江佳佳

（武漢大學(xué) 湖北武漢 430072）

根據(jù)《史記·老子韓非列傳》記載：“（非）與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非?！表n非是荀子學(xué)生，作為儒家學(xué)派的后人，最終卻發(fā)展成為法家思想的集大成者，出現(xiàn)這種差異的原因之一就荀子和韓非在人性論思想方面的不同，關(guān)于這個(gè)問題首先要解決的是韓非是否延續(xù)了荀子的性惡論思想。在上世紀(jì)初的韓非思想研究中，學(xué)術(shù)界就以性惡論來概括韓非的人性論，如馮友蘭認(rèn)為：“蓋人之性唯知趨利避害，故唯利害可以驅(qū)使之。法家多以為人之性惡。韓非為荀子弟子，對(duì)于此點(diǎn)，尤有明顯之主張?！边@一觀點(diǎn)影響深遠(yuǎn)。另有施覺懷在《韓非評(píng)傳》一書中論述：“性惡論是韓非哲學(xué)的基礎(chǔ)……韓非的性惡論無(wú)疑受到荀子性惡論的影響，但二人從性惡論引申出來的結(jié)論卻相距甚遠(yuǎn)，荀子講性惡，本質(zhì)上是一種人性改造論，韓非則是徹頭徹尾的性惡論者?！眲⒓液鸵舱J(rèn)為：“韓非的性惡說直接源于荀子?？墒?，荀子的性惡說容納了一個(gè)有知與能的心，正是這種心使人能以化性起偽而為善；而韓非的思想里連這一點(diǎn)可以由之轉(zhuǎn)惡為善的潛在的可能性都斷絕了。韓非把荀子的性惡說推向了極端?！睂?shí)際上，只有在承認(rèn)以“不好利”“不自為”為善，也就是以儒家的仁義為善的前提下，才會(huì)以“好利惡害”“自為”為惡。荀子“性惡”這一結(jié)論的前提是仁義等德行是善，他認(rèn)為人性惡正是因?yàn)椤吧频娜狈Α?。而韓非并不以“不好利”“不自為”、仁義為善，自然也就不會(huì)以仁義的缺乏、“好利惡害”“自為”為惡。以韓非的人性論為性惡論其實(shí)是以儒家的立場(chǎng)對(duì)韓非人性論展開的批判，而并非韓非本人的觀點(diǎn)。因此韓非不是性惡論者，而是主張自然人性。實(shí)際上荀子、韓非子對(duì)人性概念的內(nèi)涵做出了各自不同的規(guī)定，在內(nèi)容上也存在著極大的差異。本文就荀子和韓非子人性論的差別進(jìn)行論述，以通過分析和比較，理清二者人性論的關(guān)系，正確認(rèn)識(shí)荀子、韓非人性論的真正涵義。

人性內(nèi)涵之異

荀子和韓非的人性論雖然有共同的人性起點(diǎn)——人本性“好利”，但是兩者建立在人性“好利”基礎(chǔ)上的人性論有不同的內(nèi)涵。

荀子的人性論是性惡論。荀子認(rèn)為，人“生而有好利”“生而有疾惡”“生而有耳目之欲”。荀子在這里將人的生理本能看成是人的本性，但是荀子并沒有堅(jiān)持這種自然人性的道路，他將人的生理本能放在了人為的倫理道德的對(duì)立面。荀子說：“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！比绻藗円晃兜胤趴v自己的自然本性就會(huì)造成國(guó)家的混亂，危害社會(huì)的秩序，所以必須借禮借教化來矯正人性的“惡”。在《性惡》篇荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“人之性惡，其善者偽也?！比说谋拘允菒旱?，那些善的行為是社會(huì)教化的結(jié)果。

荀子對(duì)人性本質(zhì)特征的認(rèn)識(shí)也比韓非更為深刻，他將人與禽獸作了區(qū)分，從人的社會(huì)屬性層面來剖析人性。他說：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也……然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也……夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨。辯莫大于分，分莫大于禮。”這句話的大致含義是人和禽獸之間不僅僅只是在外形上有所差別，更重要的是人能夠認(rèn)識(shí)到人們之間的社會(huì)關(guān)系，即人們之間的遠(yuǎn)近、親疏、長(zhǎng)幼等的差別，并且能夠根據(jù)這些差別進(jìn)行分工從而形成協(xié)調(diào)有序，高效有力的統(tǒng)一整體。荀子以“辨”作為人和動(dòng)物區(qū)別的標(biāo)志，可以說是認(rèn)識(shí)到了人和動(dòng)物的區(qū)別正是在于人是一種社會(huì)的動(dòng)物，而禽獸則不是。荀子的這些論述涉及到了人的社會(huì)屬性，他已經(jīng)注意到人的社會(huì)道德方面的屬性，是不容置疑的，這也正是荀子的高明之處。

