楊立凡 王晶波

(1.蘭州大學(xué) 敦煌學(xué)研究所，甘肅 蘭州 730020；2.杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 311121)

邈真贊，又稱“寫真贊”“圖真贊”“邈影贊”等，其中“寫、邈、圖”均指制作方式，而“真、影”與“贊”則指人物的畫像與人物贊頌的結(jié)合。敦煌保存的大量邈真贊，為我們深入認(rèn)識(shí)這種曾經(jīng)流行于一時(shí)的文體及其社會(huì)文化形式提供了寶貴的材料。關(guān)于敦煌邈真贊的研究，學(xué)界從文本整理、佛教美術(shù)(1)李小榮《敦煌佛教邈真贊研究的回顧與展望》，《石河子大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》2020年第5期，第80-88頁(yè)。、社會(huì)文化(2)范英杰、陳焱《百年敦煌碑銘贊研究論著目錄》，郝春文主編《2018敦煌學(xué)國(guó)際聯(lián)絡(luò)委員會(huì)通訊》，上海：上海古籍出版社，2018年，第329-370頁(yè)。、文學(xué)與文體(3)陳焱《近四十年來(lái)敦煌碑銘贊語(yǔ)言文學(xué)研究綜述》，《甘肅廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第1期，第5-9頁(yè)。等方面進(jìn)行了探討，使得問(wèn)題得到了很大程度上的廓清，但就其使用功能及社會(huì)意義方面的關(guān)注還不足。本文試圖將敦煌邈真贊的研究從以往偏重史料的分析中解放出來(lái)，放到文本社會(huì)化制造與儀式傳播的視野中，探討其背后的倫理價(jià)值，考察歸義軍的政治統(tǒng)治思想如何通過(guò)喪祭儀式，將道德規(guī)范潛移默化為社會(huì)禮俗，將意識(shí)形態(tài)內(nèi)化為公眾認(rèn)同，從而對(duì)民眾的道德觀念、倫理秩序和價(jià)值判斷施加影響的一個(gè)儀式側(cè)面。

一、敦煌邈真像的文化源流

喪祭儀式中出現(xiàn)的“像”，源于古代的“尸禮”?！笆Y”指在祭祀中以活人來(lái)代替祖先神靈受祭的方式，《公羊傳·宣公八年》何休注：“天子以卿為尸，諸侯以大夫?yàn)槭?，卿大夫以下以孫為尸?！?4)[清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第2280頁(yè)。《日知錄·像設(shè)》曰：“宋玉《招魂》始有‘像設(shè)君室’之文。尸禮廢而像事興，蓋在戰(zhàn)國(guó)之時(shí)矣。”(5)[清]顧炎武《日知錄》，上海：上海古籍出版社，2006年，第849頁(yè)。顧炎武認(rèn)為“像”出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，是“尸”的歷史代換，“尸禮”廢除，人們就以畫像或塑像代表祖先加以祭拜。劉信芳在考證《天子建州》(6)馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)(六)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第333-334頁(yè)。所記周代之“尸”到戰(zhàn)國(guó)之“像”的禮制轉(zhuǎn)型時(shí)說(shuō)道：“依楚簡(jiǎn)所記禮制，士祭先祖，設(shè)二像，倘若設(shè)三像，則屬‘士象大夫之位’，于禮僭越?！?7)劉信芳《〈招魂〉“像設(shè)君室”與楚簡(jiǎn)帛之“象”》，《云夢(mèng)學(xué)刊》2011年第1期，第45-46頁(yè)?？梢?jiàn)，祖先祭祀儀式中對(duì)“像”的設(shè)置數(shù)量有明確的社會(huì)等級(jí)規(guī)定。

漢代“像”在官方祭祀中的使用有著強(qiáng)烈的主流意識(shí)形態(tài)色彩?！稘h書(shū)》記載：“(金)日磾母教誨兩子，甚有法度。上聞而嘉之。病死。詔圖畫于甘泉宮，署曰：休屠王閼氏。日磾每見(jiàn)畫常拜，鄉(xiāng)之涕泣，然后乃去。”(8)[漢]班固撰，[唐]顏師古注《漢書(shū)》卷68《金日磾傳》，北京：中華書(shū)局，1964年，第2960頁(yè)。金日磾母因“教子”獲得皇帝詔令圖畫，有明顯的價(jià)值引導(dǎo)作用。丁蘭刻木代親而事之如生，故“郡縣嘉其至孝，通于神明，圖其形象于云臺(tái)也?！?9)[唐]徐堅(jiān)等撰《初學(xué)記》卷17《孝四》，北京：中華書(shū)局，1962年，第422頁(yè)。也是官方強(qiáng)化忠孝觀念的體現(xiàn)。漢代官方使用“像”作為政治表彰手段的記錄很多，明確實(shí)用于喪祭儀式的記錄則不多見(jiàn)，據(jù)《宋書(shū)》記載景耀六年，劉禪、習(xí)隆和向允在討論為諸葛亮立廟的問(wèn)題時(shí)談到：“自漢興以來(lái)，小德小善，而圖形立廟者多矣。”(10)[南朝梁]沈約《宋書(shū)》卷17《禮志四》，北京：中華書(shū)局，1974年，第486-487頁(yè)?？梢?jiàn)漢代確實(shí)有很多圖畫形像立廟祭祀的情況。

