周平尚

（湖南科技學(xué)院國(guó)學(xué)院，湖南永州 425199）

歐陽玄，字元功，號(hào)圭齋，生于至元二十年五月，卒于至正十七年十二月（公元1283 年5 月—公元1357 年12 月），祖籍江西分宜縣防里村，后遷湖南瀏陽，為歐陽修之后裔，元代著名政治家、史學(xué)家、文學(xué)家、理學(xué)家，人稱“一代宗師”。歐陽玄的哲學(xué)思想基本是源于程朱理學(xué)，又師承許謙的理學(xué)思想。他的哲學(xué)思想主要體現(xiàn)為敬天為忠的天道觀，道統(tǒng)有任的道統(tǒng)論，重忠恕嚴(yán)義利的倫理觀。

一、敬天為忠的天道觀

儒家的天道觀借鑒并發(fā)展了道家的天道觀，與道家以道為本原、天道自然而無為的天道思想有所不同的是，儒家提出了與人道相聯(lián)系的天道觀。在不同的儒家哲學(xué)家的思想體系里，他們提出的天道觀既有指向自然神秘的必然性，也指向萬事萬物運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律或者是法則，他們都將天道和人道緊密相連，為封建統(tǒng)治王朝治國(guó)理政進(jìn)行了充分的哲學(xué)論證。歐陽玄的天道觀亦是如此。

（一）倍崇儒家性與天道之說

儒家圣人孔子在天道觀方面帶有樸素的唯物主義自然觀的傾向?？鬃雍苌傺蕴欤紶柼岬教鞎r(shí)無非源于三種情況：第一種情況就是在其遇到無法克服的困難之時(shí)會(huì)言天，如“獲罪于天，無所禱也”〔1〕21；第二種情況就是在其解釋天道與人道的關(guān)系時(shí)會(huì)言天，如其在解釋堯禪位于舜的合理于天道時(shí)，他提出堯之所以會(huì)禪位于舜，這是天道所決定的，即“天之歷數(shù)”所決定的，但是天道與人道是有著一定關(guān)聯(lián)的，如果舜不親力親為盡圣人之事，造成四海貧窮，那么“天祿永終”，天道也不會(huì)庇佑舜；第三種情況就是在其弟子正面問之天道之時(shí)，他以一種回避的態(tài)度言天，如其弟子子貢在逼問其何謂天道時(shí)，其迫不得已談天為：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”〔1〕171從以上三種情況可以看出孔子的天道觀帶有樸素的唯物主義自然觀的傾向。

及孔子沒，孟子的天道觀基本上是源于孔子的天道觀思想。在孟子的思想中，天道依然是大自然和人類的最高主宰，他提出：“天降下民，作之君，作之師”〔2〕的天道觀點(diǎn)，就是認(rèn)為天道化生人類，然后立下君王進(jìn)行統(tǒng)治，并對(duì)民眾進(jìn)行教化，不管是堯禪位于舜還是禹傳位于子開啟家天下模式，都是遵循天道之意。孟子非常重視人的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，他認(rèn)為人民的好惡會(huì)影響著天道的好惡，甚至提出“人皆可為堯舜”，擔(dān)大任的圣人都是經(jīng)歷過艱苦歷練的，這也包含著樸素的唯物論因素。此外，孟子的天道觀和他的認(rèn)識(shí)論是緊密相連的，構(gòu)成了他的“盡心—知性—知天”的“天人合一”的哲學(xué)體系。

到了北宋，周敦頤對(duì)天道論進(jìn)行了詳盡論述，將儒家的“性與天道”之說推上復(fù)歸之路。周敦頤在《通書》中提到：“天以陽生萬物，以陰成萬物?！薄?〕他認(rèn)為天道是自然無為的，天道正常運(yùn)行，陰陽從而化生萬物，圣人因與天道同心同德，立人之道曰仁與義，圣人達(dá)到天人合一的境界后，自然而然會(huì)效法天道，以仁義教化萬民。

歐陽玄作為元代的著名理學(xué)家，對(duì)儒家的性與天道之說倍加推崇并加以繼承。他在《道州路重修濂溪書院記》一文中，對(duì)儒家的性與天道之說進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理：“昔者子貢曰：夫子之文章，可得而聞也，其言性與天道，不可得而聞也?？鬃友孕耘c天道，莫著于《易》。所謂乾道變化，各正性命，所謂一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，皆言性與天道。當(dāng)時(shí)門人可以與于斯言者，鮮其人焉。子貢晚年，始獲有聞，故以嘆美之。及孔子沒，知此者子思、孟子。西漢以下，諸儒見其仿佛焉。子周子生乎千有馀載之下，得孔、孟之緒言，著《太極圖說》《通書》，泄造化之蘊(yùn)，發(fā)圣賢之秘，如指諸掌，故孔孟之后首言性與天道者，周子一人焉。世儒或疑周、程授受不及圖、書，殊不考程子之言有曰：天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人，其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣。其中動(dòng)而七情出焉，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。謂斯言不出于《太極圖說》《通書》，可乎？孟子言天地之性，程子兼言氣質(zhì)之性，然后荀、楊、韓子之說俱廢。氣質(zhì)之論原于周子，灼然無疑者也。且自《太極圖說》《通書》行世，世之為儒者茍知讀濂溪之書，無不獲聞性與天道之言焉。假令子貢復(fù)生，當(dāng)嘆今之學(xué)者得聞斯言為幸?！薄?〕43由此可見，歐陽玄對(duì)周敦頤的《太極圖說》和《通書》中天道貫通人道的思想體系倍加推崇，認(rèn)為世人讀濂溪之書就能聞性與天道之說。

