錢霖亮

一、學(xué)術(shù)史回顧

兒童救濟組織在中國有著悠久的歷史，早在南宋時期就有官辦的嬰兒局、慈幼局、慈幼莊等機構(gòu)專門收養(yǎng)棄嬰兒。(1)王德毅：《宋代的養(yǎng)老與慈幼》，李建民：《生命與醫(yī)療》，中國大百科全書出版社，2005年，第353-355頁。宋亡之后此類組織的發(fā)展陷入停滯，到明清時期才再度興盛。學(xué)界已對明清兩代的育嬰堂等兒童救濟組織和更大范圍的慈善組織做了充分的研究，夫馬進和梁其姿的作品當(dāng)屬其中的佼佼者。除了描述明清慈善組織的機構(gòu)形態(tài)和主要活動，兩位學(xué)者還探討了這些組織與明清社會經(jīng)濟、思想狀況之間的關(guān)系。夫馬進認為明末清初善會善堂的崛起體現(xiàn)了創(chuàng)始者的“生生”思想，這與當(dāng)時的時代思潮密切相關(guān)。這些行善者不僅力圖救濟弱勢群體，還希望通過救濟活動來純化社會風(fēng)俗、安定人心，推進民眾的教育開化。(2)[日]夫馬進：《中國善會善堂史研究》，伍躍等譯，商務(wù)印書館，2005年，第106-110頁。梁其姿認為這些慈善組織的意識形態(tài)同時受到佛教、道教和儒家思想的影響，行善者嘗試通過這些組織來重整社會秩序，利用慈善活動宣揚的道德文化來樹立儒生階層的身份地位。(3)梁其姿：《施善與教化：明清時期的慈善組織》，北京師范大學(xué)出版社，2013年，第2-4頁。清末西方傳教士又給中國帶來了具有基督教色彩的孤兒院。相比中國傳統(tǒng)的兒童救濟組織，這些外來慈善組織更進一步將宗教文化的元素融合進了機構(gòu)運作和兒童養(yǎng)育的各個方面，譬如以增加信徒的名義搜羅棄嬰入院，然后讓他們接受洗禮并對之進行宗教教育。(4)Henrietta Harrison, “A Penny for the Little Chinese: The French Holy Childhood Association in China, 1843-1951”, American Historical Review, vol.113, no.1 (Feb 2008), pp.72-92.當(dāng)時的民眾則從道家的采補術(shù)和民間宗教的“采生折割”邪術(shù)角度來理解傳教士的舉動，認為他們是在“取小兒腦髓心肝”“育嬰以采生折割”“育嬰堂為食小兒肉而設(shè)”，并由此引發(fā)了多起教案。(5)李華川：《“西人掠食小兒”傳說在中國的起源及流播》，《歷史研究》2010年第3期；蘇萍：《謠言與近代教案》，上海遠東出版社，2001年，第217-232頁。這些謠言和隨之而來的抗議活動到了民國時期便偃旗息鼓了，但為了與西人所建的孤兒院競爭，民國的地方官員、商人、教育家以及之后的國民政府紛紛籌款創(chuàng)辦兒童救濟組織，推廣現(xiàn)代科學(xué)的兒童教養(yǎng)方式，通過培養(yǎng)新一代國民以圖讓中華民族重歸世界民族之林。(6)Norman D. Apter, Saving the Young: A History of the Child Relief Movement in Modern China. PhD Dissertation, University of California at Los Angeles, 2013, pp.67-129; Margaret Mih Tillman, Raising China’s Revolutionaries: Modernizing Childhood for Cosmopolitan Nationalists and Liberated Comrades, 1920s-1950s. New York: Columbia University Press, 2018, pp.53-78.抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā)更進一步推動了兒童救濟組織的國有化和教育理念的民族主義化。(7)Colette M. Plum, Unlikely Heirs: War Orphans during the Second Sino-Japanese War, 1937-1945. PhD Dissertation, Stanford University, 2006.而繼之的共和國新政府則將外來的慈善組織斥為帝國主義進行文化侵略的工具，將本土的慈善組織視為封建和資產(chǎn)階級的殘余勢力，借此對它們進行了反帝、反封建、反迷信的國有化重組。在國家權(quán)力的改造之下，有學(xué)者認為新中國的兒童救濟機構(gòu)最終成為了一個(強調(diào))世俗化的政府組織。(8)劉建平：《虐嬰還是育嬰？——1950年代初育嬰堂問題》，《二十一世紀》2008年總第107期；Norman D. Apter, Saving the Young: A History of the Child Relief Movement in Modern China. PhD Dissertation, University of California at Los Angeles, 2013, pp.186-243.

回顧中國兒童救濟組織的歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)這類機構(gòu)的發(fā)展有其特定的文化脈絡(luò)，而歷史學(xué)家們在論述時也多會涉及乃至強調(diào)這一文化的面向。譬如，梁其姿就認為明清慈善組織的興起不是一個簡單的社會現(xiàn)象，它滲透了復(fù)雜的文化因素。她特別強調(diào)在討論善堂的成因時我們不僅要注意社會、經(jīng)濟等客觀因素，更要考慮行善者的主觀視角。(9)梁其姿：《施善與教化：明清時期的慈善組織》，北京師范大學(xué)出版社，2013年，第2頁。韓德林(Joanna Handlin Smith)認為，晚明行善者的慈善義舉彰顯了中國悠久的道德文化傳統(tǒng)，他們通過自己的言行表現(xiàn)著“行善的藝術(shù)”。(10)[美]韓德林：《行善的藝術(shù)：晚明中國的慈善事業(yè)》，吳士勇等譯，江蘇人民出版社，2015年。陳怡君(Janet Chen)在討論民國時期包括兒童教養(yǎng)院在內(nèi)的貧民救濟組織的機構(gòu)運作時也強調(diào)了文化理念對組織運行和被救濟人群生活的深遠影響。(11)Janet Y. Chen, Guilty of Indigence: The Urban Poor in China, 1900-1953. Princeton: Princeton University Press, 2012.筆者在寫作關(guān)于當(dāng)代中國兒童福利機構(gòu)的民族志時閱讀了這些前人的研究，并深受它們的啟發(fā)。其中最重要的一點是，上述史學(xué)研究充分意識到兒童救濟組織的文化面向(包括其宗教文化)，但當(dāng)代中國兒童福利機構(gòu)的研究幾乎很少涉及文化議題。中國國內(nèi)對此類機構(gòu)的研究，基本上是由研究社會政策和社會工作的學(xué)者來完成的，而這些專業(yè)領(lǐng)域更加關(guān)注的是國家的兒童福利政策、福利機構(gòu)的運作狀況、兒童的養(yǎng)育質(zhì)量等實際操作問題。(12)代表性的作品可參見尚曉援：《中國弱勢兒童群體保護制度》，社會科學(xué)文獻出版社，2008年；尚曉援：《中國孤兒狀況研究》，社會科學(xué)文獻出版社，2008年；劉繼同：《國家責(zé)任與兒童福利：中國兒童健康與兒童福利政策研究》，中國社會出版社，2010年。這些問題固然重要，但如果要想全面地了解當(dāng)代中國兒童福利機構(gòu)體制以及機構(gòu)內(nèi)的兒童的日常生活，文化仍是一個值得關(guān)注的面向。例如，美國社會學(xué)家萊斯利·王(Leslie Wang)曾經(jīng)考察過河南一家公辦兒童福利院下屬的一個由西方基督教慈善組織運營的特殊育嬰機構(gòu)，這一機構(gòu)雇傭中國的保育員，但其育兒理念和兒童照料實踐則由來自西方國家的志愿者主導(dǎo)。相比于西方中產(chǎn)階級背景的基督教志愿者，王觀察到中國勞工階層背景的保育員對棄嬰兒表現(xiàn)出相當(dāng)冷淡的態(tài)度，尤其漠視這些孩子的情感需求。她將這種兒童養(yǎng)育態(tài)度和實踐的差異歸因于兩者不同的階級文化。(13)Leslie K. Wang, Outsourced Children: Orphanage Care and Adoption in Globalizing China. Stanford: Stanford University Press, 2016, pp.100-126.這個例子說明文化可以是影響兒童福利機構(gòu)運作和兒童養(yǎng)育質(zhì)量的一個重要因素。而一直關(guān)注當(dāng)代中國棄嬰問題的美國學(xué)者凱·約翰遜(Kay Johnson)則認為中國人“重男輕女”的文化傳統(tǒng)在20世紀80年代計劃生育政策的作用下導(dǎo)致了當(dāng)時被遺棄進入福利機構(gòu)的兒童人數(shù)激增，且絕大多數(shù)是健康的女嬰；而在此之前大多數(shù)的福利院兒童則是孤兒，且男女比例差別不大。(14)Kay Ann. Johnson, China’s Hidden Children: Abandonment, Adoption, and the Human Costs of the One-Child Policy. Chicago: University of Chicago Press, 2016, pp.9-11.這說明文化因素甚至能夠與國家政策互動，影響福利機構(gòu)收養(yǎng)兒童的數(shù)量和特征。