魏晉南北朝以后，佛教的傳入為中國(guó)提供了新的崇拜形式。佛教又稱“像教”，人們談到佛教傳入，常與漢明帝“夜夢(mèng)金人”“令畫工圖佛像”(11)[北齊]魏收《魏書(shū)》卷114《釋老志》，北京：中華書(shū)局，1974年，第3026頁(yè)。相聯(lián)系，佛像即是佛教傳播的第一媒介。在偶像崇拜的帶動(dòng)下，繪畫造像藝術(shù)有了新發(fā)展，“凡是有佛教的地方，精巧的造像工藝就發(fā)達(dá)”(12)[明]多羅那它著，張建木譯《印度佛教史》，成都：四川民族出版社，1988年，第270頁(yè)。，這也必然會(huì)對(duì)俗世生活產(chǎn)生啟發(fā)與示范的效應(yīng)。比如雷聞指出隋文帝在生前將自己的造像頒賜于全國(guó)佛寺，或許是對(duì)佛陀滅度之前造像故事的模仿，反映出佛教對(duì)祭祀觀念的改變。(13)雷聞《郊廟之外——隋唐國(guó)家祭祀與宗教》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第117-118頁(yè)。此舉直接影響到唐代，當(dāng)朝皇帝往往將自己的塑像供奉于寺院，使得皇帝神圣性大為增強(qiáng)，皇帝崇拜更加深入人心。

佛教又與中國(guó)本土的喪葬文化相互影響。一方面，僧人的葬塔、廟中廣泛使用“像”以示紀(jì)念，唐宋時(shí)期，佛寺中發(fā)展出真堂、影堂(真堂又稱影堂(14)鄭炳林《敦煌寫本邈真贊所見(jiàn)真堂及其相關(guān)問(wèn)題研究——關(guān)于莫高窟供養(yǎng)人畫像研究之一》，《敦煌研究》2006年第6期，第70頁(yè)。，以下并稱影堂)，其間供奉祖師畫像(又稱寫真、頂相)來(lái)象征特定的宗派派別，類似于孔教的家廟。(15)T·格里菲斯·?？?、羅伯特、H·沙夫著，夏志前譯《論中世紀(jì)中國(guó)禪師的肖像的儀式功能》，馬建釗主編《多維視界中的宗教》，廣州：廣東人民出版社，2010年，第333-334頁(yè)。敦煌僧人邈真贊有一些寫于影堂之中，正是此制度的衍生。另一方面，為亡者“追福”的理念和傳統(tǒng)儒家祭祀文化相結(jié)合，推動(dòng)了“像”在祭祀中的使用和發(fā)展。比如北魏光州刺史崔挺死后，光州故吏為其“共鑄八尺銅像于城東廣因寺，起八關(guān)齋，追奉冥福?！?16)[北齊]魏收《魏書(shū)》卷57《崔挺傳》，第1266頁(yè)?？芍鸾淘趥鹘y(tǒng)喪祭儀式之外開(kāi)辟了另一種非制度化的祭祀途徑。

唐代，這種非制度化的喪祭形式在皇室的推行下風(fēng)靡起來(lái)。唐王室為紀(jì)念先帝太后、祈福建立了許多功德寺，內(nèi)部供養(yǎng)祖先的肖像。如龍?zhí)锼?17)唐太宗李世民為父唐高祖舍宮建寺，為李淵祈福，里面供奉了“太武及主上等身夾纻像六軀”?！洞蟛亟?jīng)》，第52冊(cè)，第514頁(yè)。、敬愛(ài)寺(18)據(jù)《歷代名畫記》記載，唐中宗為追念父母所立洛陽(yáng)敬愛(ài)寺中有武則天寫真。[唐]張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》，北京：中華書(shū)局，1985年，第139頁(yè)。等。而后功德寺又成為了一種身份象征，據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》記載：“敕貴妃、公主家始建功德院?！?19)《大正藏》，第49冊(cè)，第373頁(yè)?！霸t輔相大臣始建功德院。”(20)《大正藏》，第49冊(cè)，第378頁(yè)。由于家廟制度立廟、傳續(xù)的艱難，這種與寺院相結(jié)合的祭祀形式成為了家廟的替代品，流行于權(quán)貴大族之中。比如唐代劉汾于文德元年(888)舍田創(chuàng)建禪寺，召僧“五人入寺住持，勤于開(kāi)耕，守奉祖宗春秋二祭。”(21)[清]董誥等編《全唐文》卷793《大放庵記》，北京：中華書(shū)局，1983年，第8315頁(yè)。元代《重修景祥徐氏祠堂記》描繪了這種現(xiàn)象：“家有廟，祭有田，古制也。近世巨室舍田創(chuàng)寺，主檀越祠，制雖非古，然報(bào)本始，昭不忘，一也……于是重繪先影……”(22)鄭振滿，[美]丁荷生編《福建宗教碑銘匯編·興化府分冊(cè)》，福州：福建人民出版社，1995年，第71頁(yè)。證明“近世”即唐宋以來(lái)大家族往往通過(guò)舍田創(chuàng)寺的方式，奉祀祖先。上文所述在宗教范疇使用的影堂，也在此時(shí)與俗家喪祭儀式合一。如后梁《廣化寺檀越鄭氏舍田碑記》中鄭氏向寺廟舍田供奉以先祖，并“立碑于大雄殿側(cè)及影堂之內(nèi)”。(23)鄭振滿，[美]丁荷生編《福建宗教碑銘匯編·興化府分冊(cè)》，第7頁(yè)。敦煌邈真贊中有三篇俗家寫真“題于真堂”(24)參見(jiàn)P.4660《張興信邈真贊》《王景翼邈真贊并序》《張祿邈真贊》。錄文見(jiàn)鄭炳林、鄭怡楠《敦煌碑銘贊輯釋(增訂本)》，上海：上海古籍出版社，2019年，第422-467頁(yè)。也反映出了佛教對(duì)喪祭之俗的影響。