此外，歐陽玄還充分繼承了宋代理學(xué)家的性命天道貫通之哲學(xué)觀點(diǎn)，并加以發(fā)揚(yáng)。他在《劉恭安說并銘》一文中提出：“人生德性，本無不備。氣質(zhì)或偏，動(dòng)鮮無愧。圣人所養(yǎng)，全體渾然。貌恭而安，語默皆天。希圣力行，持久持敬。澄其氣質(zhì)，懿哉德性。恭非勉強(qiáng)，安亦從容。圣功既熟，無適非中。大舜命夔，皋陳九德。變化攸宜，君子斯則。千五年后，橫渠猶疑?！薄?〕203他認(rèn)為，人的德性本來是先天就具備的，而后來氣質(zhì)發(fā)生偏頗，是因?yàn)楹筇煨男孕摒B(yǎng)發(fā)生偏差。圣人之所以天然渾成就是因?yàn)樗麄儾粩嗉訌?qiáng)后天的心性修養(yǎng)。圣人之所以相貌莊嚴(yán)而安詳，動(dòng)靜語默皆天性也，那是因?yàn)樗麄兿Ｌ煜ＪハＹt并力行之，保持持久的恭敬，以達(dá)到天道的要求，澄清其氣質(zhì)，修養(yǎng)美好的品德。他們的恭敬并不是被勉強(qiáng)的，而是安逸從容之態(tài)。圣人美好的品德養(yǎng)成后，符合中庸之道。舜帝命夔掌管禮樂，皋陶闡陳九德，重刑教禮樂教化之作用，正是君子因此應(yīng)運(yùn)而生，符合天道。因此，歐陽玄主張圣人與天地合德，他在《經(jīng)疑問：夫子以小器稱管仲而又以如其仁許之，何也》一文中提出：“對(duì)：圣人之用人，有以德之體言者，有以德之用言者，不可以一概觀也。夫以德之全體而言，則天之所以賦于人，人之所以得于天者，其體甚大也。惟圣人為能踐形，下圣人幾等而以德之全體論之，烏得不少為之貶哉？故喻之以器。器者，如物之所受，淺深限量，自有不可得而誣者也。若夫有以德之用言者，則不然。夫德，非徒貴乎足已，以其有及物之功也，而王伯之會(huì)，世變之來，有人于此乃能明大義以安斯民。圣人即是論之，安得不深許之哉？故稱之曰仁。仁者之用，莫大于愛物也。跡其惠之在民心，功之在天下，亦安得而泯之哉。”〔4〕179這也是歐陽玄提倡帝王、圣人要明察天道與人道之關(guān)系，做到“明大義以安斯民”，順民心而行仁政，功在當(dāng)代利在千秋。

歐陽玄還從“盡其心者，知其性也”的立場(chǎng)出發(fā)，將天道與人道之性情相互貫通，進(jìn)一步用天道貫通了心性情。他在《明軒說》一文中說道：“君子以自昭明德，晉之明以離離之明，為日，為火。君子之自明，心乎？性乎？愚嘗謂：日者火之精，是日以火為明也，然火自日出者也。心者性之郛，是心之明，有性在其中也，而性實(shí)自心出者也。故曰盡其心者，知其性也。日與火之明，心與性之明，固無二也。雖然，日以屢人養(yǎng)其明，火以屢改養(yǎng)其明。心之養(yǎng)其明也以虛，性之養(yǎng)其明也以靜。明有所養(yǎng)，自不息也。明而誠(chéng)其道在斯乎？”〔4〕202從此段話可以看出，歐陽玄是心以成性說的堅(jiān)定論者。他以性為本原，重視心的主觀能動(dòng)發(fā)揮，特別強(qiáng)調(diào)發(fā)揮“盡其心”的主觀能動(dòng)作用，以此成就天性，以此識(shí)天道。在心性關(guān)系上，歐陽玄認(rèn)為性是本原，是最核心的宇宙的本體，心從屬于性，“心者，性之郛，”心像城墻的外圍一樣包裹著性，以性為存在的根據(jù)。歐陽玄十分重視主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)通過盡心能認(rèn)識(shí)其本性，認(rèn)識(shí)天地萬物之理，來認(rèn)識(shí)宇宙本體之性，使性之本得以表現(xiàn)出來，從而把本體之性提高到天的高度。他認(rèn)為只有充分運(yùn)用心靈思考的人，才是知道人的本性的人，知道人的本性，才會(huì)知道天道的規(guī)律或者是法則。正所謂圣賢之道，唯誠(chéng)與明，因明而誠(chéng)必然識(shí)天道矣。

（二）敬天以保民

儒家圣人的天道觀包含著敬天、孝祖、保民等，其思想主要體現(xiàn)為：第一，敬天要做到以恭恭敬敬的態(tài)度對(duì)待天，封建帝王都是天之子，是上天派來人間替天行道的，因此帝王也要對(duì)上天保持恭敬，對(duì)上天負(fù)責(zé)，那么人們也要對(duì)天子保持恭敬，服從統(tǒng)治，否則就是對(duì)上天的不恭敬；第二，百姓對(duì)天子保持恭敬，天子也要以愛民保民的恭敬態(tài)度來治理百姓，以德化人，這樣才能得到上天的護(hù)佑；第三，天道是變化的，天命也是可以改變的，而改變的根本規(guī)律就是德，對(duì)于天子而言就是要將個(gè)人的心性修養(yǎng)轉(zhuǎn)化成大德，以期轉(zhuǎn)化為治理百姓的成果，讓百姓受其恩惠，天道因此決定天子的取舍。