事實上，關(guān)于當(dāng)代中國家庭養(yǎng)育兒童的研究也表明兒童的生育、撫養(yǎng)、管教等問題均會牽涉到中國社會的文化傳統(tǒng)。岳永逸在研究“新北京人”的生育實踐時發(fā)現(xiàn)部分年輕父母在備孕和懷孕期間仍然會遵從傳統(tǒng)生育習(xí)俗中的飲食禁忌，產(chǎn)后也會按傳統(tǒng)方法坐月子。(15)岳永逸：《中國都市民俗學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向——以北京生育禮俗變遷為例》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第1期。關(guān)于中國家庭傳統(tǒng)的生養(yǎng)禮俗更全面的討論參見岳永逸：《人生儀禮：中國人的一生》，光明日報出版社，2015年，第48-70頁。景軍的研究揭示了雖然中國家庭的兒童撫養(yǎng)方式正逐步現(xiàn)代化，但文化傳統(tǒng)仍有相當(dāng)?shù)挠绊懥?，父母依舊會從中醫(yī)寒熱和養(yǎng)生的角度處理兒童飲食，以及用民間宗教的方式治療兒童疾病。(16)景軍：《一個甘肅村莊里的食物、營養(yǎng)與文化權(quán)威》，李勝譯，景軍主編：《喂養(yǎng)中國小皇帝：食物、兒童和社會變遷》，錢霖亮、李勝等譯，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第128-130頁、第139-145頁。喬東平指出中國父母相比于西方父母更傾向于使用打罵等體罰手段，這與強調(diào)父母權(quán)威的中國傳統(tǒng)家庭倫理等級制度緊密相關(guān)：它要求孩子服從父母，當(dāng)孩子不服從或做錯事時，父母有權(quán)對其施以懲罰。除此之外，中國傳統(tǒng)家庭觀念將孩子視為父母或家族的私產(chǎn)，父母和長輩對子孫后代的懲罰缺乏外在權(quán)力的監(jiān)督，這些都有可能助長體罰的使用。(17)喬東平：《虐待兒童：全球性問題的中國式詮釋》，社會科學(xué)文獻出版社，2012年，第54-58頁。對應(yīng)兒童福利機構(gòu)當(dāng)中的狀況，筆者先前的研究已部分觸及福利院兒童養(yǎng)育和管教方式與中國文化之間的聯(lián)系。(18)錢霖亮：《建構(gòu)“保育員母親身份”的掙扎：中國福利院兒童照顧者的情感勞動》，《臺灣人類學(xué)刊》2013年第2期；錢霖亮：《另類的“小皇帝”：福利院兒童的零食消費與撫育政治》，《思想戰(zhàn)線》2017年第5期。本文將著重探討幾項更為特殊且更少有人談及的民俗觀念和實踐(尤其是在兒童福利機構(gòu)的場景中)，包括慈善人士以積功德/陰德為目的的獻愛心活動，福利院職工在育兒過程中關(guān)于緣分、怪胎與嬰靈等問題的討論和行為，以及領(lǐng)養(yǎng)人在辦理領(lǐng)養(yǎng)手續(xù)時遇到的民俗觀念和踐行的地方風(fēng)俗。這些案例表明當(dāng)代兒童福利機構(gòu)與中國歷史上的兒童救濟組織一樣，是一個具有豐富文化內(nèi)涵的場域。與此同時，鑒于過去中國民俗學(xué)界、人類學(xué)界對兒童養(yǎng)育習(xí)俗的研究多集中于家庭場景，本文通過對兒童福利機構(gòu)這一家庭之外的養(yǎng)育場所進行觀察分析，揭示出兩個場所所呈現(xiàn)的養(yǎng)育觀念和實踐可謂一脈相承，共同反映了中國人的生養(yǎng)民俗在當(dāng)代的傳承。(19)岳永逸：《人生儀禮：中國人的一生》，光明日報出版社，2015年；萬建中：《民間誕生禮俗》，中國社會出版社，2006年。關(guān)于中國社會更廣泛人生禮俗的討論，參見蕭放、何斯琴：《禮俗互動中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》，《民俗研究》2019年第6期。

從這一點延伸開去，本文在描述和分析兒童福利機構(gòu)中的民俗觀念與實踐時常常引入中國歷史上和當(dāng)代其他區(qū)域的類似案例作為參照。采取這一策略一方面是為了加深讀者對本文具體個案的了解，明晰這些觀念與實踐運作的內(nèi)在邏輯；另一方面也是為了讓本文在某種程度上超脫當(dāng)代兒童福利機構(gòu)的場景，將機構(gòu)中的民俗觀念和實踐與更長時段、更廣闊社會場景中的相似觀念與實踐作出比較，展示其所具有的歷史(延續(xù))性和普遍性。在這個意義上，本文不僅嘗試通過分析民俗觀念和實踐來拓展對當(dāng)代兒童福利機構(gòu)的研究，同時也試圖將兒童福利機構(gòu)作為一個窗口來探討中國人對功德、緣分、嬰靈等民俗文化觀念的理解和實踐。

本項研究的調(diào)查地點是浙江省的永江福利院。(20)基于學(xué)術(shù)倫理考慮，本文所涉地名和人名皆為化名。永江市是浙江省內(nèi)重要的商業(yè)城市，經(jīng)濟增長速度和人均收入水平多年位居全省前列。永江福利院，成立于20世紀90年代初。它是該市境內(nèi)唯一一家收養(yǎng)棄嬰孤兒的兒童福利機構(gòu)。2011年3月在院兒童80人，其中70%為三歲以下嬰幼兒，約95%為病殘兒童，病殘類型多樣，包括腦癱、唐氏綜合癥、唇腭裂、先天性心臟病等。負責(zé)照顧兒童的保育員有6人，皆為女性，年齡介于32至55歲之間，都是永江市本地農(nóng)村居民。涉及兒童照顧和管理的其他工作人員還有院長、副院長、駐院醫(yī)生、洗衣工等。筆者于2011年3月經(jīng)福利院領(lǐng)導(dǎo)批準(zhǔn)在該院進行了為期半年的人類學(xué)田野調(diào)查，此后亦有多次回訪，試圖了解該院的機構(gòu)運作和福利院兒童的日常生活。值得一提的是，本文觸及的民俗觀念和行為多是筆者在田野調(diào)查期間所遇到的，包括慈善人士、保育員在內(nèi)的研究對象并不主動討論這些問題，或只是以調(diào)侃的態(tài)度提及，筆者是在獲得研究靈感之后特意對他們進行訪談和觀察才得以收集更多的素材。由此，本文標(biāo)題所示“被忽視的文化”不僅是對國內(nèi)現(xiàn)有兒童福利機構(gòu)研究缺乏文化視角的批評總結(jié)，也是對田野調(diào)查地點中民俗觀念和實踐深藏于日常生活中這一狀況本身的描述。

二、獻愛心：積功德/陰德的實踐

在筆者田野調(diào)查期間，幾乎每天都有人來永江福利院獻愛心，主要方式是捐獻錢物或提供志愿服務(wù)。這些來訪者的年齡跨度很大，包括小學(xué)生、中青年人、老年人等，但仍以青年人和中年人居多。筆者在別處已經(jīng)討論過他們到福利院來做慈善的諸多動機(21)錢霖亮：《去孤兒院“觀光”：消費弱者的慈善旅游》，《文化縱橫》2015年第4期。，在此將討論聚焦于那些為自身或家庭積功德/陰德而來的人群。值得注意的是，他們之中偶爾也有人會直言自己的目的，但絕大多數(shù)人并不明言，而是用“積功德/陰德”這個說法去評價其他來福利院獻愛心的人的行為。

比如曾經(jīng)有一對婚后多年未育的中年夫婦想來永江福利院領(lǐng)養(yǎng)孩子，恰好遇到了當(dāng)時正在院里進行志愿服務(wù)的義工團體成員，就跟他們攀談起來。聽說這個義工團體每周都來福利院服務(wù)，這對夫婦就對他們嘖嘖稱贊，說年輕人行善積德，必有后福。有一位志愿者聽了有些不好意思，就問這對夫婦是否也是來獻愛心的。夫妻倆就解釋說因為自己生不出孩子，就想來領(lǐng)養(yǎng)一個。志愿者回敬夫婦倆，聲稱領(lǐng)養(yǎng)是更大的功德。他說自己認識一家人，原本也沒有孩子，所以領(lǐng)養(yǎng)了一個女孩；但過了一年，妻子懷孕生了一個兒子，周圍的人都說這是他們領(lǐng)養(yǎng)女孩積了功德的結(jié)果。志愿者聲稱夫妻倆領(lǐng)了孩子，說不定也有機會自己生一個。中年夫婦聽了非常高興，表示他們也希望如此。

除了捐獻、提供志愿服務(wù)和領(lǐng)養(yǎng)之外，在福利院里工作也被認為可以積功德/陰德。永江福利院的保育員常常被來訪者稱贊為“無私奉獻的好媽媽”，她們的工作必定會給她們自身和家庭積攢許多功德/陰德。作為一名研究者，同時也是福利院的義工，筆者也常常被來訪者夸獎，認為我在福利院里照顧兒童也能給我家積陰德。作為回應(yīng)，保育員和筆者通常會順著他們的說法，贊賞他們來福利院獻愛心的行為也會給他們家積功德/陰德，這些來訪者無一例外都會非常高興。有些謙虛的來訪者還會推諉一番，說“這個就不知道了，希望如此吧”“哪里哪里，我只是做一點力所能及的事，幫助一下這些可憐的孩子”，等等。