而韓非的人性論是比較徹底的自然人性論，僅僅局限于人的自然屬性來分析人性。因?yàn)槿诵浴白詾椤薄昂美保?，人與人之間的關(guān)系不是建立在血緣親疏的基礎(chǔ)上，而是建立在“自利”的基礎(chǔ)上。所以父母子女之間也是一種利益關(guān)系：“今上下之接，無(wú)父子之澤，而欲以行義禁下，則交必有郄矣。且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計(jì)之長(zhǎng)利也。故父母之于子也，尤用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎？”父母子女之間的血緣親情是儒家仁愛、仁政思想的基礎(chǔ)，而韓非以人性的“自為”“好利”恰恰消解了儒家的這一基礎(chǔ)，認(rèn)為血緣親情尚且是一種利益關(guān)系，那么沒有血緣親情的人與人之間更是純粹的利益關(guān)系，因此不能要求君主以仁愛治國(guó)：“今學(xué)者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過父母之親也，此不熟于論恩詐而誣也，故明主不受也。”

韓非堅(jiān)持這種“好利惡害”的人之性就是人的本性，無(wú)論任何人，無(wú)論在何種社會(huì)關(guān)系下，人性“好利”都是不變的。他并沒有給這種人的自然屬性以道德的評(píng)價(jià)，是一種價(jià)值中立的比較客觀的自然人性論。

人性是否可變之異

在人性是否可變這方面，荀子和韓非有不同的見解。荀子認(rèn)為人“好利”的本性為惡，反對(duì)順應(yīng)人之本性，主張“化性起偽”；而韓非并不認(rèn)為人性可變，主張“因人情”，順應(yīng)人之本性并利用“好利”之性促進(jìn)社會(huì)的安定和發(fā)展。

荀子認(rèn)為性惡故生亂，所以可以而且必須改造人性，“化性起偽”，使人由惡向善。對(duì)此荀子有很充分的論述：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也，不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成而在人者，謂之偽：是性偽之分也?！薄靶浴钡膶?duì)立面是“偽”“偽”即人為?！靶浴笔翘焐?，而“偽”是指可以通過后天的學(xué)習(xí)教化而加以塑造的品質(zhì)，如禮義道德。人們只有經(jīng)過師法之化、禮義之道，才能向善，才能離小人而為君子?？梢姡靶浴笔恰皞巍钡幕A(chǔ)，無(wú)天之“性”，則“偽”無(wú)以加，“偽”是對(duì)“性”的加工改造，無(wú)“偽”則“性”不能自美。所以，在強(qiáng)調(diào)“性”與“偽”的差別的同時(shí)，荀子也注重“性偽合”，達(dá)到“合”的過程也就是“化性起偽”的過程。通過“化性起偽”可以達(dá)到“涂之人可以為禹”的目標(biāo)。

在韓非的思想中，人的生命離不開對(duì)衣食住行的滿足，因此人必有欲利之心，統(tǒng)治者可以充分利用人的“好利”心理進(jìn)行統(tǒng)治，順應(yīng)人性，實(shí)行“因人情而治”。韓非的“政治之道，恰恰在于讓人性保持低級(jí)的欲望狀態(tài)，以便統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行統(tǒng)治和利用?！彼f：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立，而治具矣。”因?yàn)槿擞泻脨?，即好利祿惡刑罰，所以君主就可以利用功名利祿來督促民眾去做對(duì)國(guó)家有利的事，可以用嚴(yán)刑峻法來防止人民去做對(duì)國(guó)家有害的事。獎(jiǎng)賞和刑罰可以發(fā)揮作用，禁約法令就可以建立起來，而治國(guó)的方法也就完備了。這是韓非人性思想和治國(guó)方略的凝聚，也是他人性思想的歸宿?！绊n非沒有簡(jiǎn)單的要求臣民取消或克制私利以服從君主之利，這是不可能的。他認(rèn)為不必改變臣民的自為之心，也不要否定追求私利之行，而應(yīng)該用疏導(dǎo)的辦法，使臣民的行為產(chǎn)生的效果最后為君主服務(wù)，有利于君。”韓非認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活就是如此，“好利惡害”的人性是無(wú)善無(wú)惡的自然本性。因此必須讓人們順著自己的人性自然而然地發(fā)展。