家廟制度的衰微和禁止王公以下私立寺廟(25)先天二年(713)五月十四日唐玄宗詔曰：“敕王公以下不得輒奏請(qǐng)將莊宅置寺觀?！笨芍?dāng)時(shí)私建寺院風(fēng)氣尤甚。[宋]王溥《唐會(huì)要》卷50《雜記》，北京：中華書(shū)局，1955年，第878頁(yè)。的官方要求，使得影堂逐漸脫離寺院獨(dú)立。太和四年(830)，河南節(jié)度使段文昌“別營(yíng)居第，以置祖禰影堂”。(26)[宋]王欽若等編《冊(cè)府元龜》卷946《總錄部》，北京：中華書(shū)局，1960年，第11143頁(yè)。從寺院轉(zhuǎn)向辟于居室的影堂，孕育著北宋祠堂理念的誕生。在司馬光所撰《書(shū)儀》中，影堂已經(jīng)正式成為一種世俗的祭祖場(chǎng)所。關(guān)于其使用階層，程頤稱：“庶人祭于寢，今之正廳是也。凡禮，以義起之可也。如富家及士置一影堂亦可?！?27)[宋]程顥、程頤《二程集》第1冊(cè)，上海：中華書(shū)局，1931年，第286頁(yè)。程頤所說(shuō)富人及士人都可以建立影堂，表明在商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的宋代，富人作為新的社會(huì)群體正在通過(guò)祭祖這一行為重新定位自身的社會(huì)階層，而影堂則成為其身份地位的象征之一。邈真像在喪儀中主要應(yīng)用于“影輿”，在《宋史》中規(guī)定為諸臣喪葬規(guī)格一品禮(28)[元]脫脫等撰《宋史》卷124《禮志二十七》，北京：中華書(shū)局，1977年，第2910頁(yè)。，同樣顯示出使用者的社會(huì)地位。

以上，邈真像在唐五代敦煌地區(qū)的盛行，一方面有著中國(guó)傳統(tǒng)祭祀禮儀的文化淵源，具有較強(qiáng)的社會(huì)階層象征意味。另一方面，佛教傳入之后，“像教”與中國(guó)祭祀祖先的文化傳統(tǒng)相結(jié)合，推動(dòng)了佛教祖師信仰的普及與深化，產(chǎn)生了影堂這種祭祀形式。政治統(tǒng)治者則積極利用佛教作為新的意識(shí)形態(tài)塑造手段，從“皇帝即佛”的宗教偶像崇拜擴(kuò)展到了利用功德寺供奉祖先肖像，使得皇帝的孝心、孝行有示范性的傳播效果。同時(shí)，家廟制度的衰落和政治上層祭祀祖考的需求，使得世家大族開(kāi)始舍田創(chuàng)寺或者是于宅邸建立影堂作為家廟制度的補(bǔ)充，佛教的影堂祭拜在此和俗家的喪祭之儀合二為一。另外，影堂、影輿的使用，又有身份、經(jīng)濟(jì)上的要求，邈真像的制作要求又高，“須無(wú)一毫差方可，若多一莖須，便是別人”(29)[宋]程顥、程頤《二程集》第1冊(cè)，第286頁(yè)。，均說(shuō)明“邈真像贊需要付出較高的代價(jià)，請(qǐng)名士作贊更非易事，所以一般黎庶之輩是無(wú)能為力的，這屬于官吏富豪的專利。”(30)譚蟬雪《敦煌民俗》，蘭州：甘肅教育出版社，2006年，第359頁(yè)。敦煌邈真像的擁有者不是官員就是大族，說(shuō)明邈真像在那個(gè)時(shí)代正是權(quán)力與階層的象征，是敦煌僧、俗上層人士借以擴(kuò)大聲譽(yù)、體現(xiàn)地位的手段之一。