經(jīng)過多次的迎來送往，筆者開始思考一個問題：為什么來訪者很樂意接受他人評價自己的慈善行為能給自身或家庭積功德/陰德，卻很少直言自己行為的目的就是如此？田野調(diào)查期間的一次偶然經(jīng)歷提供了一個可能的答案。那一次，有一家理發(fā)店的理發(fā)師帶著他的徒弟們來獻愛心，無償為福利院兒童理發(fā)。由于人數(shù)多，他們剪了一整個下午。有名學(xué)徒累了便坐下來休息，并對另一名學(xué)徒說：“我們這樣來獻愛心，能不能積陰德然后多活十年呢？”他們的師傅聽到了這句話，開口就罵他，“獻愛心還講回報嗎？講回報就說明你心不誠，越講回報越得不到回報。就算是積陰德，你也不能說出來，說出來的陰德就不是陰德了”。(22)筆者田野筆記，2011年6月20日，永江福利院兒童部大廳。

筆者認為理發(fā)師的回應(yīng)至少包含了關(guān)于“積陰德”的兩層信息。第一，獻愛心不應(yīng)該講回報，因為不講回報是“心誠”的表現(xiàn)?！靶恼\”這個詞在日常用語中同時具有世俗性(相當(dāng)于“真心誠意”，意指真實誠懇，沒有虛假)和宗教性(相當(dāng)于“心誠則靈”，意指只要虔心誠意敬拜神明，就能產(chǎn)生靈驗的結(jié)果)。聯(lián)系到理發(fā)師言論的語境，他所謂的“心誠”即使不是完全的宗教性用法，至少也是世俗性和宗教性兩者的結(jié)合。(23)為確認“心誠”這個字眼在地方文化中使用的意義，筆者曾多次和永江市的居民交流。當(dāng)聽到這個詞語時，他們首先想到的情境都是拜神禮佛，“心誠”了才能靈驗。同時他們也常常提醒筆者，這就是成語“心誠則靈”的意思。這似乎可以說明在永江市居民的日常用語中更經(jīng)常使用“心誠”的宗教性含義。然而如果在宗教性意義上使用這個詞語，正如“心誠則靈”這一成語所揭示的，“心誠”的最終目的就是獲得靈驗的結(jié)果。這就產(chǎn)生了一個矛盾：為了做到“心誠”，獻愛心的人就不能講回報，可“心誠”的根本目的就是為了獲得回報(譬如以功德/陰德的形式)。第二個信息涉及人們追求靈驗和回報的方式，即不能公開表達自己“心誠”的意圖，因為一旦公開表達就無法實現(xiàn)了，就像那位理發(fā)師說的，“越講回報越得不到回報”。

這位理發(fā)師的話道出了積功德/陰德行為和意圖上的“表里不一”。以不公開的形式積累功德，按歷史學(xué)家包筠雅(Cynthia Brokaw)的說法，是因為“如果一個人因其行為獲得了公眾的稱贊或酬勞，他就不再能希望從神那里得到任何獎賞—— 一件善行不能兩次受到報償”(24)Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China. Princeton: Princeton University Press, 1991, p.33.。社會學(xué)家丁仁杰在研究當(dāng)代臺灣漢人社會積功德行為的過程中發(fā)現(xiàn)，即使有心積功德的人也不太愿意在言行上公開自己的想法。丁認為這一現(xiàn)象揭示了一種潛在的文化規(guī)范，即行動者在行善時不應(yīng)存有積功德的念頭，因為“只有不欲為外人所知的慈善行為其動機才是純正的，也才能真正獲得神明的獎賞”(25)丁仁杰：《文化脈絡(luò)中的“積功德行為”：以臺灣佛教慈濟功德會的參與者為例，兼論助人行為的跨文化研究》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》1998年第85期。。筆者認為這一觀察同樣適用于解釋永江福利院獻愛心的來訪者行為。他們很少將自己的慈善活動表述成積功德/陰德，因為一旦自己說出來，就顯示了自己“心不誠”，極有可能因此無法獲得神明的獎賞。此外，公開表達自身積功德意圖的人可能會遭到他人的指責(zé)。與此同時，他們卻常常將與自己所作所為相似的他人行為表述為積功德/陰德，并且樂意接受他人對自己行為可以積累功德/陰德的說法。究其原因，筆者相信，是由于在這個過程中他們以不說出口的隱晦方式借用了“他者”來表達自己積功德的意圖：對和自己相似的他人行動的表述暗示了他們也是這樣理解自己的行為的，但由于文化規(guī)范的限制，他們無法公開地自我表述；而這時，他人對自己行為同樣的表述恰好彌補了自我表述的缺失。接下來，對于這種他者表述的接受程度可能會因人而異。有些人會全盤接受；但也有人可能會認為這樣的表述太過直白(盡管不是自己說的)，還會謙虛地推諉一番，試圖掩飾或者淡化自身積功德/陰德的意圖。

在將自身和他人來福利院獻愛心的行為理解成積功德/陰德的同時，這些來訪者言語之間還將拋棄子女的父母表述為不負責(zé)任和殘忍的人，他們的行為會“損陰德”，遲早要遭報應(yīng)。筆者曾經(jīng)聽到有來訪者說，之所以福利院的孩子都有這樣那樣的問題(指各種疾病和殘疾)，就是因為他們的父母上輩子做了孽，這輩子得到了報應(yīng)；而這輩子他們把孩子拋棄了，做下新的孽，下輩子還會有報應(yīng)。這種對棄嬰父母的刻板印象由來已久。在中國歷史上，這個群體便一直是被文人士紳批判的對象，他們的遺棄行為造成了棄嬰的悲慘命運，必須被譴責(zé)和教化。那些溺嬰的父母甚至剝奪子女的生命，因而要承受更嚴厲的指責(zé)。政治和文化精英不僅動用國家權(quán)力禁止溺嬰，還以民間善書、功過格和民歌等形式來警示和教化民眾。這些民間宗教文本以因果報應(yīng)之說為基礎(chǔ)，寓意溺嬰殺生的罪惡必然招致報應(yīng)，以此勸誡有意溺嬰的父母，同時也是對已然犯下罪行者的詛咒。(26)D. E. Mungello, Drowning Girls in China: Female Infanticide since 1650. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2008, pp.9-44.與此相對，勸誡殺生、憐憫棄嬰、贊助育嬰機構(gòu)等行為被定義為“善行”。這些善行不僅幫助精英們在因果報應(yīng)的循環(huán)中積累功德，也為他們在現(xiàn)世社會關(guān)系中積累了道德資本。(27)Michelle T. King, Between Birth and Death: Female Infanticide in Nineteenth-Century China. Stanford: Stanford University Press, 2014, pp.55-56; 王尊旺、李穎：《醫(yī)療、慈善與明清福建社會》，天津古籍出版社，2010年，第106-107頁。

很大程度上，那些設(shè)想自己在福利院里獻愛心可以積功德，而棄嬰父母的遺棄行為會損陰德的來訪者與傳統(tǒng)中國的文人士紳共享了因果報應(yīng)的觀念。目前已有一些學(xué)者對當(dāng)代中國人因果報應(yīng)信仰的普遍性做了一些討論。袁岳對全國范圍內(nèi)城市居民的信仰調(diào)查發(fā)現(xiàn)有超過20%的受訪者聲稱相信緣分、命運和報應(yīng)的存在。(28)Yuan Victor, “Contemporary Chinese Beliefs and Spiritual Pursuits”, in Fenggang Yang and Graeme Lang (eds.), Social Scientific Studies of Religion in China: Methodology, Theories, and Findings. Leiden: Brill, 2011, p.171.姚新中和Paul Badham的統(tǒng)計調(diào)查發(fā)現(xiàn)了更高的比例，聲稱有77%的中國城市居民認為因果報應(yīng)存在，因此自己需要做好事積功德。(29)Xinzhong Yao and Paul Badham, Religious Experience in Contemporary China. Cardiff: University of Wales Press, 2007, p.9.單一城市的田野調(diào)查也有同樣的發(fā)現(xiàn)。范麗珠等學(xué)者對深圳居民的訪談發(fā)現(xiàn)其訪談人深信緣分、命運和報應(yīng)，并用這些理念來解釋他們生活當(dāng)中遇到的不確定性因素。(30)Fan Lizhu, James D. Whitehead, and Evelyn Whitehead, “Fate and Fortune: Popular Religion and Moral Capital in Shenzhen”, Journal of Chinese Religions, vol.32, no.1 (Sep 2004), pp.83-100.在永江市，雖然筆者無法確定懷有積功德/陰德的意圖來到福利院獻愛心的人比例有多高，但至少那些將這些話語宣之于口的來訪者(盡管主要是以評價他人慈善活動的形式)，在言行之間表達了希望通過積極參與因果報應(yīng)的方式來維護自身和家庭的利益。

