學(xué)開始放棄通過自然來解釋世界、理解人自身的道路，越來越趨向于用“精神”“善”和“理性”來超越肉體、感覺、欲望等自然性，從而使人區(qū)分于動(dòng)物，甚至趨向于神性。柏拉圖曾借蘇格拉底之口表達(dá)了這樣的觀念：“未經(jīng)考察的生活是沒有價(jià)值的?！雹?亞里士多德則首先提出了兩個(gè)關(guān)于人性的經(jīng)典論斷，即“人是理性的動(dòng)物”和“人天生是一種政治動(dòng)物”。② 此后，這幾個(gè)命題為許多西方思想家反復(fù)論及。兩千多年來，幾乎所有思想家都把理性和社會(huì)性視為人之為人最根本的東西，將它們置于區(qū)別人與動(dòng)物的重要地位，這種思想隨著時(shí)代的發(fā)展得到了越來越深入的闡釋。作為中國傳統(tǒng)文化的主流，儒學(xué)同樣強(qiáng)調(diào)人何以區(qū)別于動(dòng)物。它并不否認(rèn)人的物質(zhì)欲望，而認(rèn)為欲望是人的自然本性?？鬃诱f：“富與貴，人之所欲也?！雹?但是，只有倫理道德才使人得以區(qū)別于動(dòng)物。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希;庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！雹?這就是說，除了自然欲望，人還是有道德和理性的動(dòng)物，倫理道德是人所獨(dú)有并貴于萬物的原因。

二是強(qiáng)調(diào)德性與美好生活的內(nèi)在一致性。美好生活是過一種合乎德性的生活，德性是美好生活的前提，甚至就是美好生活本身，這與傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)于人本身的主流觀點(diǎn)相一致。在希臘語中，“德性”是指使一個(gè)事物狀態(tài)好并能很好地實(shí)現(xiàn)自身本性的品質(zhì)。對(duì)于人而言，德性就是使人成為真正的人、“好人”或?qū)崿F(xiàn)自我完善的一系列美好品質(zhì)。人們擁有這些品質(zhì)，就可以通過明智的選擇和恰當(dāng)?shù)男袨楦玫剡m應(yīng)人類的生活條件，過上一種真正合乎人性的美好生活。在中國的傳統(tǒng)經(jīng)典文獻(xiàn)中，“德性”意指人先天的善性，《禮記·中庸》里有“君子尊德性而道問學(xué)”，這是說君子既要尊崇與生俱來的德性，又要不斷學(xué)習(xí)和發(fā)展德性。在儒家的表述中，“尊德性”即存心養(yǎng)性是美好生活的必要和首要條件，德性的完善既可以帶來個(gè)體的幸福，又有利于社會(huì)整體的美好。一個(gè)國家的統(tǒng)治者從修煉個(gè)人的道德品格做起，“內(nèi)圣”而“外王”，以道德來感化和教育人，使人心向善、知恥辱而無奸邪之心，就能實(shí)現(xiàn)和諧的社會(huì)生活。

三是提出普遍有效的關(guān)于美好生活的終極方案。在傳統(tǒng)社會(huì)中，關(guān)于美好生活是什么、怎樣才能達(dá)至美好生活有著諸種不同的論說，但是這些論說有著同樣的思維模式，即一元論。以賽亞·伯林曾經(jīng)深刻地指出，認(rèn)為諸種善的價(jià)值能相互包容，有一種終極的統(tǒng)一性，是西方思想文化傳統(tǒng)中最重要的信念。據(jù)此，人們認(rèn)為一旦發(fā)現(xiàn)諸種善的根本同一性，就能為人類社會(huì)的根本問題找到終極的解決方案，達(dá)至一種任何美好事物都在整體中相互包容的完美生活狀態(tài)。在西方，自古希臘哲學(xué)始，包括中世紀(jì)基督教哲學(xué)、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)、啟蒙運(yùn)動(dòng)，直至19世紀(jì)的進(jìn)步主義，都深受上述思維模式的影響，執(zhí)著地尋求一種關(guān)于人類社會(huì)問題的總體解決方案。這種一元論的思維方式同樣鮮明地體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化中。儒家最大的貢獻(xiàn)就是提出了由家及國、血緣—倫理—政治三位一體的思路，一個(gè)人不僅要“修身”“齊家”，還要“治國”“平天下”，從而實(shí)現(xiàn)上下有序、萬民和樂、處處充滿雅頌之聲的和諧社會(huì)。在儒家構(gòu)建的內(nèi)在和諧的道德哲學(xué)體系中，人生的價(jià)值和意義得到了終極性的指引，個(gè)體成為“君子”“圣賢”的過程與構(gòu)建美好生活的過程合而為一。