二、敦煌邈真贊的文體變遷

關(guān)于邈真贊的發(fā)展來(lái)源，學(xué)界主要認(rèn)為源自于古代的像贊，多以《楚辭章句·天問(wèn)篇》中屈原“因書(shū)其壁，呵而問(wèn)之”(31)[漢]王逸注，[漢]洪興祖補(bǔ)注《楚辭章句補(bǔ)注》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1999年，第83頁(yè)。為最早例證。西漢末漢成帝命揚(yáng)雄為趙充國(guó)圖畫而頌，揭開(kāi)了東漢時(shí)期像贊作為一種政治表彰制度的序幕。只有確有勛績(jī)，才能獲得被圖像及作贊的資格。(32)桓范言贊像云：“世考之導(dǎo)，實(shí)有勛跡，惠利加于百姓，遺愛(ài)留于民庶。宜請(qǐng)于國(guó)，當(dāng)錄于史官，載于竹帛，上章君將之德，下宣臣吏之忠。若言不足紀(jì)，事不足述，虛而為盈，亡而為有，此圣人所疾，庶幾之所恥也?！盵清]嚴(yán)可均輯《全三國(guó)文》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第389頁(yè)。各個(gè)地方政府也紛紛效仿，在郡府辦公場(chǎng)所給歷屆執(zhí)政者畫像作贊。(33)《后漢書(shū)》注引應(yīng)劭《漢官》曰：“尹，正也，郡府聽(tīng)事壁諸尹畫贊，肇自建武，訖于陽(yáng)嘉，注其清濁進(jìn)退，所謂不隱過(guò)，不虛譽(yù)，甚得述事之實(shí)?！碑嬞澲袣v任長(zhǎng)官的事跡是為了戒勵(lì)后人。[南朝宋]范曄撰，[唐]李賢等注《后漢書(shū)》志19《郡國(guó)一》，北京：中華書(shū)局，1965年，第3389頁(yè)。東漢末期，這一現(xiàn)象已經(jīng)有世俗化、個(gè)人化傾向。東漢桓帝時(shí)期的武梁祠內(nèi)有為古圣賢圖畫贊文(34)[宋]趙明誠(chéng)撰，金文明校正《金石錄校正》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第331頁(yè)。，趙岐生前于墓室墻壁自為畫像及季札、子產(chǎn)、晏嬰、叔向四人之像，皆有贊頌，(35)[宋]范曄撰，[唐]李賢等注《后漢書(shū)》卷64《吳延史盧趙列傳》，第2124頁(yè)。充分說(shuō)明當(dāng)時(shí)像贊已經(jīng)由早期官方督導(dǎo)的表彰方式變成了自我精神的標(biāo)榜行為。

對(duì)比漢代像贊與敦煌邈真贊，其文體特征與使用功能有很大的差別。首先，從文體特征上來(lái)看，漢代的像贊前沒(méi)有“傳記”文字作為贊體的內(nèi)容依據(jù)，例如武梁祠內(nèi)虞舜像贊為：帝舜名重華，耕于歷山，外養(yǎng)三年。(36)高文《漢碑集釋》，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，1985年，第112頁(yè)。故劉勰在《文心雕龍·頌贊》中稱“篇體促而不廣”，且敘說(shuō)時(shí)“義兼美惡”。邈真贊則往往序、贊結(jié)合，序中以時(shí)間發(fā)展為順序“記功頌德”，其書(shū)寫內(nèi)容極似碑銘中的序言，描寫內(nèi)容包括亡者的身世、狀貌、品德、功業(yè)等等，是對(duì)于亡者的稱頌與贊美，不含稱惡的部分。其次，從使用功能上來(lái)看，邈真贊是在喪祭儀式中使用的實(shí)用文體，在去世前后請(qǐng)他人書(shū)寫，“遺留祀禮”(P.3718《張良真邈真贊》)，供子孫日后祭奠，其他人“往來(lái)瞻謁”(P.4660《曹僧政邈真贊》)，以“其名可播”(P.4660《翟神慶邈真贊》)至“銘記千春”(P.4660《康通信邈真贊》)。漢代像贊的使用功能則與祭祀宗祖無(wú)涉：一是幫助封建統(tǒng)治者樹(shù)立典范，維護(hù)封建統(tǒng)治秩序；二是寫作者的個(gè)人情致和志向表達(dá)。