歐陽玄的敬天為忠的天道觀和古代儒家圣人敬天的天道觀一脈相承。當(dāng)天子向其詢問策時(shí)提到，當(dāng)今天下雖然安定很久了，戶口也逐漸增長(zhǎng)，但是現(xiàn)在稼穡依然有傷于水旱的情況，百姓抑或有發(fā)生饑荒的情況，未能實(shí)現(xiàn)家給人足的良好局面，發(fā)生災(zāi)荒時(shí)還要依靠地方官員的救濟(jì)度日，天子已經(jīng)行仁義了為什么還沒有奏效呢？歐陽玄在《策》一文中給予了“天以堅(jiān)陛下之志”的解答。他說：“臣愚以謂此天以堅(jiān)陛下之志也。古人有言曰天心仁愛人君。若曰稼穡或傷于水旱，則舜之所謂洚水警予者，猶有甚于今之傷稼者也。若曰黎民或致于阻饑，則文王所謂小人怨汝詈汝者，猶有危于今日之阻饑者也。顧二圣人之所以弭災(zāi)恤患者，罔游罔淫皇自敬德之外無聞焉。陛下既法舜、文，詎知天之所以啟舜、文者，不以啟今日耶？”〔4〕187他認(rèn)為天道是厚愛仁君的，當(dāng)今雖然有稼穡或傷于水旱、黎民或致于阻饑等情況，這是天道對(duì)天子的警示，以堅(jiān)天子施仁政之志，在舜帝執(zhí)政時(shí)天道還降下洪災(zāi)，在文王時(shí)天道予以小人怨汝詈汝等警示，兩位圣人則是順天道警醒而施弭災(zāi)恤患。因此他建議天子要做到“敬天為忠”，“陛下以敬天為忠，則水旱可變?yōu)樨S穰，陛下以恤民為志，則阻饑可變?yōu)樽闶?，在方寸一轉(zhuǎn)移之間耳。若諉之曰豈行仁義而未盡效耶？”〔4〕187他認(rèn)為君主實(shí)施仁義就必然會(huì)有效果，就好比煮飯必會(huì)熟，種東西必然會(huì)生長(zhǎng)，君主只要持久積仁義，禮樂必興。今日之水旱傷莊稼、百姓發(fā)生饑荒，他日必會(huì)轉(zhuǎn)化為麟鳳龜龍、嘉禾朱草也。

因此他希望人主要立志，立圣人之志。他提出：“臣聞?dòng)兄菊呤戮钩?。人主之致治，莫先于立志。故善觀人主之治者，先觀其志。夫人主以能致之資，操可致之勢(shì)，所圖無不獲，所欲無不成，以求乎天而天應(yīng)之，以求乎人而人從之。所以然者，以其志之先定也。其或致理之效，偶有未備，天人之間，偶有未和，則當(dāng)守之以專，達(dá)之以強(qiáng)，以俟夫悠久之效，不可以疑貳阻之也。”〔4〕185歐陽玄認(rèn)為仁君要立圣人之志，以能致之資，操可致之勢(shì)，這樣就能達(dá)到天人合一之境界，這樣方能做到以求乎天而天應(yīng)之。當(dāng)還沒有達(dá)到符合天道之要求時(shí)，天人之間未達(dá)和諧效應(yīng)之時(shí)，仁君則要當(dāng)守之以專，達(dá)之以強(qiáng)，這樣遲早會(huì)達(dá)到求乎天而天應(yīng)之，求乎人而人從之的效果。

歐陽玄充分繼承和發(fā)揚(yáng)了其師許謙的“天命之性與氣質(zhì)之性”的哲學(xué)觀點(diǎn)。當(dāng)天子問其曰：雖帝王之美，不徒在是，亦氣之應(yīng)也。歐陽玄對(duì)曰：“臣愚以謂知?dú)鈩t知志矣。圣人志氣清明，若神一動(dòng)，則天地隨之。諸福之物，皆自圣人方寸中來，非自外至也?！吨杏埂吩唬褐轮泻?，天地位焉，萬物育焉。蓋吾之氣順，則天地萬物之氣亦順；吾之氣和，則天地萬物之氣亦和。天地之氣，見于萬物，同一和順，則百獸自舞于舜之庭，鳳凰自鳴于文之岐矣，又何祥瑞之足羨哉！”〔4〕187歐陽玄認(rèn)為，性就是理，在天地事物間為理，但天生人物是氣，又有氣質(zhì)之性。所謂天道與人道，就是“天命之性”和“氣質(zhì)之性”。天地之氣，見于萬物，人稟受天理而為性，圣人稟受清純之氣而受大任，既立位而治理天下。因此圣人要志氣清明，這樣天道才會(huì)授予圣人之地位，天道才會(huì)給予圣人之養(yǎng)育支持。圣人之氣順，天地萬物之氣則順，諸福之物會(huì)隨之而來，才會(huì)得道多助。

總之，歐陽玄的天道觀是與人道觀緊密聯(lián)系在一起的，闡述天道是為了論證人道的合理性，正如他所言：“已而思之，蓋以明親有盡而理無窮耳。夫日月之不息其明，君子之不失其初，斯固天理之所以長(zhǎng)存，人心之所以不死者也?！薄?〕53以天道為人道立規(guī)矩，最終的目的還是為元朝封建統(tǒng)治的合理性進(jìn)行哲學(xué)論證。

二、道統(tǒng)有任的道統(tǒng)論

要是論及對(duì)中國(guó)文化的影響，儒家的道統(tǒng)論對(duì)中國(guó)文化的影響較為深遠(yuǎn)。儒家道統(tǒng)，指的是儒家學(xué)說的傳授統(tǒng)緒。元朝統(tǒng)治者為了論證傳承儒家學(xué)術(shù)的歷史必要性和重要性，重提道統(tǒng)論，就構(gòu)建了一個(gè)元代版的道統(tǒng)傳授譜系，并將道學(xué)作為道統(tǒng)之學(xué)進(jìn)行闡發(fā)，把接續(xù)和發(fā)明道統(tǒng)看作是復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)和樹立儒學(xué)權(quán)威的一個(gè)重要舉措。在道統(tǒng)論方面，歐陽玄主要是繼承和發(fā)揚(yáng)了程朱的道統(tǒng)思想，將元世祖納入堯舜之后的道統(tǒng)傳授譜系，將周敦頤、二程、朱熹等宋儒以及元理學(xué)家許衡等人也納入道統(tǒng)傳授人譜系，不斷完善了道統(tǒng)體系，并對(duì)道進(jìn)行了相應(yīng)論述。