當(dāng)被問及什么是“功德”或“陰德”時，有些來訪者不知如何解釋這些他們在日常生活中常用的概念；但也有人回答說“功德”或者“陰德”是人做了善事而獲得的上天/神明給予的回報。在學(xué)術(shù)討論中，“功德”一般泛指行善所能獲致的福報；“功”指做善事，“德”指福報。(31)丁仁杰：《文化脈絡(luò)中的“積功德行為”：以臺灣佛教慈濟功德會的參與者為例，兼論助人行為的跨文化研究》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》1998年第85期。而“積陰德”是指暗中進行的“積功德”活動。(32)丁仁杰：《文化脈絡(luò)中的“積功德行為”：以臺灣佛教慈濟功德會的參與者為例，兼論助人行為的跨文化研究》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》1998年第85期。換言之，“陰德”是暗中行善所獲的福報。對照學(xué)界的區(qū)分，永江福利院來訪者顯然把“功德”和“陰德”混在了一起，都是不能公開表述的行善活動所獲致的福報。(33)實際上，學(xué)界對兩者的區(qū)分也不甚明顯，因為“積功德”活動本身常常就是以不公開的形式進行的。正如前文所述，人們普遍相信只有不公開地行善才能真正獲得神明的獎賞。然而，不論是學(xué)界定義的“功德”還是筆者研究對象所謂的“功德”，從“功”(行善)到“德”(福報)之間的遞進關(guān)系都是如此的順其自然。筆者在田野調(diào)查期間從來沒有聽到有人解釋過為什么做慈善可以積功德，也沒有人質(zhì)疑過這種理解思路。我曾有幾次嘗試問來訪者為什么如此，他們也不能解釋，自稱自己就是這么理解的。

還有一個問題是這些福利院來訪者解釋不清楚的：為什么到福利院做慈善可以積功德？(34)以往有關(guān)中國社會當(dāng)中“積功德”行為的社會科學(xué)經(jīng)驗研究較多涉及捐贈興修寺廟和維系其運作，參見丁仁杰：《文化脈絡(luò)中的“積功德行為”：以臺灣佛教慈濟功德會的參與者為例，兼論助人行為的跨文化研究》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》1998年第85期；Gareth Fisher, “The Spiritual Land Rush: Merit and Morality in New Chinese Buddhist Temple Construction”, Journal of Asian Studies, vol.67, no.1 (Feb 2008), pp.83-100. 生產(chǎn)和傳播宗教文本，參見Gareth Fisher, “Morality Books and the Regrowth of Lay Buddhism in China”, in Adam Yuet Chau (ed.), Religion in Contemporary China: Revitalization and Innovation. New York: Routledge, 2011, pp.53-80. 或者通過喪葬儀式來為死者及其家庭積功德，參見孟令法：《口頭傳統(tǒng)與圖像敘事的交互指涉——以浙南畬族長聯(lián)和“功德歌”演述為例》，《民俗研究》2018年第5期。本文提供了一個特殊的個案，揭示了到孤兒院做慈善如何被人們想象為一種“積功德”的方式和途徑。有人告訴我這是因為福利院的棄嬰兒可憐，身患殘疾還被父母遺棄，幫助這些可憐人就是積功德。(35)關(guān)于福利院兒童作為“可憐人”形象的建構(gòu)，參見Linliang Qian, “Consuming ‘the Unfortunate’: The Violence of Philanthropy in a Contemporary Chinese State-Run Orphanage”, Dialectical Anthropology, vol.38, no.3 (Sep 2014), pp.247-279.也有人告訴我，“可憐人”還有很多，無依無靠的鰥寡孤獨都是，路邊的殘疾乞丐也是，幫助他們也可以積功德。筆者沒有更進一步的田野材料可以解答為什么幫助“可憐人”就可以“積功德”，因為來訪者要么不知如何回答這個問題，要么就是回到“信則靈，不信則不靈”的說法上去。而在傳統(tǒng)中國“因果報應(yīng)”的認識論框架中，扶助由社會定義出來的“可憐人”和“積功德”之間的“因果”關(guān)系也被認為是天然的。傳統(tǒng)善書和功過格(如《太上感應(yīng)篇》)就列舉“憐孤寡”“助貧弱”“慷慨”等作為可以積德的善行。(36)Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China. Princeton: Princeton University Press, 1991, p.37.也有善書將“收養(yǎng)棄子”列為可以“積陰德”的善行。(37)劉道超：《中國善惡報應(yīng)習(xí)俗》，陜西人民出版社，2004年，第162頁。當(dāng)代流傳的功過格也依然將“助貧”作為“積功德”項目之一。(38)Gareth Fisher, “Morality Books and the Regrowth of Lay Buddhism in China”, in Adam Yuet Chau (ed.), Religion in Contemporary China: Revitalization and Innovation. New York: Routledge, 2011, p.61.

三、緣分、怪胎與嬰靈：孤兒養(yǎng)育實踐中的潔凈與污染

上文曾提到來福利院獻愛心的人認為保育員在這里工作就像其他慈善活動一樣會給她們自身或家庭“積功德/陰德”。保育員們對這個說法不置可否，認為自己在這里工作的主要目的還是賺錢養(yǎng)家；但她們也不否認，如果能“積功德/陰德”當(dāng)然是好事。相比于慈善人士在福利院中表現(xiàn)出來的相對單一的“因果報應(yīng)”觀念，由于保育員們工作和生活在這里，筆者進而能夠參與觀察到她們更為豐富的民俗觀念和實踐。

緣分觀是所有這些民俗觀念中最顯而易見的。永江福利院的保育員們常常用“緣分”來形容自己與所照顧兒童之間的聯(lián)系。她們認為，這些進入福利院的棄嬰兒是所有被親生父母遺棄的孩子中最幸運的，他們在保育員的照料下存活長大，彼此之間“有緣”。接下來，雖然每個孩子都和照顧他/她的保育員“有緣”，但有些孩子與她們的“緣分”更深。在描述與這些特別受寵孩子的聯(lián)系時，保育員們常常使用類似的橋段，其大意是：“當(dāng)這個孩子剛?cè)朐簳r，他/她一看到我(或我一抱他/她)就笑(或停止哭泣)，好像很早之前就認識我似的”。筆者曾經(jīng)問過她們是否真的相信“緣分”的存在，得到的回答大多模棱兩可，比如“應(yīng)該有的吧”或者“說不清楚，大概是存在的”。被追問的經(jīng)歷迫使保育員們?nèi)ニ伎甲约涸谌粘９ぷ骱蜕钪辛?xí)慣性使用的概念，并且承認自己用“緣分”來解釋那些她們未知的或不確定的人際關(guān)系。(39)范麗珠曾對緣分觀念在中國人生活中的角色加以討論。她引述心理學(xué)家楊國樞的研究，指出緣的觀念始于何時已不可考，但明顯與佛教在中國民間的流傳有極大的關(guān)系。佛教的“因緣果報”之說是緣的主要思想源頭。到明清時期，緣的理念已經(jīng)充斥于大眾文本，諸如《鏡花緣》《金玉緣》等小說甚至將“緣”字直接放入書名。對當(dāng)代中國人來說，緣仍舊是一個相當(dāng)重要的觀念。立足于其在深圳的田野調(diào)查，范指出許多當(dāng)?shù)鼐用駮镁墎斫忉尭黝愂录_心的事是善緣，鬧心的事是孽緣。受到現(xiàn)代思想的沖擊，這一觀念的宿命色彩在減弱，但同時也增添了許多不可捉摸性，使其成為某種意義上的超自然信仰。就其社會意義來言，緣實際上暗含了對社會狀況與現(xiàn)實存在的承認乃至認可，某種程度上有助于維護人際交往和社會關(guān)系的和諧。參見范麗珠：《當(dāng)代中國人宗教信仰的變遷：深圳民間宗教信徒的田野報告》，韋伯文化國際出版有限公司，2005年，第55-57頁。然而有的時候，部分保育員也會意識到她們和孩子之間的親密關(guān)系可能更多的是日復(fù)一日照顧的結(jié)果。(40)我在別處已經(jīng)詳細討論過福利院兒童和保育員之間親密關(guān)系的建構(gòu)過程，參見錢霖亮：《建構(gòu)“保育員母親身份”的掙扎：中國福利院兒童照顧者的情感勞動》，《臺灣人類學(xué)刊》2013年第2期。