贊前有序的文體形式，考慮到在喪祭儀式中的應(yīng)用特性，最早見(jiàn)于漢代。蔡邕有《議郎胡夫人哀贊》一文，稱：“作哀贊書(shū)之于碑?！?37)[漢]蔡邕著，鄧安生編《蔡邕集編年校注》，石家莊：河北教育出版社，2002年，385-386頁(yè)。是寫于墓碑之上的哀贊之文。體例前有大段的序言敘述亡者德行，后“作哀贊”。正因如此，王應(yīng)麟指出：“蔡邕文今存九十篇，而銘墓居其半，曰碑，曰銘，曰神誥，曰哀贊，其實(shí)一也。”(38)[宋]王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1492-1493頁(yè)?？隙税з澟c碑銘的同實(shí)異名。漢代的碑銘“夫?qū)俦w，資乎史才。其序則傳，其文則銘。”(39)[梁]劉勰《文心雕龍》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1937，第17頁(yè)。可見(jiàn)在漢代時(shí)，史傳、贊文、碑銘之間的文體形式已經(jīng)互相發(fā)生了影響，不過(guò)并未與像結(jié)合在一起，記錄寥寥，沒(méi)有大規(guī)模使用。

魏晉南北朝時(shí)期，像贊之前也開(kāi)始出現(xiàn)序言。據(jù)高華平研究，認(rèn)為與佛教唄贊的影響有關(guān)：“佛經(jīng)中的贊本為唄贊，它們?cè)谛问缴蠟橹貜?fù)詠?lái)灐踅?jīng)’(散文)的偈頌(詩(shī)歌)，故被稱為‘應(yīng)頌’或‘重頌’”，“因此，中土的文士如果要學(xué)習(xí)吸收佛經(jīng)的文體形式，即使是創(chuàng)作最原始的圖贊，也不再是單純的圖像加贊語(yǔ)的形式，而是多在贊前加上一段序?！?40)高華平《贊體的演變及其所受佛經(jīng)影響探討》，《文史哲》2008年第4期，第120頁(yè)。因此，佛教傳入之后，在像贊前加上一段或者幾段文字，說(shuō)明寫作緣起以作為序言的情況就比較多見(jiàn)，如曹植《畫贊序》、夏侯湛《東方朔畫贊》、支遁《釋迦文佛像贊(并序)》等。

真正將像贊在喪祭儀式中擴(kuò)大化使用的是魏晉南北朝時(shí)期的僧人群體?！稌x敦煌于道遂》記載：“于交趾遇疾而終，春秋三十有一矣，郄超圖寫其形，支遁著銘贊。”(41)[梁]釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》，北京：中華書(shū)局，1992年，第170頁(yè)?？梢?jiàn)僧人在去世之后，會(huì)為其畫像、寫贊。支遁還為竺法護(hù)、于法蘭等人撰寫過(guò)像贊。僧人像贊的形式是否是序、贊結(jié)合，在釋寶唱的《比丘尼傳》與釋慧皎的《高僧傳》中有相關(guān)記錄。如《善集寺慧緒尼四十八》：“是永元元年十一月二十日卒，時(shí)年六十九，周舍為立序贊?！?42)[梁]釋寶唱撰，王孺童校注《比丘尼傳校注》，北京：中華書(shū)局，2006年，第150頁(yè)?！稌x剡沃洲山支遁》：“春秋五十有三，即窆于塢中，……郄超為之序傳，袁宏為之銘贊，周曇寶為之作誄?！?43)[梁]釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》，第163頁(yè)。可知此時(shí)像贊前極可能伴有傳記作序，對(duì)后期邈真贊的文體形式產(chǎn)生影響。

僧人逝后的像贊有著宗教方面的實(shí)際功能，一方面，像贊為佛教內(nèi)部標(biāo)榜著戒規(guī)律儀之僧范。《高僧傳》中有云：“弘贊毗尼，則禁行清潔。”(44)[梁]釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》，第525頁(yè)。另一方面，像贊象征著死者精神之留存，體現(xiàn)出祭祀的用途?！陡呱畟鳌吩唬骸笆且约郎袢缟裨?，則神道交矣。敬佛像如佛身，則法身應(yīng)矣?！?45)[梁]釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》，第496頁(yè)。意味著佛教傳入后與中國(guó)本土祖先崇拜相互影響，凸顯出“像”與“神”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。影堂類似于家廟，而像贊則代表亡者。在佛教爭(zhēng)奪宗派譜系的過(guò)程中，“精神血脈”的建設(shè)成為重點(diǎn)，贊文成為描摹圣僧精神的最好手段。《宏智禪師廣錄》載：“出六代祖師畫像，以贊見(jiàn)托?！?46)《大正藏》，第48冊(cè)，第101頁(yè)。特別是正史中保留了許多皇帝為高僧詔賜像贊的記錄，例如唐代窺基法師(47)《唐京兆大慈恩寺窺基傳》載：“凡今天下佛寺圖形，號(hào)曰百本疏主真，高宗大帝制贊。”[宋]贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校《宋高僧傳》，上海：上海古籍出版社，2017年，第59頁(yè)。、宋代慧持法師(48)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷52載：“徽宗，嘉州奏：古樹(shù)有定僧，詔輿至禁中曰：‘我遠(yuǎn)法師弟慧持也。’上令圖形制贊?！盵宋]志磐撰，釋道法校注《佛祖統(tǒng)紀(jì)校注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1215頁(yè)。等，使得僧人像贊蒙上了官方的色彩，增強(qiáng)了世俗權(quán)力對(duì)于宗教權(quán)威的影響與塑造，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的政教特征。