（一）重釋儒學(xué)的正統(tǒng)論

元世祖忽必烈立國(guó)后根據(jù)歷史發(fā)展的必然作出了一個(gè)重大抉擇：續(xù)接和繼承儒學(xué)并推行漢法，這樣一來必然遭到蒙古傳統(tǒng)貴族的強(qiáng)烈反對(duì)，續(xù)接和繼承儒學(xué)自然而然困難重重。元朝統(tǒng)治者為何要續(xù)接和繼承儒學(xué)并推行漢法，這是一個(gè)理論上的難題，需理論上的論證。元代理學(xué)家紛紛認(rèn)為儒家道統(tǒng)論能破解這個(gè)難題，因此重新構(gòu)建一個(gè)適合元王朝封建統(tǒng)治的道統(tǒng)論，為元朝封建統(tǒng)治的合法性進(jìn)行哲學(xué)論證，這是元代眾多理學(xué)家當(dāng)時(shí)面臨的迫切命題，也是封建帝王迫切期待解決的問題。

食君之祿，擔(dān)君之憂。元代諸如許衡等著名理學(xué)家不遺余力傳播和推廣程朱理學(xué)，受到了元代統(tǒng)治者的高度青睞和追捧，從而成為元朝的官方思想。再加上吳澄等理學(xué)家構(gòu)建的元代版道統(tǒng)論的橫空出世，道統(tǒng)論成為時(shí)代主流，深入人心。歐陽玄的道統(tǒng)論更是推崇元世祖，將元世祖忽必烈推崇為“不世之君”。他在《元中書左丞集賢大學(xué)士國(guó)子祭酒贈(zèng)正學(xué)垂憲佐理功臣大傅開府儀同三司上柱國(guó)追封魏國(guó)公謚文正許先生神道碑》（以下簡(jiǎn)稱《許先生神道碑》）中說道：“洪惟圣元，度越千古。世祖皇帝以天縱之資，得帝王不傳之學(xué)，上接伏羲神農(nóng)黃帝堯舜不傳之統(tǒng)，而為不世之君?！薄?〕95他認(rèn)為元世祖是繼伏羲神農(nóng)黃帝堯舜等三皇五帝后的不世之君，元世祖為君王不僅是政治統(tǒng)緒的傳承，而且還是思想傳承體系道統(tǒng)的續(xù)接，稱為：“則見我元國(guó)家之視當(dāng)真元會(huì)合之，氣運(yùn)故善?！薄八越ɑ蕵O，立民命，維絕學(xué)，開太平者，萬世猶一日也。猗歟盛哉!”〔4〕95他觀三代而下，漢唐以來的君臣，沒有繼承儒學(xué)道統(tǒng)，導(dǎo)致異端邪說趁機(jī)而生，這是當(dāng)時(shí)的儒者論道不精、敘述也不詳盡而使然。到了宋代濂溪先生和二程雖能承接道統(tǒng)，但是沒有能得到君主位置，只有元世祖被稱為“儒教大宗師”。他在《許先生神道碑》一文中毫不吝嗇地贊揚(yáng)這位道統(tǒng)君王：“世祖龍潛，諸儒請(qǐng)尚其號(hào)曰儒教大宗師。嗚呼！漢唐宋創(chuàng)業(yè)之主，烏得而有是號(hào)哉？此天以道統(tǒng)屬之世祖也?！币虼税l(fā)出“中統(tǒng)至元之治，上有不世出之君，能表章其臣，繼述往圣之志”〔4〕99的感慨，這也是儒家企圖改造蒙古貴族的一種現(xiàn)實(shí)需求。

投之以桃，報(bào)之以李。元朝封建政權(quán)作為馬背上取得江山的少數(shù)民族政權(quán)，對(duì)華夏文明的道統(tǒng)更是無比認(rèn)同，并給予了其隆重禮遇。第一個(gè)突出表現(xiàn)就是以歐陽玄為主修的《宋史》，首開歷史先河修撰了《道學(xué)列傳》，以此捍衛(wèi)程朱理學(xué)的傳道地位，這也是第一次以正史的方式認(rèn)可了儒家的道統(tǒng)說。另外一個(gè)突出表現(xiàn)就是詔暨宋九儒從祀宣圣廟庭，明斯道之所自傳矣。從此程朱理學(xué)成為官方統(tǒng)治思想，尤其是延祐開科以后，開始以經(jīng)義取士，以程朱理學(xué)為國(guó)標(biāo)，以致“以通經(jīng)學(xué)古之制，一洗隋唐以來聲律之陋，致海內(nèi)之士，非程朱之書不讀，又豈非其家學(xué)之效，見諸已試者歟？”〔4〕99