韓非認(rèn)為認(rèn)為人的“好利惡害”的本性難于改變，但他也承認(rèn)人的“好利惡害”“自為”的本性是可以超越的，但可以超越的圣人極為罕見，因此不能將治國(guó)之道建立在對(duì)圣人的期待之上。他舉例說“夫圣人之治國(guó)，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國(guó)可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。夫必侍自直之箭，百世無(wú)矢；侍自圜之木，千世無(wú)輪矣。自直之箭，自圜之木，百世無(wú)有一，然而世皆乘車射禽者何也？隱栝之道用也。雖有不侍隱栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗貴也。何則？乘者非一人，射者非一發(fā)也。不侍賞罰而侍自善之民，明主弗貴也。何則？國(guó)法不可失，而所治非一人也。故有術(shù)之君，不隨適然之善，而行必然之道?！表n非并沒有絕對(duì)否認(rèn)世上存在著超越“好利”“自為”本性的“自善之民”，但他指出這樣的人是極其罕見的，就好像“自直之箭”“自圜之木”，百世而不得一見。但是，由于懼怕刑罰而不敢做壞事的人是大多數(shù)。因此把希望寄托在罕有的為善的人上面，依靠每個(gè)人都自覺自愿地為善而不為惡，并不是治國(guó)安邦的‘必然之道’，僅是一種‘適然之道’，是不足以依賴的。韓非強(qiáng)調(diào)君主要利用人性“好利”的本性設(shè)立賞罰制度統(tǒng)治民眾，這才是“必然之道”。

韓非從人的“好利”的本能出發(fā)，找到了立法的人性依據(jù)，從而為那個(gè)時(shí)代及后來朝代的君主們提供了一整套可供操作的統(tǒng)治之術(shù)。

提出人性論目的之異

處在社會(huì)大變革時(shí)代的荀子和韓非，他們?nèi)诵哉摰奶岢鼍哂泻軓?qiáng)的目的性，荀韓二人都希望通過自己的人性理論來影響君主與民眾，以期建立一個(gè)和諧穩(wěn)定的國(guó)家。

荀子雖然認(rèn)為人性惡，但他相信性惡不是絕對(duì)的，后天的教化可以使人性中惡的一面發(fā)生轉(zhuǎn)化。因此應(yīng)該讓品德高尚的人做統(tǒng)治者以建立榜樣的力量，上行下效，國(guó)家也會(huì)逐漸變得越來越好。荀子言性惡只是作為一種手段，其最終目的在于強(qiáng)調(diào)“化性起偽”，強(qiáng)調(diào)道德教化，從而使社會(huì)趨于穩(wěn)定。荀子指出如果國(guó)家想要長(zhǎng)治久安，那么禮義的推行是十分必要的。若任憑人根據(jù)自己的本性活動(dòng)，人就會(huì)毫無(wú)節(jié)制地索取，國(guó)家就會(huì)混亂不堪。荀子一再?gòu)?qiáng)調(diào)道德在政治上的的作用，認(rèn)為道德與法律之間是相輔相成的關(guān)系：道德可以用來化性，使民眾認(rèn)識(shí)到社會(huì)行為規(guī)范，時(shí)刻提醒自己注意自己的行為，這樣就不會(huì)觸犯法律。荀子在人性問題上提倡禮法并用，通過禮和法來改造人性，使人從善，國(guó)家自然也就有序穩(wěn)定。

韓非作為法家人物，他代表了當(dāng)時(shí)新興的地主階級(jí)的利益，他的所有理論觀點(diǎn)均是以治理國(guó)家、富國(guó)強(qiáng)兵為目的。君臣關(guān)系在韓非思想中占據(jù)重要的地位，他認(rèn)為君臣異利是君臣關(guān)系的核心，君臣雙方均想要追求利益最大化而聯(lián)系在一起，其根源在于君臣異心。君臣關(guān)系的關(guān)鍵點(diǎn)在于兩者的博弈關(guān)系，君臣之間如果能夠有規(guī)則的運(yùn)行，那么君臣之間的利益交換便可以順利進(jìn)行，反之則危害甚重?！罢敝揽梢缘美瑒t臣盡力以事主”，韓非提倡君臣之間能夠進(jìn)行公平的利益交換，這樣對(duì)雙方均有百利而無(wú)一害，前提是要有一個(gè)公平的規(guī)則作為保障。有一個(gè)好的規(guī)則，那么臣子便會(huì)全力以赴，忠于職守，對(duì)君主來說也是一種期望看到的畫面。在韓非看來，君臣關(guān)系的本質(zhì)是一種雇傭關(guān)系：君主雇傭大臣去處理政事，以確保社會(huì)的長(zhǎng)治久安，而大臣也會(huì)從君主那里得到俸祿和賞金，無(wú)疑是純粹的利益關(guān)系?！熬蝗?，臣不忠，則可以霸王矣”，仁和忠都充滿了強(qiáng)烈的個(gè)人感情色彩，這樣下去就會(huì)影響雙方之間的利益交換，君臣如果能夠保持一種單純的雇傭關(guān)系，雙方各司其職，那么就會(huì)使這種關(guān)系長(zhǎng)久的運(yùn)行下去，對(duì)雙方都好。反之，如果兩者之間的利益交換參雜了太多情感因素，難免會(huì)影響公平交易原則，從而會(huì)破壞已經(jīng)訂好的規(guī)則。韓非不僅看到了人性“好利”的弊端，同時(shí)還認(rèn)識(shí)到了人性對(duì)于追求利益的那種鍥而不舍的精神，這對(duì)于韓非來說是難能可貴的。因此韓非關(guān)于人性的論述充滿了辯證的意味：人性“好利”會(huì)帶來混亂，同時(shí)不可否認(rèn)的是好利之心也是社會(huì)向前發(fā)展的源動(dòng)力之一。故韓非“倡導(dǎo)要保護(hù)人們的好利之心，似乎他悟出了人對(duì)利祿的貪欲是社會(huì)發(fā)展杠桿的道理，因此，他認(rèn)為只有保護(hù)人們的好利之心，利用人們的好利之心，才能治理好國(guó)家，才能富國(guó)兵強(qiáng)?！?/p>