盡管保育員們?nèi)绱丝粗亍熬壏帧钡慕忉尫绞?，珍視自己和孩子之間基于“緣分”構(gòu)成的親密關(guān)系，但這種“緣分”偶爾也有令她們困擾之處。有的保育員擔(dān)心和殘疾兒童的頻繁互動會影響到自身的健康，并且曾在不同的場合以開玩笑的方式告訴筆者她們內(nèi)心的不安。她們說，還好自己來福利院工作前已經(jīng)生過小孩，否則在見過那么多殘疾兒童后自己再生，難保不會生出“怪胎”來。筆者好奇地問她們?yōu)槭裁磿羞@樣的擔(dān)憂。有一位保育員告訴我，民間有種說法認為如果人們碰到奇怪的人和物印象深刻，就會日有所思，夜有所夢，久而久之就會中邪，如果是孕婦就會生出“怪胎”來。另一位保育員告訴我這和孕婦產(chǎn)前的忌諱有關(guān)，比如懷孕期間不能去吊喪掃墓，因為孕婦此時身體特別虛，而那些地方陰氣重，如果招惹了不干凈的東西就會生“鬼胎”。她又說做夢夢到恐怖的事物也會懷“鬼胎”。與此相同，民間也有說法認為懷孕期間不能見某些動物，比如見了兔子生出來的孩子會得兔唇。類比這些民間禁忌，她認為見多了殘疾兒童的婦女也有可能更容易生出殘疾的孩子。(41)晚清以來北京民間生育習(xí)俗也有類似的看法，包括如果孕婦夢到蛇、豬一類的動物或談?wù)摴砩瘛⒐质?，她們就會生下如蛇、豬一類的怪胎。如果她們在木偶戲或其他戲劇中看到鬼怪、花臉或其他奇形怪狀的東西，孩子就會生成一副惡相。參見[德]羅梅君：《北京的生育婚姻和喪葬：十九世紀至當(dāng)代的民間文化和上層文化》，王燕生等譯，中華書局，2001年，第18頁。岳永逸發(fā)現(xiàn)當(dāng)代的新北京人對這些民間生育習(xí)俗持寧可信其有不可信其無的態(tài)度，在日常生活中會規(guī)避它帶來的風(fēng)險，發(fā)揮其積極的一面，比如孕期婦女會在家里貼漂亮娃娃的畫報以求腹中胎兒以后能長得帥氣靚麗，參見岳永逸：《中國都市民俗學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向——以北京生育禮俗變遷為例》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第1期。

筆者相信保育員的這些觀念實際上體現(xiàn)和繼承了中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)摻雜民間宗教的思路，認為鬼魅力量或奇人異物的刺激會對身體虛弱的孕婦及其胎兒造成負面的影響。(42)Yi-Li Wu, “Ghost Fetuses, False Pregnancies, and the Parameters of Medical Uncertainty in Classical Chinese Gynecology”, Nan Nu: Men, Women and Gender in China, vol.4, no.2(Jan 2002), pp.170-206.醫(yī)學(xué)史家李建民對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中的“祟病”進行了研究，他發(fā)現(xiàn)中醫(yī)師們往往認定患祟病和患者曾經(jīng)出入的特定場所有關(guān)。這些場所常常有鬼神出沒或是在宗教層面上不干凈。不少醫(yī)案顯示，患者無特殊病史可尋，且身體大多情況良好，卻突然之間發(fā)病或暴斃，在這之前他們幾乎都有一個共同特點，即去過神廟、祭壇、墳場，或出入郊野，或至人所不到之地，這些地方都被認為是鬼魅叢生之地。尤其針對婦女的醫(yī)案，中醫(yī)師們認為不僅未懷孕之婦女會被鬼物騷擾而成鬼胎，若其已有身孕而去祭神禮佛，在祭儀場所目睹不適的情景或事物，對腹中胎兒亦有影響。因此，醫(yī)者們一致認為孕婦懷子不宜去寺廟、僻靜陰密之地或幽巖古洞等地，這些地方邪祟潛蹤，易于觸犯。古墓、問喪(尸喪之地)亦如是。(43)李建民：《祟病與“場所”：傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對祟病的一種解釋》，林富士：《疾病的歷史》，聯(lián)經(jīng)出版公司，2011年，第62-63頁。關(guān)于祟病與鬼神關(guān)系更全面的討論，參見[美]萬志英：《左道：中國宗教文化中的神與魔》，廖涵繽譯，社會科學(xué)文獻出版社，2018年，第108-139頁。顯然，這些古代醫(yī)者的論斷和永江福利院保育員們的說法極為相似，他們共享著有關(guān)婦女產(chǎn)孕期間乃至更長人生時段內(nèi)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)和民間宗教的禁忌觀念。

如果說活著的福利院兒童令部分保育員感到擔(dān)憂是因為他們的殘疾使其成為了具有刺激驚嚇力量的“怪胎”，那么死去的福利院兒童因其死亡直接成為了對某些福利院職工來說更具恐嚇力的鬼魅力量。一次偶然的機會讓筆者了解到這種恐懼。田野調(diào)查中期的一天下午，曾經(jīng)做過保育員但后來轉(zhuǎn)做洗衣工的李阿姨來福利院兒童部找保育員朱阿姨，筆者提醒她朱阿姨正在重癥監(jiān)護室里給嬰兒喂奶，她便讓筆者進去把朱阿姨叫出來。筆者告知朱阿姨后過了很久她還沒有出來，李阿姨有些等不及了，便站在重癥監(jiān)護室門口大聲呼喊。筆者感到很奇怪，就問她為何不直接進去找朱阿姨，她回答說自己是不進這個門的。后來朱阿姨出來了，告訴筆者李阿姨有個忌諱，晚上從來不來兒童部，白天來了也從不進重癥監(jiān)護室，因為她認為那里死的孩子多，陰氣重，不干凈。(44)人類學(xué)家華琛(James Watson，又譯作屈佑天)關(guān)于廣東農(nóng)村漢人喪葬儀式的研究也指出當(dāng)?shù)厝苏J為人一旦死亡，尸體就會釋放出煞氣，而夭折或不吉利的死亡所帶來的煞氣尤為強烈，會威脅生者的安全，所以當(dāng)?shù)厝藭M量避開醫(yī)院等煞氣較多的場所，參見屈佑天：《骨肉相關(guān)：廣東社會中對死亡污染的控制》，沈宇斌譯，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第6期。在李阿姨的案例中，有趣的是她似乎認為重癥監(jiān)護室的門就能幫她阻斷里面的陰氣/煞氣。關(guān)于門的辟邪功能，參見解玉峰：《門的信仰：符號與圖像》，《民族藝術(shù)》2018年第1期。也是因為這個忌諱，她放棄了工資較高的保育員職位，選擇做洗衣工，這樣就不需要三班倒工作，晚上也不用住在兒童部。

李阿姨的忌諱揭示了她對死亡污染的恐懼，尤其是對夭折嬰兒鬼魂(即所謂的“嬰靈”)的恐懼。中國傳統(tǒng)的生死觀對正常死亡和非正常死亡做出了嚴格的區(qū)分。正常死亡指的是老而壽終，死者依次經(jīng)歷了生育、成年、結(jié)婚等幾個人生階段，留下子嗣，走完了人生的全過程后去世，這意味著圓滿完成了一個生命的周期。人們認為這樣的壽終善死和結(jié)婚一樣是好事，將它們并稱為“紅白喜事”，后人會為死者舉辦隆重的喪禮。而非正常死亡則是人生過程未完而夭折，例如兇死、暴病、難產(chǎn)、自殺等，這意味著生命周期的中斷。針對此類死者，傳統(tǒng)上人們極少舉辦喪禮，即使有也只是簡單的儀式，尸體被草草埋葬，而且往往不能入葬家族墓地。(45)郭于華：《死的困擾與生的執(zhí)著：中國民間喪葬儀禮與傳統(tǒng)生死觀》，中國人民大學(xué)出版社，1992年，第103-104頁；[德]羅梅君：《北京的生育婚姻和喪葬：十九世紀至當(dāng)代的民間文化和上層文化》，王燕生等譯，中華書局，2001年，第337-338頁；Susan Naquin, “Funerals in North China: Uniformity and Variation”, In James Watson and Evelyn Rawski (eds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China. Berkeley: University of California Press, 1988, pp.46-48.與此同時，中國的民間傳統(tǒng)相信夭亡兇死者的靈魂是不得安寧的，他們會化為厲鬼，尋找替身，向人索命，使得生者亦不得安寧。為避免此類死者的靈魂對活人造成侵害，人們有時會采取一些不同尋常的葬俗，諸如將尸體俯身埋葬，捆住手腳埋葬，甚至毀尸拋棄等。(46)郭于華：《死的困擾與生的執(zhí)著：中國民間喪葬儀禮與傳統(tǒng)生死觀》，中國人民大學(xué)出版社，1992年，第104-105頁。清末時，中原的河南開封地區(qū)仍實行土葬，但人們對夭折的幼童實行火葬，目的即在于“除其禍根，以保下胎之安寧也”(47)陳華文：《喪葬史》，上海文藝出版社，1999年，第150頁。。在當(dāng)代臺灣社會，亦有許多民眾相信流產(chǎn)的死嬰會變成嬰靈侵擾其生母和其他人，有此經(jīng)歷的人只好請和尚和道士來做法事，以便安撫這些嬰靈。(48)Marc L. Moskowitz, The Haunting Fetus: Abortion, Sexuality, and the Spirit World in Taiwan. Honolulu: University of Hawaii Press, 2001, pp.47-54.按照社會學(xué)家郭于華的解釋，這些處理夭折兇死者的方式乃是要阻斷其對生者的危害，而這種處理方式背后更深的考慮是人們相信走完正常人生旅途的人可以平心靜氣地開始在另一個世界的生活，但半途夭折者的亡靈則會怨氣沖天地遷怒和加害生者，因而不得不防。(49)郭于華：《死的困擾與生的執(zhí)著：中國民間喪葬儀禮與傳統(tǒng)生死觀》，中國人民大學(xué)出版社，1992年，第104-105頁。