（二）構(gòu)建完整的道統(tǒng)體系

歐陽玄繼承和發(fā)揚(yáng)了程朱的道統(tǒng)思想，他對(duì)道統(tǒng)14 圣的構(gòu)成是極為認(rèn)可的。他認(rèn)為孔子作為14圣的集大成者傳授圣人之道。由歐陽玄主修的《宋史》中的《道學(xué)列傳》開篇便提出：“文王、周公既沒，孔子有德無位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定禮樂，明典章，刪《詩(shī)》，修《春秋》，贊《易像》，討論《墳》《典》，斯使五三圣人之道昭明于無窮?！薄?〕歐陽玄認(rèn)為，孔子雖然作為集大成者比堯舜賢明，但是不得天子大臣之位，道不行于天下，只能退而求其次，私授其徒，曾子得到了他的傳授，再傳道至子思，再傳道至孟子。孟子死后，這個(gè)道就失傳了。兩漢之后，漢唐諸儒雖有偶合圣人之道的地方，但未能掌握治學(xué)的基本要領(lǐng)，使得道統(tǒng)中斷，道統(tǒng)幾乎到了被極大破壞的地步。一千多年之后，直到宋朝中葉，一代圣人周敦頤得到了圣賢不傳之說，作《太極圖說》《通書》，闡明陰陽五行之理，提出受命于天而稟性于人的奧秘，將孟子之后的道統(tǒng)續(xù)接了起來。張載作《西銘》，大力闡述理一分殊之要義，道的本源從天而出，昭然沒有疑義了。之后程顥和程頤出世，師從周敦頤，不斷擴(kuò)充師說，闡述《大學(xué)》《中庸》二篇，與《論語》《孟子》并行于世。于是乎，上到帝王心傳的奧秘，下至初悟道者修身養(yǎng)性的門徑，全部融會(huì)貫通。到了南宋之后，又一個(gè)圣人橫空出世，那就是新安的朱熹，得到了二程的真?zhèn)?，他的學(xué)說更加貼近實(shí)際，符合時(shí)代主流。朱熹學(xué)說以格物致知為先，以明善誠(chéng)身為要領(lǐng)，凡是《詩(shī)》《書》、六藝的文章，與孔孟有關(guān)的言論，在秦焚書坑儒中顛倒錯(cuò)亂的，被兩漢儒者所歪曲的，在魏晉六朝幽隱不明的，到了朱熹這里都煥然一新，井然有序各得其所。這也是宋儒的學(xué)問超越諸子而承接孟子的原因之所在。道學(xué)彪炳于宋，但宋朝帝王沒有加以運(yùn)用，甚至還出現(xiàn)嚴(yán)加禁止的局面。后來的帝王如果想要恢復(fù)天道王德的治理，就一定要到道學(xué)中取法。歐陽玄通過編撰《道學(xué)列傳》對(duì)道統(tǒng)傳承譜系進(jìn)行梳理，《道學(xué)列傳》敘述的宋代道學(xué)人物主要有北宋五子周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍，二程門人劉絢、楊時(shí)等10人，朱熹和張栻以及朱熹門人黃榦、陳淳等6 人，23 名道學(xué)家，以程朱及其門人為主。很明顯在歐陽玄眼中，程朱理學(xué)家正是續(xù)接孟子的傳道之人，這樣就將程朱理學(xué)與孟子以上千年不傳之絕學(xué)、道統(tǒng)續(xù)接起來，以此凸顯程朱理學(xué)在道統(tǒng)傳授中的重要地位。到了元代，歐陽玄認(rèn)為許衡是道統(tǒng)的傳續(xù)者。歐陽玄在《許先生神道碑》中說：“若魯齋許先生，以純正之學(xué)下接周公孔子曾思孟軻以來不傳之道，而為不世之臣?！薄?〕95這是歐陽玄表彰許衡繼承朱熹，恢復(fù)程朱道統(tǒng)的歷史作用，使程朱之學(xué)傳于北方，在傳圣人之道發(fā)揮了重要作用。他認(rèn)為世人言許衡，首先必以提他傳續(xù)道統(tǒng)為先，后才提及其功業(yè)。正如他在《許先生神道碑》中稱贊道：“先生出際斯運(yùn)，一時(shí)君臣心以堯舜為心，學(xué)以孔孟為學(xué)，中外如一喙，號(hào)公魯齋先生。嗚呼！魯者，魯子傳道之器。歷代佐命之臣雖欲為此號(hào)，豈可得也？非天以道統(tǒng)屬之先生乎？先生之謀國(guó)，譬工師受命作室，既得大木，不肯斫而小之，是以寧不受宮師之命，而必使學(xué)焉后臣之道，無愧于伊尹。寧不預(yù)平宋之功，而必使以德行仁之言，無負(fù)于孟軻……下有不世出之臣，能贊襄其君，憲章往圣之心?！薄?〕99