三、美好生活觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變：感性化、去道德化與私人化

“美好生活”與“幸?！钡拇_存在深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這使得關(guān)于“美好生活”和“幸?！钡挠懻摬豢杀苊獾卮嬖谙喈?dāng)程度的重合。但是，值得注意的是，將“美好生活”與“幸福”混同，甚至簡單地將“美好生活”等同于“幸?！?，實(shí)際上是近代以來的事情，這一現(xiàn)象可能是人們對(duì)“美好生活”理解的幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的趨勢(shì)的結(jié)果。

一是“美好生活”的感性化。在中西方思想史上，一貫存在與主流人性觀相對(duì)的另一種觀點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，認(rèn)為合乎人的自然本性的生活才是美好生活。在中國傳統(tǒng)文化中有具有明顯反社會(huì)性傾向、主張人應(yīng)按自然本性行事的道家，戰(zhàn)國初期的楊朱甚至極力主張縱欲，追求“任情極性”的生活。在西方則有源于德謨克利特、由伊壁鳩魯發(fā)展成理論體系的快樂主義。從人的感性出發(fā)來理解美好生活在傳統(tǒng)社會(huì)中一直占有一席之地，不過這種觀念真正深刻而廣泛地影響人們的思想與生活卻是近代以來的事。在西方，文藝復(fù)興以來，人們長期被貶抑的世俗生活、物質(zhì)欲望得到了極大的釋放，人及其感性存在得到前所未有的肯定。于是，在盧克萊修、洛克、邊沁等近代哲學(xué)家那里，古老的快樂主義得到了貫徹和進(jìn)一步發(fā)展，現(xiàn)代哲學(xué)的不同思潮和學(xué)派紛紛走向現(xiàn)實(shí)的、感性的人的生活，尼采、海德格爾之后開啟的后現(xiàn)代思潮更是解構(gòu)現(xiàn)代的理性主體、張揚(yáng)欲望主體。資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生、發(fā)展可以為這一變化提供最重要的解釋。一方面，生產(chǎn)方式的改進(jìn)為人們感性欲望的滿足提供了充裕條件;另一方面，資本的本性就是追求無限增殖，這種增殖的要求使得滿足感性欲求的需要擴(kuò)展至整個(gè)世界，并使這種感性欲求不斷增長和升級(jí)。如果說在傳統(tǒng)社會(huì)中人們并非完全拒斥快樂，只是把快樂看成一種平庸的幸福，看成美好生活的一部分，那么，伴隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程，人類感性生活的大廈已逐漸構(gòu)建起來?，F(xiàn)代社會(huì)中，人們迷失在物的森林中，“越來越把幸福生活的定義說成是更普遍地獲得商品和立即得到自我滿足”⑤ ，以感官的滿足來獲得快樂，把快樂當(dāng)成幸福來追求，并最終把美好生活簡單地等同于這樣的幸福。