在永江福利院，就筆者所知，雖然像李阿姨這樣由于害怕嬰靈而發(fā)展出特定行為規(guī)范的工作人員并不多，但人們還是普遍地對死亡污染心存畏懼。朱阿姨說自己剛來福利院工作的時候，有一次有一名嬰兒前一日還好好的，第二天早上喂奶時卻發(fā)現(xiàn)他眼睛睜著但一動不動，沒有了呼吸，把她嚇壞了，到現(xiàn)在心里還有陰影。付阿姨等幾位資歷較老的保育員也表示剛開始的時候遇到有孩子死亡會感到害怕，但久而久之也就習(xí)以為常了。然而有一件事情付阿姨還是印象非常深刻。有一年春節(jié)期間，她照顧的一名嬰兒重病住院后不治身亡，醫(yī)院聲稱其工作人員都回家過年了，沒有車送遺體去殯儀館。福利院院長只好來找付阿姨，希望她能夠抱孩子的遺體去殯儀館。付阿姨在向筆者訴說時不停地強調(diào)去殯儀館是多么晦氣的事情，何況是在新年期間，“大過年去殯儀館，接下來一整年都要倒霉！”但鑒于院長平時待她和其他保育員都不錯，她最后還是去了。事后，為了祛除晦氣，付阿姨在家煮了好多紅雞蛋分送給福利院的其他工作人員，也送去了院長家。(50)在永江地方社會里，紅雞蛋被認為有辟邪的作用。首先，紅色在中國各地區(qū)的民間文化里普遍被認為象征著生命和吉利，能夠驅(qū)魔辟邪，在喪禮上可以保護人們免受死亡的污染，參見Arthur Wolf, “Chinese Kinship and Mourning Dress”, In Maurice Freedman (ed.), Family and Kinship in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1970, p.193. 其次，雞蛋也被永江人認為有辟邪的功效。除了可以祛除死亡污染，有上了年紀的永江市民告訴我，按照本地的習(xí)俗，如果有路人不慎被哪家人潑了水(尤其是臟水)，潑水者必須請被潑者吃煮雞蛋或蛋花湯來祛除臟水帶來的霉運，否則被潑者肯定不會善罷甘休。而雞蛋之所以有此功效，又是因為雞可以辟邪。筆者的訪談人沒有向我解釋雞為什么可以辟邪，但有學(xué)者指出這是因為雞會報曉，是太陽的先行官，而太陽能夠祛除邪惡的力量，參見Janet Lee Scott, For Gods, Ghosts and Ancestors: The Chinese Tradition of Paper Offerings. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2007, p.23.院長收到紅雞蛋后包了一個紅包給付阿姨，里面裝了50元錢，說是以彩頭抵晦氣。其他工作人員私底下對院長的這一做法交口稱贊，認為他體恤職工并且禮數(shù)周全。

而對呂阿姨來說，死亡污染已是稀松平常的事了。福利院和殯儀館都是隸屬于民政系統(tǒng)的事業(yè)單位，因為這層緣故，呂阿姨的丈夫受到上級領(lǐng)導(dǎo)的照顧，被安排到殯儀館工作，專門負責(zé)從醫(yī)院或死者家里拉運遺體。除了單位工資和獎金，呂阿姨丈夫很重要的一塊收入來自死者家屬私下給的紅包。盡管收入不錯，這份工作卻非常影響呂阿姨一家人的人際關(guān)系和生活處境。她說她曾經(jīng)碰到聽說她丈夫在殯儀館工作便對她避之不及的人。還有人嘲諷他們夫妻倆一個在殯儀館拉死人，一個在福利院照顧“活死人”。(51)按呂阿姨的理解，那些人口中的“活死人”是指福利院的殘疾兒童。因為他們生活無法自理，與“死人”沒有分別。但呂阿姨又說，其實她家的情況還好，親戚之間沒有因此產(chǎn)生嫌隙。有的殯儀館職工過年過節(jié)都沒有親戚朋友往來。年輕職工找對象也很困難，不少人只能找同事，在單位內(nèi)部解決。有的職工甚至一直不敢告訴孩子自己的職業(yè)。和傳統(tǒng)中國民間負責(zé)喪禮的儀式專家一樣，殯儀館的工作人員因其職業(yè)的性質(zhì)和內(nèi)容而被視為具有污染危險的人。呂阿姨總結(jié)說，鑒于她們并不(經(jīng)常)直接和死人打交道，福利院職工的處境比殯儀館職工略好，但由于照顧工作通常被視為“臟活”，作為照顧對象的福利院兒童很多因為殘疾又長得“很奇怪”，所以她們也不被認為是從事“干凈”職業(yè)的人。(52)有學(xué)者指出對病患和殘障人群的照顧工作常常被視為“臟活”，其從業(yè)者容易遭到社會的歧視與排斥，乃至被視為需要被隔離的污染源，福利院的工作也屬這種情況，參見吳心越：《“脆弱”的照顧：中國養(yǎng)老院中的身體、情感與倫理困境》，《臺灣社會研究季刊》2018年第2期。

在永江福利院保育員中，余阿姨和張阿姨被認為在面對孩子死亡問題上是膽子最大的。我了解到福利院職工的這一想法也十分偶然。在田野調(diào)查后期的一天中午，筆者看到張阿姨在幫重癥監(jiān)護室的一名嬰兒洗澡。按照保育員日常的工作安排，給孩子洗澡一般是在清晨起床后或者夜晚臨睡前，所以我就好奇地問了一句。張阿姨告訴我，這個嬰兒患有先天性腎衰竭和多種并發(fā)癥，醫(yī)院經(jīng)過治療后宣告救治無望，孩子可能很快會離世，就讓福利院接回來看護。這兩天她發(fā)現(xiàn)孩子已不怎么喝奶，駐院醫(yī)生也檢查過，認為時日無多。張阿姨說自己和余阿姨都有個習(xí)慣，會給這類救治無望的孩子洗澡，讓他們干凈地上路，祝愿他們下一世健康地投胎到一戶好人家。福利院的其他工作人員都認為張阿姨和余阿姨膽子很大。害怕嬰靈的李阿姨說自己根本不敢碰快死的或死了的小孩。張阿姨則認為自己照顧過這些孩子，對他們有“恩情”，他們又怎么會害對自己有恩的人呢？盡管如此，筆者在另一個場合又問了張阿姨為什么她給孩子洗澡不是在死后而是在死前，因為寓意讓死者干凈地去另一個世界的浴尸儀式按程序是喪禮的一部分。(53)華?。骸吨袊鴨试醿x式的結(jié)構(gòu)——基本形態(tài)、儀式次序、動作的首要性》，湛蔚晞譯，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》2003年第1卷第2期。張阿姨承認自己還是有一些避忌，認為在孩子活著的時候洗對自己安全一點。盡管都有避忌，張阿姨和李阿姨對待死亡污染和嬰靈力量的迥異看法和行動揭示了不同的人可以運用不同的觀念來思考保育員和福利院兒童之間的關(guān)系。正如臺灣婦女可以利用佛教和道教的法事來舒緩自身對流產(chǎn)致死嬰兒的愧疚和對這些嬰靈所造成危害的緊張感(54)Marc L. Moskowitz, The Haunting Fetus: Abortion, Sexuality, and the Spirit World in Taiwan. Honolulu: University of Hawaii Press, 2001, pp.47-54.，張阿姨用“恩情”的話語來理解保育員和死去的福利院兒童的關(guān)系或許也有助于緩解她們對死亡污染和嬰靈的恐懼。

四、配命：兒童領(lǐng)養(yǎng)中的民俗觀念與實踐

福利院兒童的領(lǐng)養(yǎng)流程也是一個充滿民俗觀念和實踐的環(huán)節(jié)。例如，保育員們除了用“緣分”來形容她們自己和福利院孩子的聯(lián)系之外，也用這個概念來描述那些被領(lǐng)養(yǎng)的孩子和領(lǐng)養(yǎng)人之間的聯(lián)系。由于絕大部分永江福利院的兒童是病殘的，極少有本地家庭愿意領(lǐng)養(yǎng)他們，所以偶爾有一兩個較為健康的孩子被本地人領(lǐng)養(yǎng)，保育員們總會說這些孩子有“造化”和“福氣”。而在領(lǐng)養(yǎng)人面前，她們也常常會將“緣分”作為成功領(lǐng)養(yǎng)個案背后更深層次的因素。在她們看來，這種“緣分”兼具了天時、地利和人和。所謂“天時”是指領(lǐng)養(yǎng)人恰好在某個時間點來領(lǐng)養(yǎng)這個孩子。早了，這個孩子還沒入院；遲了，這個孩子可能就被別的家庭領(lǐng)走了。所謂“地利”是指正好永江有這么一家福利院，那個被遺棄的孩子恰好也進了這家福利院，而領(lǐng)養(yǎng)人又恰好來到這家福利院領(lǐng)養(yǎng)。所謂“人和”則指的是恰好領(lǐng)養(yǎng)人看中了這個孩子。在有些領(lǐng)養(yǎng)成功的個案里，保育員們甚至?xí)f領(lǐng)養(yǎng)人和被領(lǐng)養(yǎng)人是相互“看對了眼”，被領(lǐng)養(yǎng)的孩子通過“一看到他/她(們)就笑(或停止哭泣)”或者“一被他/她(們)抱起來就笑(或停止哭泣)”表明他們對養(yǎng)父母的認可。