有道統(tǒng)就有道統(tǒng)之學(xué)，道統(tǒng)之學(xué)就是道學(xué)，也就是對(duì)道統(tǒng)的詮釋之學(xué)。朱熹對(duì)道統(tǒng)的詮釋大概有就天而言之，也有就圣人而言之。歐陽玄充分繼承和發(fā)揚(yáng)了程朱理學(xué)對(duì)道統(tǒng)的詮釋之學(xué)，從這些層面對(duì)道作出了解讀。首先，他認(rèn)為，道是天地萬物的本體，萬物統(tǒng)一于道，以道為存在的根本。他在《繼善堂記》里對(duì)道的本原作了詮釋：“一陰一陽之謂道，具于陰，行于陽，繼言行也。陽之所施，凡見諸萬物發(fā)育之功者，無非善也。萬物生而是理賦焉，受是理以生者斯之謂性。成言具也，道具于陰，行于陽，知斯二者之蘊(yùn)，則造化之能事畢矣。是故善即性，性即善，繼之者此善，成之者亦此善也。人能明其善以復(fù)其性，則抱負(fù)二氣以為人，可以無愧于兩間矣乎。”〔4〕63-64這就是說，道與陰陽發(fā)生著縱向聯(lián)系，陰陽是氣，而不是道，一陰一陽二氣相感而成為體，道是所以陰陽的本體。歐陽玄在《洞淵閣碑》一文中進(jìn)一步闡釋了道。他說：“太極判二氣，分陰陽，各究其變。后天設(shè)六子，六雷風(fēng)獨(dú)彰其烈，陰陽究其變而數(shù)行理氣之中，雷風(fēng)彰其烈而神寓造化之表。迨夫世別醇醨，位殊幽顯，札瘥水早，若有握其柄者矣。生殺予奪，若有尸其職者矣。道也者，范圍乎兩儀。法也者，檢押乎品匯。由是保制厄運(yùn)。道稱主宰，攘除兇妖，法人機(jī)用?！薄?〕126這里的兩儀指的就是陰陽二氣，太極也就是所謂的道。歐陽玄認(rèn)為，道也離不開陰陽，要合乎兩儀，也是道或者太極只有在陰陽（兩儀）的窮盡處才能出現(xiàn)孕育天地萬物之功效，道才能主宰天地萬物，除掉世間的“兇妖”。其次，歐陽玄還從道是圣人之道，道統(tǒng)就是圣人的道統(tǒng)這個(gè)層面進(jìn)行了闡述。他在《曲阜重修宣圣廟碑》一文中說道：“玄拜手稽首言曰：天佑下民，作之君，作之師。昔者伏羲神農(nóng)黃帝堯舜禹湯文武數(shù)圣人者作君，師之道備于一人，用能左右上帝，克綏厥猷，吾夫子出，天獨(dú)俾以斯道，凡天敘天秩天命天討之事。夫子明禮樂，刪詩(shī)書，贊易道，修春秋，而品節(jié)之，以為百王法于后世。儀封人曰：天將以夫子為木鐸。子貢曰：固天縱之將圣夫子。自論斯文之任，上以屬于天，下以屬于己，使得位設(shè)教，即前數(shù)圣人所為，繼天立極者也。是故天欲興一代之治，則吾夫子之道必大昭明于時(shí)，歷千萬世如出一轍?！薄?〕121這里，歐陽玄對(duì)圣人之道作了充分的解釋，那就是天降下圣人，要么作為君王替道治理天下百姓，要么作為民的師者，布道施教，德育萬民，就像孔夫子那樣，雖然沒有得到君主的位置，但是做的卻是“獨(dú)俾以斯道，凡天敘天秩天命天討之事”，以至于成為后來君王學(xué)習(xí)效法之道。他作詩(shī)詞贊譽(yù)了這個(gè)道，曰：“厥初生民，倥恫顓蒙。三五既作，大道為公。風(fēng)氣日開，民俗日漓。道統(tǒng)絕續(xù)，孰綱孰維。少昊之墟，東魯之土。誕生圣人，以淑萬古。圣人以生，代天以言，立我民極，與天并存。維皇建極，尊用其道。百王軌范，于以順考。”〔4〕123這里他所說的孔夫子圣人之道也就是人道，這也說明了道是天人合一之道，道統(tǒng)也是天人合一的道統(tǒng)。

總之，歐陽玄等元代理學(xué)家之所以要重構(gòu)元代版的道統(tǒng)論，其本質(zhì)就是想對(duì)深受佛道影響的元代帝王施加道學(xué)思想影響，讓元代統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)道學(xué)、學(xué)習(xí)圣人之道，從而選擇道學(xué)，把傳承儒家之道作為治國(guó)理政的重大戰(zhàn)略部署，從而沖破蒙古貴族傳統(tǒng)的思想桎梏，開啟一種新的統(tǒng)治模式。

三、重忠恕嚴(yán)義利的倫理觀

儒家倫理思想一個(gè)最顯著的特征就是具有德育天下教化萬民之功效，其核心價(jià)值就是重忠恕之道，嚴(yán)義利之辯，其精髓在于人倫道德修養(yǎng)層面。忠恕之道和義利之辯是儒家倫理觀中的重要問題。在儒家倫理思想里，忠恕之道也被稱為絜矩之道，儒家忠恕之道強(qiáng)調(diào)的是以己度人、推己及人，行忠恕之道不僅是實(shí)施仁德的一種方式方法和途徑，還要求道德主體嚴(yán)格要求自我，不斷加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)。儒家的義利之辯主要是對(duì)義利內(nèi)涵之間的辨析以及爭(zhēng)論，從而形成了儒家的義利觀，牽涉到封建社會(huì)的道德價(jià)值觀導(dǎo)向和個(gè)人道德價(jià)值觀的導(dǎo)向。

（一）重忠恕之道

當(dāng)代著名哲學(xué)家、教育家馮友蘭先生說忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結(jié)。在儒家思想家眼里，忠恕之道之所以被稱為“絜矩之道”，那是因?yàn)橹宜≈肋@個(gè)“道”是以人自我本身為尺度來調(diào)節(jié)自身的行為?？鬃佑嘘P(guān)忠恕之道的表述可見《論語·里仁》載：“子曰：參乎！吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣?！薄?〕32《大學(xué)》對(duì)絜矩之道則表述為：“所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道?！薄?〕到了宋代，理學(xué)家朱熹對(duì)忠恕之道作了更加充分的闡述，朱熹對(duì)忠和恕的內(nèi)涵進(jìn)行了界定。朱熹認(rèn)為，盡己之謂忠，推己之謂恕。他還論證了忠和恕之間的關(guān)系，認(rèn)為忠因恕見，恕由忠出。