正因贊文代表著圣僧之精神，宋代年間，像贊成為寺院僧人和訪客追捧的對(duì)象，《宏智禪師廣錄》記錄了列于“禪人并化主寫真求贊”(49)《大正藏》，第48冊(cè)，第81-121頁(yè)。下的幾百則贊文，這些贊文在真像與其神圣性之間建立了有效的聯(lián)系，從而使真像更加富有神彩靈性，顯示出開(kāi)悟祖師雖不在卻有如仍在的意義。

綜上所述，敦煌邈真贊源自于古代像贊文化的流傳和發(fā)展，其在喪祭儀式中的大量使用，可以追溯到六朝時(shí)期與佛教圣僧相關(guān)的喪祭活動(dòng)。序、贊結(jié)合的文體形式，在歷史的發(fā)生、變遷過(guò)程中，受到了史傳、碑銘、唄贊等文體的影響。邈真贊之惠存亡者精神的體現(xiàn)，在唐代中后期，既用于佛教高僧的供奉，也逐漸應(yīng)用于俗家喪祭儀式，成為祖先崇拜的核心意義表達(dá)，為其譜系流傳和權(quán)力塑造提供了儀式化的舞臺(tái)。

三、敦煌邈真贊的社會(huì)倫理價(jià)值

通過(guò)上述研究得知，像與贊的使用，源于統(tǒng)治階層“成教化、助人倫”的政治考量，在佛教與傳統(tǒng)喪祭文化的交互下，開(kāi)始廣泛的應(yīng)用于僧、俗喪祭儀式之中，成為了宗派、宗族用以證明自身權(quán)力合法性和社會(huì)地位的途徑。從其應(yīng)用與功能上來(lái)說(shuō)，分為公、私兩個(gè)層面。私是指邈真贊主要供門人、族人瞻仰、祭祀使用，因此邈真贊有加強(qiáng)宗法觀念、維護(hù)等級(jí)秩序、傳遞孝文化等方面的功能；就公的方面來(lái)說(shuō)，設(shè)于寺廟、石窟的影堂，因可供他人觀瞻，使邈真贊的精神內(nèi)涵從私人領(lǐng)域轉(zhuǎn)入了公共領(lǐng)域。此外，邈真贊還應(yīng)用于喪禮和齋會(huì)之中。喪儀進(jìn)行時(shí)，邈真贊安置于交通要道，如P.4660《禪和尚贊》云：“于此路首，貌形容儀。丹青既畢，要段(假)文暉”，再用影輿載回影堂，李小榮認(rèn)為該過(guò)程和佛教的行像儀軌有較大關(guān)聯(lián)(50)李小榮《敦煌佛教邈真贊研究的回顧與展望》，第86頁(yè)。，在共睹瞻仰之中，產(chǎn)生公共傳播的效力。用于齋會(huì)的邈真贊，見(jiàn)S.4624《逆修某七齋祈愿文》記載：“請(qǐng)真容而稽顙”。齋會(huì)不僅是面向親族，如S.2717《百日齋文》：“衙在(佐)則齊嘆助悲哀，府主則偏情分戀惜。”是歸義軍衙府中的一位押衙為亡父所作，到場(chǎng)的還有朋友、同事。因此，敦煌邈真贊在親緣、業(yè)緣、地緣中均有著社會(huì)倫理價(jià)值的傳播功能。

(一)宗族榮光及精神偶像的塑造

喪祭儀式作為古代家禮制度的組成部分，主要維護(hù)的是宗族的利益與秩序。內(nèi)含宗法等級(jí)制度構(gòu)成了支配社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的合法性觀念，進(jìn)而成為治理社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。因此，邈真贊的內(nèi)容需要符合宗族的利益的政治、文化形象塑造，是幫助其提高內(nèi)在凝聚力、擴(kuò)大社會(huì)影響力、實(shí)現(xiàn)社會(huì)統(tǒng)治的基礎(chǔ)。

首先，出于凸顯門第名望的渴望與宗族正統(tǒng)性的表達(dá)，邈真贊文中大量出現(xiàn)“虛引他邦，冒為己邑”的現(xiàn)象。一種權(quán)力只有被相信是正統(tǒng)的，才能獲得被認(rèn)同的屬性和能力，而表明正統(tǒng)性的重要前提是表達(dá)出權(quán)力繼承的支脈來(lái)源。因此邈真贊開(kāi)端通常都會(huì)追本溯源，認(rèn)祖歸宗。通過(guò)攀附中原的正統(tǒng)宗族大姓，從而提高宗族的社會(huì)地位和政治威望。例如P.3718《李紹宗(潤(rùn)晟)邈真贊并序》中：“隴西鼎原，任職已臨于蓮府。”將郡望來(lái)源“隴西鼎原”特別點(diǎn)出，根據(jù)孫修身的考證：“敦煌李姓，是出自漢將李陵之后與唐宗室無(wú)涉，此處應(yīng)為對(duì)李唐皇室的攀附。”(51)孫修身《伯3781〈李府君邈真贊〉有關(guān)問(wèn)題考》，《敦煌研究》1991年第1期，第73頁(yè)。