韓非提出人性“好利”，為維護(hù)君主專制提供合理性?！胺蚴ト酥螄?guó)，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也?！睘榱朔乐姑癖姙榉亲鞔酰ッ鞯木鲿?huì)使用嚴(yán)刑對(duì)民眾進(jìn)行威懾，讓民眾害怕，從心里杜絕為非作歹的念頭。韓非一再?gòu)?qiáng)調(diào)治國(guó)要用法治而不是德治。關(guān)鍵在于韓非并不把希望寄托于追求偶爾為之的善，而是要實(shí)行統(tǒng)一的規(guī)則來保證人人都服從，從而使得治理國(guó)家變得相對(duì)容易一些。為此，韓非強(qiáng)烈批判了依靠仁義道德治國(guó)的思想，認(rèn)為實(shí)行仁政國(guó)家就會(huì)滅亡。在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，各國(guó)均想吞并其他國(guó)家實(shí)現(xiàn)霸業(yè)，如果還實(shí)行仁政就會(huì)與大勢(shì)相悖，只能導(dǎo)致自取滅亡。

人生來便具有的各種欲望，既然人人如此，那也就沒有必要去回避人性中不好的一面，更無(wú)需否定這種行為。荀子和韓非都承認(rèn)人性都有自私的一面，并不是天生向善，并對(duì)如何面對(duì)性本“好利”的人性給出了不同的答案。荀子的性惡論直指人的本性，與孟子的性善論相比更加注重“因人情”的一面。荀子由性惡來強(qiáng)調(diào)禮法的重要性，從反面角度來論證教化的不可替代。荀子強(qiáng)調(diào)性偽之分，正是由于人先天的質(zhì)樸之性，所以要加強(qiáng)后天的學(xué)習(xí)，要求統(tǒng)治者加以引導(dǎo)。而韓非在吸收和借鑒荀子性惡論的基礎(chǔ)上，提出了自己的新主張，更加突出了法律的重要性。韓非并不認(rèn)為人可以經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)而變得更好，面對(duì)欲望，道德教化所起的作用是十分有限的，因此韓非把目光轉(zhuǎn)向了道德的最底線，希望通過法律的實(shí)施來讓人們不敢作惡，保證正常的國(guó)家秩序。

注釋

[1]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上，華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第243-244頁(yè)

[2]施覺懷：《韓非評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2002年版，第107-108頁(yè)

[3]劉家和：《韓非子的性惡說》，中國(guó)哲學(xué)，1998年（第十八輯），第76頁(yè)

[4]《荀子·性惡》

[5]《荀子·性惡》

[6]《荀子·非相》

[7]《韓非子·六反》

[8]《韓非子·五蠹》

[9]《荀子·性惡》

[10]閏明怒：《荀子與韓非性惡論之比較》，貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1997年第1期（總第93期）

[11]《韓非子·八經(jīng)》

[12]劉澤華：《先秦政治思想史》，南開大學(xué)出版社，1984年版，第394頁(yè)

[13]《韓非子·顯學(xué)》

[14]《韓非子·奸劫?gòu)s臣》

[15]《韓非子·六反》

[16]王立仁：《韓非的人性思想和治國(guó)之策——兼談韓非不是性惡論者》，吉林師范學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1944年第一期，第11頁(yè)

[17]《韓非子·顯學(xué)》