歐陽玄對(duì)忠恕之道的見解基本上也是繼承了程朱理學(xué)的忠恕之道的觀點(diǎn)。他在《忠史序》一文中對(duì)忠恕之道進(jìn)行了詳盡闡述。他說：“忠者，盡己之名也。天以事物當(dāng)然之理賦于人，人盡其所當(dāng)然者而無憾焉，是之謂忠。今語人曰：臣事君以忠，與忠恕之忠同，則莫不駭然以為非，而實(shí)然也?；蛟唬撼急M臣道于君，忠矣。子盡子道于父，何獨(dú)曰孝乎？曰：不然也?！抖Y記》所謂內(nèi)盡于己，而外順于道。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。此即吾說也。然則上盡其所當(dāng)然于其下，其名曰何？曰盡有不敢不勉之義，上下之間必有別也。故盡之對(duì)為推，即恕矣。程子嘗謂忠恕一也，事上之道莫若忠，使下之道莫若恕?！薄?〕75歐陽玄認(rèn)為，完全支持盡己之名就是行忠，他認(rèn)為事君以忠與子盡子道于父，都是盡忠的人倫道德范疇，是忠在人倫日用方面的體現(xiàn)，是內(nèi)盡于己，即忠是由自我主宰的，從而推發(fā)至如何事上則以同樣的方式使下，推己及人，待人如待己，以對(duì)待自己的方式作為對(duì)待他人的方式，這樣就是行恕。對(duì)自己按良知行事，對(duì)外按理行事，忠臣的事是侍奉國(guó)君，孝子的事是侍奉雙親，其忠孝都來源于一個(gè)順字。他進(jìn)一步提出了這樣的觀點(diǎn)：“人生而靜，動(dòng)與物接，即有盡己、推己二者出乎其間。識(shí)者知其然，固無一息而非吾效忠之時(shí)也。是道也，所以事君，所以事天?！对?shī)》曰：昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍?！薄?〕76歐陽玄強(qiáng)調(diào)的行忠恕之道的肯定方面，如果忠恕之道不明不白，士大夫平時(shí)起居則會(huì)無涵養(yǎng)，無省察，待人處事則會(huì)無鞠躬盡瘁之志向，臨朝議政則會(huì)無直言向君王力諫之風(fēng)氣，至于臨難之時(shí)，則會(huì)不保晚節(jié)。所以士大夫一定要明白行忠恕之道的重要性和必要性。如果忠恕之道不明，后果不堪設(shè)想。為此，他發(fā)出了這樣的感慨：“嗚呼！宇宙間此道明，即天地變化，草木蕃；不明，即天地閉塞，賢人隱。甚可畏也！余為國(guó)子博士時(shí)，職當(dāng)校獻(xiàn)書，既表章之，猶恐玄翁著書之志未白也，故述忠說于斯。嗚呼！是書果行于世也，夫書之幸也夫，世之幸也夫！”〔4〕76

筆者通過閱讀《歐陽玄文集》，發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象：歐陽玄關(guān)于忠的論述有且只有一處，緣何歐陽玄對(duì)忠的論述少見，從當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景推測(cè)，大抵是由于元代統(tǒng)治時(shí)期的特殊性。元朝是從草原游牧民族入主中原取代宋朝統(tǒng)治的少數(shù)民族政權(quán)，如果大提特提“忠”，那么那些漢族知識(shí)分子歸順蒙元統(tǒng)治則為不忠，這會(huì)從理論層面上激發(fā)宋朝遺老遺少的“忠”的意識(shí)，從而將這批漢族知識(shí)分子推到反元的對(duì)立立場(chǎng)，這也許是一種政治的現(xiàn)實(shí)需求。因此，歐陽玄采取了一種乾坤大挪移的強(qiáng)調(diào)方式，即突出孝，也就是所謂的“移孝為忠”，在特殊的時(shí)代背景下，孝相比于忠，更加適合蒙元的統(tǒng)治策略，孝不僅可以調(diào)節(jié)蒙古貴族氏族內(nèi)部的關(guān)系，還能倡導(dǎo)以孝治天下，調(diào)節(jié)社會(huì)各階層的關(guān)系。歐陽玄在多處大提特提孝，如他在《世彩堂記》里大力提倡老萊娛親的孝道文化，他說：“余惟世彩之得名，自老萊子為嬰兒之狀以?shī)势溆H始，余嘗評(píng)之。老萊子愛親之心，純一無偽，一時(shí)感觸，發(fā)不容遏，故忘耄耋之齒，服斒斕之衣，追童乳之態(tài)，以冀其親萬一之歡。在其當(dāng)時(shí)，已非不知，親非不悟，二者之天，相契深愛，其所為喜。”〔4〕61在歐陽玄看來，有孝道之人必然會(huì)行忠恕之道，孝子出進(jìn)則治理天下，退則治家修身養(yǎng)性，在夫婦兄弟朋友宗族鄉(xiāng)黨之間會(huì)周旋進(jìn)退有禮有節(jié)，無往而不利，這就是孝的魅力。他在《秀川羅氏祠堂記》里進(jìn)一步闡釋了孝道：“父詔其子，兄詔其弟，以詩(shī)書禮樂為教，以孝弟忠信為行。達(dá)則澤其民，窮則善其身?！薄?〕52在歐陽玄眼里，君臣、父子、夫婦、兄弟關(guān)系構(gòu)成了元代社會(huì)的最基本的關(guān)系，封建社會(huì)的人倫關(guān)系的調(diào)整無外乎依賴于孝弟忠信的道德規(guī)范?！耙菩橹摇?，忠也包括在孝中，因此孝為先。他認(rèn)為最高統(tǒng)治者帝王更加要在道德示范上起到應(yīng)有的作用，依靠帝王在孝的道德上做出示范。他對(duì)帝王行孝道絲毫不吝贊美之詞。如他在《眉?jí)鄱笞职稀芬晃闹芯蛯?duì)皇太子行孝道給予了高度評(píng)價(jià)。他說：“敬惟皇太子，天迪仁孝之性于茲一事二美備焉。仁事親之實(shí)，孝為仁之本?；侍悠饺找暽畔虬玻M其愛敬之道于三宮，冀以寧君親之心，說君親之志，以蘄君之壽也。一旦推其錫類之盛心，成己成物之功，仁與孝不可勝用矣?！旅裼^瞻，于是稱《豳雅》之兕觥，效豳人壽君之敬而竭其忠。賦《魯頌》之駘背，保魯侯壽母之樂，而遂其孝。繼今鄭氏忠孝之祚，日熾而日昌，其兆在此也。深屬玄述其實(shí)，謹(jǐn)書之下方云?！薄?〕211

（二）嚴(yán)義利之辯

義利觀源于西周，是儒家治國(guó)理政的基本觀之一。儒家的義利觀是有關(guān)功利與道德之間關(guān)系的思想和觀點(diǎn)。儒家義利之辯是儒家思想的一個(gè)基本范疇，儒家思想家們針對(duì)時(shí)代的變化，提出了各種不同的思想觀點(diǎn)，有的思想家主張重義輕利，有的思想家主張二者并存，有的思想家主張反對(duì)空談義而主張功利。