其次，強(qiáng)調(diào)族群居官的歷史榮光，是反芻過(guò)去、重構(gòu)宗族歷史的一種手段。有利于攫取相應(yīng)的文化資源，獲得主導(dǎo)地方事務(wù)之合法性，提升該族的社會(huì)影響力。例如：P.3718《張明集寫真贊并序》：“郎君諱明集，字富子，即今河西節(jié)度曹太保親外甥也，都頭知內(nèi)親從張中丞長(zhǎng)子矣?！痹谶@一意義上，宗族成為了政治、文化的生產(chǎn)組織，將宗族的信仰與表率延伸為整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的主導(dǎo)，血緣身份與權(quán)力認(rèn)同合為一體。

第三，樹(shù)立精神偶像，發(fā)揮模范作用。馬克思·韋伯在研究社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)威分析時(shí)提出“卡里斯瑪”類型的偶像，既指具有神圣感召力量的領(lǐng)袖人物的非凡精神魅力或體格特征，也用來(lái)指一切與日常生活相對(duì)立的超自然神圣特征，如高尚的血統(tǒng)或者世系。邈真贊所塑造的即是中國(guó)式的卡里斯瑪，一方面，亡者的精神稟賦與其宗族出身交相呼應(yīng)，例如P.3718《府君憂道邈真贊并序》：“鼎族傳芳，勛庸宿著。神貌望之而異眾，齠齔聰俊以超先?！绷硪环矫妫诛@示出其天縱多能的一面，P.3882《府君元清邈真贊并序》：“況公生之別俊，誕質(zhì)英靈；機(jī)謀出自天然，志操稟從神授。三端杰眾，六藝標(biāo)彥?！绷钊司次?、使人依從的卡里斯瑪特質(zhì)，具有引導(dǎo)地方社會(huì)認(rèn)同大族執(zhí)掌政權(quán)的意識(shí)體現(xiàn)。

(二)對(duì)中央及歸義軍政權(quán)的認(rèn)同和擁戴

第一，以忠孝節(jié)義為主題的宣揚(yáng)。張議潮在起事成功之初，即遣使入京獻(xiàn)款納忠，其建節(jié)“歸義”和仗節(jié)歸唐之舉均表達(dá)出了歸義軍擁戴中央的政治理念，邈真贊中也透露出其“忠君愛(ài)國(guó)”“節(jié)義仁孝”的道德規(guī)范，不僅官員，對(duì)于僧侶尼眾的個(gè)人德行也如此品評(píng)。(52)屈直敏《從〈勵(lì)忠節(jié)鈔〉看歸義軍的道德秩序重建》，《敦煌學(xué)輯刊》2005年第3期，第76-89頁(yè)。如：P.4638《曹良才邈真贊并序》：“秉心潔己，清名久播于人倫；端直守忠，奉上貞心而廉慎?！盤.3718《范海印和尚寫真贊并序》贊云：“清如冰璧，貞比松堅(jiān)。俗望濟(jì)北，釋內(nèi)精妍。奉公守節(jié)，每進(jìn)忠言?！边@些都是對(duì)國(guó)家主流話語(yǔ)的回應(yīng)，是地方勢(shì)力表達(dá)國(guó)家認(rèn)同的一種特殊形式。再結(jié)合《勵(lì)忠節(jié)鈔》以及《百行章》這類道德倫理教育讀本在敦煌地區(qū)的廣泛流傳，以及歸義軍在官員獎(jiǎng)拔中對(duì)于“忠”“孝”的道德倫理標(biāo)準(zhǔn)，都表現(xiàn)出歸義軍政權(quán)圍繞中央政權(quán)為核心的理念傳達(dá)。

第二，對(duì)歷任官職及功勛業(yè)績(jī)的描述。例如P．3718《薛善通邈真贊并序》載：“伏自曹王秉政，收復(fù)甘、肅二州。公乃戰(zhàn)效勇于沙場(chǎng)，納忠勤于柳境。初任節(jié)度押衙，守常樂(lè)縣令。主轄當(dāng)人，安邊定塞。畏繁喧于洗耳，怯光榮于許由。辭位持家，譙公再邀于御史?！睂?duì)于仕宦履歷的羅列贊美，體現(xiàn)出對(duì)地方政府的政治認(rèn)同，對(duì)中央政府政治向心力凝聚。而功勛業(yè)績(jī)，與“祖有功，宗有德”用來(lái)福澤后人的祭祀思想有關(guān)。功德勛勞是古代中國(guó)對(duì)功臣配享祭祀的一大要求，宗族的祭祀，原是“追養(yǎng)繼孝”的結(jié)果，卻隨著時(shí)間的發(fā)展成為了“尊人君，貴功德，廣孝道”社會(huì)政治宣傳，表現(xiàn)出“國(guó)”與“家”的同源同構(gòu)，“忠”與“孝”的自然一致。值得注意的是僧人邈真贊同樣強(qiáng)調(diào)榮耀、禮遇、地位等事跡的描述，折射出對(duì)尊貴人生的想往。