這一“緣分”的解釋方案同樣適用于國外領(lǐng)養(yǎng)人。和被本地家庭領(lǐng)養(yǎng)的孩子一樣，那些被國外家庭收養(yǎng)的孩子也被認為是有“福氣”的，乃至更甚于前者。之所以如此，首先是因為目前永江福利院涉外送養(yǎng)的孩子都是輕度至中度病殘的，如果沒有涉外領(lǐng)養(yǎng)的項目，沒有愿意領(lǐng)養(yǎng)有一定程度身體殘障孩子的國外收養(yǎng)人，這些福利院兒童幾乎沒有可能回歸家庭。(55)按照中國民政部門的相關(guān)規(guī)定，重度殘疾的兒童不在涉外送養(yǎng)對象范圍之內(nèi)，尤其是智力殘疾的孩子。按照“官方”的說法，這主要是因為國外領(lǐng)養(yǎng)人不愿收養(yǎng)這類兒童。更多關(guān)于永江福利院兒童殘疾以及社會后果的討論，參見錢霖亮：《“危險”的性意識：對福利院殘疾兒童性教育的反思》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報》2017年第6期。其次，按照中國涉外送養(yǎng)機構(gòu)對國外收養(yǎng)人的資格審定標(biāo)準(zhǔn)和以往涉外送養(yǎng)的經(jīng)驗，永江福利院職工認為國外領(lǐng)養(yǎng)人都是發(fā)達國家的白領(lǐng)階層，有著比普通中國家庭更優(yōu)越的經(jīng)濟和社會條件，因此他們覺得這些殘障孩子基本上是去國外“享?！钡?。(56)盡管如此，保育員們也常常擔(dān)心這些孩子出國后會不適應(yīng)新的家庭和社會文化環(huán)境，在飲食、語言和人際溝通等方面出現(xiàn)困難。她們也經(jīng)常憂慮這些中國孩子在國外會被品德不良的養(yǎng)父母虐待，或者被其他人歧視。關(guān)于跨國領(lǐng)養(yǎng)和文化適應(yīng)的問題，參見范可：《跨國領(lǐng)養(yǎng)與跨文化的“家”——以來華領(lǐng)養(yǎng)的美國公民為例》，《華僑華人歷史研究》2011年第1期。而塑造這些殘障兒童“福氣”的就是他們和外國養(yǎng)父母之間天定的“緣分”。比如朱阿姨就認為涉外送養(yǎng)兒童和外國養(yǎng)父母之間的“緣分”在天時、地利、人和三個要素上的契合度要比國內(nèi)領(lǐng)養(yǎng)個案更高，她說：“中國有上千個福利院，這些國外領(lǐng)養(yǎng)人偏偏在這個時間點選中了永江福利院，千里迢迢地過來領(lǐng)養(yǎng)這個病殘的小孩，你說這不是緣分是什么？他們的命是天配到一起的！”(57)有趣的是，許多國外領(lǐng)養(yǎng)人也認為他們自己的命運在冥冥之中是和自己收養(yǎng)的孩子聯(lián)系在一起的，參見Ann Anagnost, “Scenes of Misrecognition: Maternal Citizenship in the Age of Transnational Adoption”, Positions, vol.8, no.2 (Sep 2000), pp.419-420.

領(lǐng)養(yǎng)人，尤其是永江本地領(lǐng)養(yǎng)人，對他們和孩子之間的緣分也是十分看重的。當(dāng)保育員說出她們固定的橋段，領(lǐng)養(yǎng)人們也會為之欣喜，感念上天將他們的命配對到了一起。筆者曾經(jīng)遇到一對婚后未育的夫婦在領(lǐng)養(yǎng)成功之后潸然淚下，妻子感慨說自己沒能生育非常遺憾，得到上天眷顧給她配對了另一個孩子，她相信他們之間是有真正的緣分的。筆者全程參與觀察了這對夫婦辦理領(lǐng)養(yǎng)手續(xù)的過程，看到了她為確認這緣分所做的不懈努力。在領(lǐng)養(yǎng)發(fā)生的兩年前，這對夫婦已經(jīng)在永江福利院登記成為候選領(lǐng)養(yǎng)家庭，可是一直沒有健康健全又令他們滿意的孩子入院，直到小悅的出現(xiàn)。當(dāng)他們第一次看到小悅時就覺得這個孩子聰明可愛，抱在手里不哭不鬧還笑盈盈的。得知孩子入院時隨身有一張紙條，上面寫了她的生日和身世(未婚生育的媽媽遭男友拋棄，無力撫養(yǎng)所以遺棄)，他們便更加覺得小悅適合領(lǐng)養(yǎng)，于是和院領(lǐng)導(dǎo)協(xié)商，將孩子抱去醫(yī)院進行全面檢查，然后到算命先生那里看面相，比對一下生辰八字。醫(yī)院檢查結(jié)果顯示孩子完全健康。算命先生則說孩子天庭飽滿，是富貴的面相；眉目細長，說明聰明機智；耳朵貼面，說明性情溫和；下巴略長，說明為人忠實、孝順父母。又算了八字，和養(yǎng)父母也是非常匹配的命。(58)子女與父母生辰八字匹配是中國傳統(tǒng)家庭非常強調(diào)的一個問題。20世紀30年代，民俗學(xué)家楊堃及其夫人張若名曾對當(dāng)時中國家庭的兒童生養(yǎng)習(xí)俗進行調(diào)查，發(fā)現(xiàn)人們普遍相信生辰八字對一個孩子的命運有決定性的影響，并會將禍福帶給其家人。比如生于每年二月或五月的孩子常被認為克父母，生于5月5日的孩子(稱“五月子”)尤其克父。這些生有兇兆的孩子極容易被父母遺棄。參見楊堃、張若名：《中國兒童之民俗學(xué)的研究》，劉暉譯，《民俗研究》1996年第3期。感謝岳永逸教授提醒筆者這一文章信息。因為每方面算出來都好，夫妻倆非常高興，還向院領(lǐng)導(dǎo)申請將小悅帶回家住幾天，給家里的長輩看看，同時觀察一下孩子的日常飲食和起居習(xí)慣。過了幾天，按算命先生挑的黃道吉日，這對夫婦穿著大紅的衣裳，分外喜慶地抱著孩子來福利院辦領(lǐng)養(yǎng)手續(xù)，又去了民政局登記，末了還給孩子腿上系了一根紅繩，祝她平安快樂地成長。(59)這對夫婦在領(lǐng)養(yǎng)過程中的所作所為表現(xiàn)出極強的儀式感，這與中國傳統(tǒng)的領(lǐng)養(yǎng)實踐非常相似。儀式的功能在于從象征意義上將領(lǐng)養(yǎng)子女從異姓的他者轉(zhuǎn)化為本家人。在中國的某些地區(qū)，領(lǐng)養(yǎng)家庭甚至?xí)e辦宴席作為這個轉(zhuǎn)化時刻的標(biāo)志，參見[美]安·沃特納：《煙火接續(xù)：明清的收繼與親族關(guān)系》，曹南來譯，浙江人民出版社，1999年，第78-79頁。但在永江福利院的領(lǐng)養(yǎng)個案中，筆者從未聽聞領(lǐng)養(yǎng)人舉行過宴會，究其原因可能在于領(lǐng)養(yǎng)人并不想讓太多人知道孩子是領(lǐng)養(yǎng)的，詳見下文。

然而不是每個領(lǐng)養(yǎng)家庭都能和福利院兒童配對成功。除了養(yǎng)父母不能接受孩子的疾病與殘疾以外，民俗上的忌諱也是導(dǎo)致失敗的原因之一。筆者印象最深的案例發(fā)生在田野調(diào)查的后期。那時永江福利院進來了一名看上去情況良好的女嬰，于是馬上就有一對婚后未育的夫婦前來領(lǐng)養(yǎng)。副院長陪同這對夫婦來到兒童部，并向他們介紹這里的孩子大多身患疾病和殘疾，完全健康健全的非常少。未曾預(yù)料這樣的介紹令這對夫婦產(chǎn)生了疑慮，等見到那個女嬰，他們反而開始思索為什么這個孩子各方面情況都良好，還會被親生父母遺棄？于是他們便和副院長、保育員們一起觀察這個女嬰。保育員們沒有發(fā)現(xiàn)問題，她們認為健康的孩子(尤其是女孩)也有可能被遺棄，比如說因為親生父母重男輕女，或者是女方未婚先育被男方拋棄，在無力獨自承擔(dān)的情況下只好把健康的孩子遺棄。那對夫婦聽了之后不置可否。就在這時，副院長忽然留意到女嬰的兩只手都是“斷掌”掌紋。她提到按照民間的說法，“斷掌”的人連閻羅王都怕，拍人一掌都會給人帶來厄運。更重要的是，女子斷掌還會克親屬，沒結(jié)婚之前克父母，結(jié)婚以后克丈夫。保育員們爭相看了女嬰的掌紋，確認是斷掌，也表示按照她們各自老家的習(xí)俗，斷掌確實是不太好的手相。那對夫婦聽了以后很擔(dān)憂，猶豫之后決定放棄領(lǐng)養(yǎng)這個孩子。