孔子的義利觀重民利，主張利而不忘義，反對(duì)一味地追求利而不顧義。孟子充分繼承了孔子的義利觀，孟子的義利觀也是重民利，主張行仁禮之義，以導(dǎo)民之利，在義利關(guān)系上，主張先義后利，義以導(dǎo)利，義重于利。孟子多次提及義利之辯，嚴(yán)厲駁斥以利為起點(diǎn)的學(xué)說為“異端邪說”。歐陽玄感同身受，多次提及深表贊同。他在《趙忠簡(jiǎn)公祠堂記》中這樣說道：“玄平居讀《孟子》至承三圣一章，未嘗不掩卷汗下，以為何致是烈也！及略考近世儒學(xué)之邪正，有關(guān)于國(guó)家之隆替，氣化之盛衰，民物之榮悴，其可征者蓋如是。”〔4〕49他在《仰更齋記》一文中提道：“余幼讀《孟子》，至庶民去之、君子存之等章，見其歷序列圣所為憂勤惕厲之事，至于孟氏自托孔子之意，上下四章，脈絡(luò)相屬，而其卒章乃言君子、小人之澤，皆五世而盡，初若甚無謂也?！薄?〕53歐陽玄之所以讀《孟子》等有關(guān)義利之辯的章節(jié)時(shí)會(huì)有所震動(dòng)或掩卷汗下，那是因?yàn)闅W陽玄考證唐宋以來重利輕義的異端儒家學(xué)說給國(guó)家和社會(huì)帶來了嚴(yán)重的后果。他認(rèn)為，宋代王安石的思想就是典型的強(qiáng)調(diào)功利而忘義的異端儒家學(xué)說。王安石變法主張富國(guó)要靠天地之利，治國(guó)要取天下之財(cái)，以供養(yǎng)天下的消費(fèi)，將他的功利主張付諸變法實(shí)踐，以達(dá)到“天下之財(cái)不勝用”的功利目的。可實(shí)際情況是王安石之流的變法導(dǎo)致天下大亂。因此他在《趙忠簡(jiǎn)公祠堂記》一文中嚴(yán)厲批判了王安石之流的功利主張，贊揚(yáng)了程朱理學(xué)的義利觀。他說：“臨川王安石以新學(xué)誤宋，致天下騷然。河南程氏兩夫子出而救之，卒不勝真說。既而蔡京為相，宗王氏說，黜程氏學(xué)，宋遂大壞。京客張觷教京，亟召程氏門人楊中立用之，庶幾救其半。及宋中興，解人趙忠簡(jiǎn)公鼎為相，首罷王安石孔廟配享，尊尚二程子書，凡其門人之僅存者悉見召用，江左乃復(fù)振。不幸秦檜相，忠簡(jiǎn)公斥，程氏門人散亡。泊中興業(yè)衰，又不幸韓侂胄相，禁建安朱文公熹之徒之為程氏學(xué)者。其后禁稍弛，宋已日削?；试獰Ｅd，江漢趙氏復(fù)能倍誦程朱書，北渡江，私筆以授學(xué)者許文正公衡。衡神明其書，進(jìn)以所得相世祖，興禮樂，文大平。后是四十年，貢舉法行，非程朱學(xué)不試于有司，于是天下學(xué)術(shù)凜然一趨于正。 時(shí)相尋定濂洛以下九儒及衡十人，祀孔子廟庭，天子從之?！薄?〕48-49歐陽玄倡導(dǎo)君子要重視人生責(zé)任，注意義、禮、孫（同遜）、信四個(gè)字。他在《遜齋記》一文中這樣說道：“吳君禮遜，佳子弟也，學(xué)殖之務(wù)，尤孜孜焉。嘗請(qǐng)于予曰：吾于遜一字也，深有慕而未能愿，仍遜以自號(hào)，何如？余曰：旨哉言乎？非所謂一言而可終身行之者乎？夫遜也者，吾黨之士入門第一義，出門第一程也。在禮，入學(xué)鼓篋，即以遜為先。《說命》亦曰：惟學(xué)遜志。蓋吾之于道，慊然如有所不知，而后人告我以知。退然如有所不能，而后人告我以能。謙以受道，抑以從人，茲非入門之第一義乎！夫子曰：義以為質(zhì)，而遜以出之。義之在人，猶物之有干也。然辭焉而弗婉，色焉而弗愉，則嚴(yán)者愈嚴(yán)，而義有不可直遂者矣。婉辭足以達(dá)意，愉色足以致和，茲非出門之第一程乎？今吾禮遜學(xué)道，則猶升堂而望入室者也，涉世則積跬步而至千里者也。舍遜何所循而進(jìn)，何所赍而行哉？雖然，遜以出之，又不可不信以成之也。信以成之，則如君實(shí)之守其實(shí)，而后可也。孟子曰：孟施舍之守氣，又不如曾子之守約。吾于是亦云?！薄?〕55在歐陽玄看來，君子首先以義作為根本，義是君子追求的道德第一要?jiǎng)?wù)，然后再用禮加以推行，用謙遜的語言來表達(dá)，用忠誠(chéng)的態(tài)度來完成，這才是君子應(yīng)具備的品格。

總之，歐陽玄認(rèn)為忠恕之道就是行仁道，行忠恕就是行仁，行仁就必須要履行人在社會(huì)中的責(zé)任和義務(wù)，這也就包括了義的性質(zhì)。義利觀是治國(guó)的體現(xiàn)，辨義利要靠君子去推行，君子要修身養(yǎng)性，才能實(shí)現(xiàn)治國(guó)齊家平天下，封建君主治國(guó)要體現(xiàn)在重義以引導(dǎo)民欲的導(dǎo)向、民心的向背上。