(三)儒家理想之社會(huì)秩序構(gòu)建

儒家學(xué)說(shuō)作為中國(guó)古代喪祭儀式的主導(dǎo)思想，強(qiáng)調(diào)天、地、人三位一體的思維模式。首先，“人間秩序”的樹(shù)立，強(qiáng)調(diào)“君君、臣臣、父父、子子”，即每個(gè)人各正其位，明確自己在社會(huì)中的擔(dān)當(dāng)與位置，確立現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人倫秩序，是國(guó)家政治秩序之基礎(chǔ)。邈真贊體現(xiàn)出不同的社會(huì)群體中不同的道德要求。比如對(duì)于官員要求“謙廉恭儉”，“義勇勤堅(jiān)”，例如P.3718《曹盈達(dá)寫真贊并序》：“剛?cè)醾潴w，忠孝不舍于晨昏。素性清高，恭勤每存于鄰儻。”對(duì)于僧人，要求守戒修禪時(shí)“志如金石”和闡揚(yáng)禪業(yè)時(shí)“愍勤善誘”。對(duì)于社會(huì)中不同的女性身份：比丘尼和俗家女性，卻有著相似的道德要求。作為尼，雖然已經(jīng)脫離俗塵，但是要求遵守“婦道”(P.3556《張戒珠邈真贊并序》)，注意行儀貞潔，性格謙和(P.3556《曹法律尼厶乙邈真贊并序》)，以及高操教化，永扇慈風(fēng)的工作態(tài)度。對(duì)于俗家女性，更重視“三從四德”的文化傳統(tǒng)。如：P.4986/P.4660《京兆杜氏邈真贊》：“天資四德，神假三從；巫山玉貌，洛浦仙(姿)容?！币陨峡梢钥闯?，儒家思想中將女性作為男性和家族的附庸，同時(shí)影響到了提倡“眾生平等”的佛教，強(qiáng)化個(gè)人在社會(huì)中的不同定位，有利于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。

其次，是與人間秩序相對(duì)應(yīng)的“自然秩序”的體現(xiàn)?！吨芤住は缔o上》所說(shuō)：“天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之?！?53)[清]阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第70頁(yè)。天道與人道相互呼應(yīng)，圣人可以通過(guò)自然現(xiàn)象來(lái)了解天的譴告與獎(jiǎng)賞，奠定了圣人信仰的先驗(yàn)性特征和神圣淵源，因此，在傳統(tǒng)的天人感應(yīng)的語(yǔ)境中，迎合百姓的心理與認(rèn)知，通過(guò)與自然秩序的鏈接，塑造出政治清明的局勢(shì)，完成圣人信仰的道德教化，是一種中國(guó)傳統(tǒng)政治權(quán)威的建立過(guò)程。如P.4638《曹良才邈真贊并序》：“蓋聞河岳降靈，必應(yīng)杰時(shí)之俊，星辰誕質(zhì)，愛(ài)資護(hù)塞之助。是以極邊神府，千載降出于一賢；英杰奇仁，五百挺生于此世?！盤.4660《都毗尼藏主陰律伯真儀贊》：“清廉眾許，令譽(yù)獨(dú)彰。園垂甘露，靈瑞呈祥。”

如上所言，邈真贊中蘊(yùn)含著豐富的社會(huì)倫理價(jià)值，在追溯宗族背景、描述仕宦履歷、倡導(dǎo)儒家秩序的過(guò)程中，既表現(xiàn)出了對(duì)亡者的緬懷與紀(jì)念，塑造了以名門大族、高僧大德為主的政治權(quán)威，完成了“宗”的譜系構(gòu)建和精神偶像的樹(shù)立，構(gòu)成了以象征符號(hào)交換政治權(quán)力的合法途徑。從地方政權(quán)的角度來(lái)看，邈真贊更是一種以樹(shù)立精神、宣傳政治為目的的語(yǔ)言藝術(shù)，通過(guò)喪祭儀式的基層社會(huì)的信息傳播方式，使當(dāng)?shù)孛癖娮杂X(jué)或不自覺(jué)的認(rèn)同邈真贊背后的社會(huì)倫理價(jià)值取向，于是以歸義軍權(quán)力認(rèn)同為主的政治的同一性，才真正的被構(gòu)造起來(lái)。