之后筆者私下與副院長進行了交流，詢問她就手相、面相、八字這些因素成為領(lǐng)養(yǎng)人在領(lǐng)養(yǎng)時考慮因素的看法。副院長說看相、算命并不是官方規(guī)定的兒童領(lǐng)養(yǎng)手續(xù)的一環(huán)，某種程度上政府也不鼓勵領(lǐng)養(yǎng)人這么做。(60)關(guān)于當(dāng)代中國兒童收養(yǎng)法規(guī)和地方實踐的討論，參見Karine-Hinano Guerin, “Recognising Adoption: Family Relationships Tested by Birth Control”, China Perspectives, vol.2013, no.1 (Mar 2013), pp.53-60.但是考慮到這些都是民間的風(fēng)俗習(xí)慣，對普通人來說是關(guān)乎一家人命運的大事，所以院方一般都會睜一只眼閉一只眼，默許領(lǐng)養(yǎng)家庭抱孩子去算一算，然后把領(lǐng)養(yǎng)登記的日子放在一個他們認可的黃道吉日。對于那對因為斷掌而放棄領(lǐng)養(yǎng)女嬰的夫婦，副院長認為他們的決定情有可原，畢竟不管傳聞是真是假，都會對夫妻雙方和家庭造成很大的心理影響。副院長坦言，如果她自己領(lǐng)養(yǎng)一個小孩遇到這樣的問題，她也會選擇放棄。對那個女嬰而言，她其實是和這對夫妻“有緣無份”。

即使是最初“有緣”而成功領(lǐng)養(yǎng)的家庭，后來也未必都是一帆風(fēng)順的。某種程度上來說，養(yǎng)父母在領(lǐng)養(yǎng)之前給孩子上醫(yī)院做全面檢查，去算命先生那里看相、算八字，以及選擇黃道吉日來辦收養(yǎng)登記，給孩子綁紅繩的祝福，都是為了確認、鞏固和加強他們與養(yǎng)子女之間的聯(lián)系，降低血緣關(guān)系缺失造成的不安全感。但對某些家庭來說，血緣關(guān)系的缺失始終是養(yǎng)父母心頭的陰影。在永江福利院工作了十多年的付阿姨告訴筆者，政府規(guī)定孩子被領(lǐng)養(yǎng)之后福利院有責(zé)任在一段時間內(nèi)對領(lǐng)養(yǎng)家庭進行回訪，了解孩子各方面的狀況。但是永江福利院出過好幾個領(lǐng)養(yǎng)家庭領(lǐng)養(yǎng)之后隔一段時間便聯(lián)系不上的例子，且多是婚后未育才領(lǐng)養(yǎng)的夫妻。經(jīng)過多方追查，福利院發(fā)現(xiàn)這些領(lǐng)養(yǎng)人都搬家了，也改了聯(lián)絡(luò)電話。究其失聯(lián)的原因還在于養(yǎng)父母不希望領(lǐng)養(yǎng)的子女未來知道自己的身世，對他們產(chǎn)生疏離感，于是通過搬家和改變聯(lián)絡(luò)電話的方式斷絕與親屬以外知情人的聯(lián)系。他們同樣也不希望與福利院保持聯(lián)系，一則不愿給養(yǎng)子女留下關(guān)于身世的蛛絲馬跡，另則不愿時刻提醒自己眼前的子女并非親生而抱有遺憾。在處理這些失蹤事件時，福利院的領(lǐng)導(dǎo)批評了領(lǐng)養(yǎng)家庭的所作所為，但他們也能夠理解養(yǎng)父母的心態(tài)，因為向養(yǎng)子女隱瞞身世似乎是中國領(lǐng)養(yǎng)家庭的普遍選擇，背后支撐它的是血緣至上、內(nèi)外有別的家庭觀念。而通過搬家等方式脫離熟人社會，切斷養(yǎng)子女了解身世的途徑，也已是永江當(dāng)?shù)孛耖g社會習(xí)慣的做法。(61)其他學(xué)者的研究也提到養(yǎng)父母對養(yǎng)子女隱瞞身世是中國領(lǐng)養(yǎng)家庭普遍的選擇，這樣做主要是擔(dān)心養(yǎng)子女知道真相后不再孝順養(yǎng)父母。此外，孩子知道真相后沒有安全感，或者自信心受挫也是養(yǎng)父母擔(dān)心的結(jié)果。為切斷孩子獲知身世的信息源，相當(dāng)一部分城市領(lǐng)養(yǎng)家庭會選擇搬家，離開熟人社區(qū)來封存秘密，但農(nóng)村領(lǐng)養(yǎng)家庭未必有經(jīng)濟條件這樣做。參見Kay Johnson, Huang Banghan and Wang Liyao, “Infant Abandonment and Adoption in China”, Population and Development Review, vol.24, no.3 (Sep 1998), pp.493-494; Weiguo Zhang, “Child Adoption in Contemporary Rural China”, Journal of Family Issues, vol.27, no.3 (Mar 2006), pp.311-312.

從永江福利院最初領(lǐng)養(yǎng)成功最后卻又退養(yǎng)的案例來看，養(yǎng)父母對養(yǎng)子女隱瞞身世有其現(xiàn)實的合理性。而要隱瞞得徹底，孩子的年齡也變得至關(guān)重要。筆者在翻閱兒童收養(yǎng)檔案時發(fā)現(xiàn)該院有數(shù)起領(lǐng)養(yǎng)兒童被退養(yǎng)的案例，案例中的孩子都超過了5歲，在成長過程中與本地領(lǐng)養(yǎng)人發(fā)生矛盾，最后被養(yǎng)父母退回福利院。根據(jù)了解內(nèi)情的福利院職工的說法，這些孩子在被領(lǐng)養(yǎng)時已對福利院里的生活有了記憶，知道自己不是領(lǐng)養(yǎng)家庭親生的，所以與養(yǎng)父母長期相處起來有困難。尤其開始上學(xué)以后，養(yǎng)父母對他們在學(xué)習(xí)生活上的管教日益嚴格，養(yǎng)子女會覺得他們的管教行為說明他們不愛自己，越管越容易產(chǎn)生逆反心理，不服管教的時候總是頂嘴說“反正我不是你們親生的”，由此加劇了家庭矛盾，最終導(dǎo)致關(guān)系破裂。其中有一戶領(lǐng)養(yǎng)家庭是余阿姨介紹的，那家人后來退養(yǎng)的時候告訴她：“最開始見小孩的時候確實覺得挺有緣分。找算命先生看了，也覺得很合適。長大一點就一天到晚鬧，我老婆又去問算命先生，他完全是另一套說法了，說我們命里相沖！我覺得主要還是因為我們領(lǐng)養(yǎng)的時候小孩已經(jīng)大了，知道自己的身世，和我們總是親近不起來?，F(xiàn)在想回來，當(dāng)時還是應(yīng)該領(lǐng)年紀小一點的嬰兒。”事實上，到永江福利院里來領(lǐng)養(yǎng)的家庭確實更偏愛領(lǐng)養(yǎng)嬰兒，因為血緣關(guān)系缺失的情況下這些養(yǎng)父母只能退而求其次，利用嬰兒對過去沒有記憶這一特點來盡力制造擬血緣的親屬關(guān)系，在滿足他們“血親”情結(jié)的同時維系中國家庭傳統(tǒng)上的內(nèi)外之別。

五、結(jié)語

從慈善人士以積功德/陰德為目的的獻愛心活動到福利院職工的緣分、怪胎與嬰靈觀念，再到領(lǐng)養(yǎng)人的領(lǐng)養(yǎng)習(xí)俗，永江福利院里圍繞兒童的日常生活圖景展現(xiàn)了當(dāng)代中國兒童福利機構(gòu)豐富多樣的文化面貌。這些文化面貌很大程度上繼承了中國社會悠久的文化傳統(tǒng)：當(dāng)代慈善人士的獻愛心活動恰似明清時期文人士紳籌辦育嬰機構(gòu)、憐憫棄嬰的善行，都受到因果報應(yīng)思想的驅(qū)使，為行善者的今生來世積累道德資本；對母子緣分的強調(diào)和對嬰靈力量的恐懼可以在傳統(tǒng)的善書和功過格里看到；生育怪胎的焦慮可以追溯到傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)關(guān)于婦女孕期的禁忌；領(lǐng)養(yǎng)習(xí)俗也可謂根植于中國傳統(tǒng)的家庭觀念。世界觀與宇宙觀上的一脈相承，民俗信仰和實踐在當(dāng)代兒童福利機構(gòu)當(dāng)中的持續(xù)存在和運作表明國家權(quán)力的改造并未完全地將此類機構(gòu)轉(zhuǎn)化成世俗化的組織。機構(gòu)中的日常生活仍舊需要某些超自然的文化觀念和實踐來充實，而人們也需要通過文化意義的生產(chǎn)來滿足他們自身非物質(zhì)層面的需求。然而這些需求以及它們對機構(gòu)運作、兒童養(yǎng)育造成的影響恰好是目前研究當(dāng)代兒童福利機構(gòu)的學(xué)者較少關(guān)注的問題。本文從這一文化的面向切入，力圖豐富人們對福利機構(gòu)中日常生活的認識。