二是“美好生活”的去道德化。在傳統(tǒng)社會(huì)中，人們生活在相對(duì)狹小的地域空間與人群范圍中，人與人之間形成比較具體、穩(wěn)固和深入的倫理關(guān)系。與之相應(yīng)，一個(gè)人只有揚(yáng)棄個(gè)體的有限性，以穩(wěn)定可期的行為方式將自身融入與他人共在的普遍性倫理關(guān)系中，不斷地完善自我，履行個(gè)體的道德責(zé)任，為他人與社會(huì)創(chuàng)造價(jià)值，才能獲得自身的價(jià)值與意義。因此，在傳統(tǒng)社會(huì)主流的美好生活觀中，德性是美好生活的根基，甚至就是美好生活本身。但是，在18—19世紀(jì)西方資本主義興起的背景下，上述德性主義的觀念日漸動(dòng)搖。功利主義和康德的“義務(wù)論”否認(rèn)了德性與美好生活的內(nèi)在一致性，它們把德性窄化為具有道德意味的品質(zhì)和行為，并且認(rèn)為一個(gè)人是否有道德與他是否能實(shí)現(xiàn)幸福沒有必然聯(lián)系。功利主義把道德看成實(shí)現(xiàn)幸福的一種工具或幸福的一個(gè)并非主要的組成部分，康德則把道德看成配享幸福的資格或合理?xiàng)l件。功利主義與康德的觀點(diǎn)顯然更為切近日益現(xiàn)代化的社會(huì)中人們的體驗(yàn)與感受。隨著人們?cè)絹碓揭揽渴袌?chǎng)交換的方式來進(jìn)行交往和滿足自身的各種需要，個(gè)體逐漸從相互依賴的倫理性社會(huì)整體生活中抽離出來，成為利益高度分化的獨(dú)立主體。于是，一方面，在現(xiàn)實(shí)生活的利益糾葛中，人們感到憑借道德舉步維艱，崇高的道德價(jià)值被金錢解構(gòu)與吞沒;另一方面，資本主義生產(chǎn)方式的全球擴(kuò)張又將倫理生活中的道德多元與非確定性展現(xiàn)在人們面前，普遍的道德規(guī)范不再可能，人類進(jìn)入了一個(gè)“德性之后”的時(shí)代。在被技術(shù)、資本主宰的現(xiàn)代生活場(chǎng)景中，德性乃至于道德都不再是幸福的內(nèi)在要件，人們更相信只有法律的、技術(shù)性的規(guī)制才能解決人與人之間的糾紛及道德問題，那些人們?cè)?jīng)追尋的美德似乎已經(jīng)不能指引人們走向美好生活。

三是“美好生活”的私人化。對(duì)“美好生活”理解的感性化、去道德化已經(jīng)可以合邏輯地解構(gòu)傳統(tǒng)文化語境下提出的普遍的、總體的美好生活圖景，現(xiàn)代社會(huì)人們的切身體驗(yàn)也是利益與價(jià)值的多元，以及矛盾與沖突的頻發(fā)。除此以外，一方面，在科學(xué)與歷史兩大現(xiàn)代世界力量的推動(dòng)下，普遍的美好生活圖景徹底成為了不可能。自然科學(xué)的發(fā)展使實(shí)證成為近代以來的時(shí)代精神，人們關(guān)于社會(huì)歷史的知識(shí)也被要求按照科學(xué)與實(shí)證的標(biāo)準(zhǔn)重構(gòu);作為實(shí)證主義的社會(huì)科學(xué)的必然結(jié)果，歷史主義否定一切值得人們永恒追求的普遍價(jià)值與事物。在這樣的潮流下，探求關(guān)于美好生活的普遍理解、追求整體性的美好生活的做法并不合乎科學(xué)。進(jìn)而言之，過一種有德性的生活，不過是諸多美好生活的可能性中的一種，而且是最難實(shí)現(xiàn)、只能淪為烏托邦的方案。另一方面，隨著個(gè)體主義的興起，在現(xiàn)代政治理論中，“美好生活”成為了一個(gè)純粹的私人議題。在現(xiàn)代政治理論中居于主流地位的自由主義看來，個(gè)體權(quán)利與自由是居于首位的價(jià)值，維護(hù)個(gè)體權(quán)利和自由是社會(huì)政治生活的核心。在這種理解下，個(gè)體被認(rèn)為有能力為自己選擇目的及與之相應(yīng)的生活方式，政府應(yīng)當(dāng)承認(rèn)并相信個(gè)體的這種自由與能力，避免確立一種特定的關(guān)于美好生活的觀念的企圖?！罢仨氃诤蒙钣^念上保持中立，以便將個(gè)人作為自由、獨(dú)立并有能力選擇自身目標(biāo)的自我來予以尊重?！雹?美好生活在現(xiàn)代社會(huì)成為一個(gè)私人領(lǐng)域內(nèi)的問題，個(gè)體是否能實(shí)現(xiàn)美好生活取決于他是否發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造出最適合自己的目標(biāo)與生活方式。

四、反思

通過上述分析，我們看到：伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程，人們的美好生活觀經(jīng)歷了明顯的歷史轉(zhuǎn)變（當(dāng)然，這一轉(zhuǎn)變?cè)诓煌膰遗c民族存在時(shí)間、程度上的差異）。今天，人們已經(jīng)習(xí)慣以對(duì)“幸?！钡挠懻撊〈鷮?duì)“美好生活”的討論，而“幸?！庇趾艽蟪潭壬媳坏韧诳鞓?，現(xiàn)代社會(huì)的美好生活觀似乎走向了傳統(tǒng)美好生活觀的對(duì)立面。

在我們看來，一方面，美好生活觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變并非一種簡單的倒退與墮落。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的種種難題，頗多當(dāng)代思想家憂心忡忡，并因而抱持回歸古典的美好愿望。但是，歷史地看，有怎樣的社會(huì)存在就有怎樣的社會(huì)意識(shí)?；谏鐣?huì)生產(chǎn)方式及整個(gè)社會(huì)生活的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，人的存在的感性方面的張揚(yáng)、德性的失落、價(jià)值的多元、對(duì)個(gè)體自由與權(quán)利的強(qiáng)調(diào)都是不可避免的歷史趨勢(shì)。毫無疑問，人類在取得重大進(jìn)步的同時(shí)承擔(dān)了新的損失、面臨著新的挑戰(zhàn)。“歷史從未允許人在任何絕對(duì)意義上重返過去。我們的心理問題也不能靠退回到這些問題還未產(chǎn)生的一種過去的狀況來解決。”⑦ 我們生活于其中的世界已經(jīng)改變，古代先賢構(gòu)建的美好生活圖景既不現(xiàn)實(shí)也不可欲。一勞永逸地構(gòu)建出整全性的美好生活方案，并堅(jiān)定不移地追求它的實(shí)現(xiàn)的確具有十足的誘惑力，但是，從根本上講，這不過是一種智力上的懶惰。

真正可取的態(tài)度是回到我們所處的生活世界，同情地理解現(xiàn)代社會(huì)及生活于其間的人們何以如此，直面問題及其癥結(jié)。現(xiàn)代化使得人性本身以及世界的復(fù)雜性徹底展現(xiàn)在人們面前，利益與價(jià)值的糾結(jié)、矛盾、沖突是無法回避的人類狀態(tài)，人的理性與能力的有限性則是基本事實(shí)。歷史的進(jìn)程一方面客觀地提示人們，“人類的問題（歸根到底是如何生活的問題），不可能全都求得完滿的解決?！雹?因此，關(guān)于人類存在的悲劇意識(shí)與底線思維恐怕應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)今一切真誠的思想的底色。同時(shí)，歷史的進(jìn)程也為人類展開了一種新的可能，它以一種片面的方式將“美好生活”的復(fù)雜內(nèi)涵展現(xiàn)在人們面前，使得人們?cè)趯?duì)它的反思中有可能形成對(duì)自身及世界的更為全面、深入的理解，也越來越可能趨近于一種關(guān)于美好生活的合理態(tài)度。

另一方面，傳統(tǒng)智慧仍有值得借鑒的價(jià)值。將“美好生活”與“幸?！被焱且粋€(gè)可以理解同時(shí)也值得反思的語言現(xiàn)象，盡管諸多傳統(tǒng)價(jià)值在今天已經(jīng)失效，將“美好生活”與“幸福”加以區(qū)分的傳統(tǒng)智慧對(duì)今天仍不乏啟示。我們認(rèn)為，美好生活當(dāng)然是一種幸福、快樂的生活，美好生活的具體落腳點(diǎn)是個(gè)體的幸福，美好生活的極致體現(xiàn)為每個(gè)個(gè)體的幸福。同時(shí)，我們應(yīng)注意到：第一，快樂、幸福的主觀體驗(yàn)絕大部分時(shí)候不可能依賴主體自身就能獲得，人們關(guān)于美好生活的理解在一定社會(huì)實(shí)踐背景下的社會(huì)互動(dòng)中形成，也只有在社會(huì)生活中才能獲取滿足需要的客觀條件與手段。第二，快樂、幸福是個(gè)體的、私人的，美好生活則是人們普遍地?fù)碛锌鞓放c幸福，美好生活是社會(huì)生活的總體狀況，并且很大程度上決定了個(gè)體的快樂與幸福是否可能。第三，快樂、幸福作為心理事實(shí)不具有規(guī)范性，但是要擁有美好生活，卻一定會(huì)對(duì)人們的需要及滿足需要的手段與途徑的合理性、正當(dāng)性提出要求，美好生活不僅是私人議題，更是倫理與政治議題。第四，快樂是片面的、易逝的，而人們的需要和人們的生活卻是整體的、可持續(xù)的。片面的、短暫的快樂不是真正的幸福，更不是美好生活，痛苦的生活片斷也不會(huì)對(duì)整體的美好生活構(gòu)成根本損害。概而言之，從主觀體驗(yàn)的層面而言，美好生活最終表現(xiàn)為個(gè)體的幸福感受，但是“happiness”是主觀的、私人的、個(gè)體的、暫時(shí)的，“good life”卻是主客觀的統(tǒng)一、公共性與私人性的統(tǒng)一，也是整體與持久的。把美好生活等同于幸?；蚩鞓?，就把它主觀化、個(gè)體化、相對(duì)化和片面化了。

在理論的層面，將相互關(guān)聯(lián)又存在重要區(qū)別的概念混為一談，會(huì)使我們不能真正明確討論的問題到底是什么。更為重要的是，概念上的混淆對(duì)于實(shí)踐十分有害。當(dāng)我們把美好生活等同于個(gè)體私人的主觀情緒體驗(yàn)時(shí)，美好生活的主觀的、感性的、個(gè)體的方面就得到了片面的強(qiáng)調(diào)。與之相對(duì)，對(duì)使人們的需要得到普遍滿足的客觀條件、對(duì)社會(huì)生活的整體和諧、對(duì)人們的公共生活則缺乏深刻而現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。一些人因其極個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)沉溺于私人生活并無可指責(zé)之處，但是，人們普遍地忽視與放棄自己對(duì)他人及整體福利的道德義務(wù)，則是十分值得反思的境況。

人類對(duì)美好生活的向往是永恒的，人類也需要有應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的勇氣與智慧。也許人們無力在可見的未來實(shí)現(xiàn)一切問題的最終解決，但至少可以首先努力構(gòu)建一種起碼公正、合理的生活?；诂F(xiàn)代生活的復(fù)雜場(chǎng)景，嘗試重新為人們提供合乎時(shí)代需要的、公共性的、整體性的同時(shí)又尊重個(gè)體與個(gè)性的美好生活的現(xiàn)代方案，致力于為多元的美好生活可能提供自然的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、文化的條件，是最應(yīng)當(dāng)為之努力的方向。

注釋：

①《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，中國人民大學(xué)出版社1997年版，第168頁。

②《亞里士多德全集》第9卷，顏一、秦典華譯，中國人民大學(xué)出版社1997年版，第6頁。

③《論語·里仁》。

④《孟子·離婁下》。

⑤ [美]茲比格涅夫·布熱津斯基：《大失控與大混亂》，潘嘉玢等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1994年版，第82頁。

⑥ [美]邁克爾·桑德爾：《公共哲學(xué)：政治中的道德問題》，朱東華等譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第13頁。

⑦ [美]威廉·巴雷特：《非理性的人：存在主義哲學(xué)研究》，楊照明、艾平譯，商務(wù)印書館1999年版，第26頁。

⑧ [伊朗]賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社2002年版，第131頁。

作者簡介：鄧?yán)颍泄仓醒朦h校（國家行政學(xué)院）哲學(xué)教研部講師，北京，100091。

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