周 振 亞

(江蘇第二師范學(xué)院音樂學(xué)院， 江蘇南京 210013)

在臺(tái)灣訪學(xué)的一年中，有一項(xiàng)頗覺有趣的文化體驗(yàn)，是“熟悉”與“陌生”的糾纏，印象深刻。最直觀者，是每日映入眼簾的繁體字，和常常聽到的“新詞匯”。所謂既“熟悉”又“陌生”，是指這些詞匯對于大陸人而言，都是熟悉的方塊字，卻因?yàn)槿粘Ｉ僖姸杏X“陌生”。如“寢具”“公車”“軟體”“機(jī)車”等，有的能夠大致知曉其意，有的則需要通過其他媒介再作了解；我們常將上述詞匯與“床上用品”“公共汽車”“軟件”“摩托車”等大陸常用語對應(yīng)，卻發(fā)現(xiàn)并不能窮盡其意。此外，還有更多“外譯漢”時(shí)表現(xiàn)出的中文差異，比如“Sydney”的漢譯為“雪梨”(臺(tái)灣)與“悉尼”，“New Zealand”漢譯為“紐西蘭”(臺(tái)灣)與“新西蘭”，“Olivier Messiaen”漢譯為“梅湘”(臺(tái)灣)與“梅西安”，等等，太多的不同，反映了同為漢語在不一樣的文化生態(tài)中卻有范式的差別。頗費(fèi)思量的是，表現(xiàn)在符號(hào)學(xué)意義上的漢語字詞在共時(shí)文化變遷中慢慢沉寂或大行其道。這些“糾纏”引人入勝。于筆者而言，時(shí)常纏繞心頭的既“熟悉”又“陌生”的詞匯是“祭”。不可思議的是，“祭”類活動(dòng)也極為普遍，儼然臺(tái)灣當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化現(xiàn)代化的當(dāng)然載體。不可思議還在于，作為大陸的漢民族人，依筆者的有限認(rèn)知，在現(xiàn)當(dāng)代已經(jīng)很少見到“某某祭”的稱謂與活動(dòng)；即便偶有出現(xiàn)，也都帶著沉重的、黯然的、被忌諱的基調(diào)。臺(tái)灣則不然，說大行其道也不為過。也許是源于臺(tái)灣島內(nèi)原住民較多，抑或各類宗教信仰繁盛的緣故吧。雖然面對現(xiàn)代文明的不斷沖擊，臺(tái)灣民眾卻仍然堅(jiān)守傳統(tǒng)信仰。不夸張地講，在臺(tái)灣，如若乘車出行，不出十分鐘必定會(huì)遇到廟宇或者教堂等宗教活動(dòng)場所?？梢娕_(tái)灣的民間信仰之發(fā)達(dá)。幾乎每個(gè)村寨、每個(gè)城鎮(zhèn)小區(qū)都有廟宇等宗教類建筑。在最傳統(tǒng)的“媽祖”信仰外，佛教、道教、基督教、天主教、伊斯蘭教等也不勝枚舉，信仰的多元共存已然成為重要的文化現(xiàn)象。因而，每逢宗教的節(jié)日，必有“祭”的活動(dòng)。推而廣之，民間的活動(dòng)也常常冠以“某某祭”來舉辦，比如“文化祭”“藝術(shù)祭”，等等。其中，最顯著的還得數(shù)原住民族的“祭”。類似的原始崇拜，幾乎每月都有。這些祭都一定與當(dāng)?shù)氐奈幕?xí)俗緊密結(jié)合。在原住民族聚集區(qū)，直至現(xiàn)代，土地的神圣化和“祖靈恩惠”理念仍然根深蒂固。各種“祭”常常以自然的秩序進(jìn)行，如開墾祭、播種祭、除草祭、收割祭、收獲祭、收藏祭等。其中，布農(nóng)族的小米豐收祭，卑南族的年祭、海祭(豐收祭)，鄒族的戰(zhàn)祭都極富特色。此外，許多民族都保持年祭的儀禮，這些祭儀都與本族的歷史、文化息息相關(guān)。作為文化人類學(xué)關(guān)注，常常促使我們思考，在現(xiàn)代化浪潮的沖擊下，這些，即使是在文化自覺等理性觀念驅(qū)使下的傳統(tǒng)固守，仍然能夠保護(hù)祭儀的最初特點(diǎn)和外化形式都不曾受到現(xiàn)代文明的浸染，這是怎樣的一種力量？

帶著對“祭”的謎思，作為臺(tái)灣訪學(xué)的一項(xiàng)任務(wù)，筆者借民族音樂學(xué)研究者的身份便利，在明立國教授的帶領(lǐng)下，特別關(guān)注了高山民族中布農(nóng)族、卑南族、魯凱族、阿美族、鄒族等傳統(tǒng)祭祀活動(dòng)中的音樂文化表達(dá)，在有限的時(shí)間內(nèi)進(jìn)行了可貴的田野調(diào)查。親身參與了位于臺(tái)東的卑南族南王部落的“新年祭”，阿里山鄒族的“戰(zhàn)祭”(Mayasvi)；實(shí)地參訪了各文創(chuàng)園區(qū)的“祭”展等活動(dòng)，發(fā)現(xiàn)這些“祭”大多是關(guān)聯(lián)傳統(tǒng)文化事項(xiàng)的展示活動(dòng)。相較于筆者長期生活的文化區(qū)域而言，無論是土地?fù)碛姓急?，還是人口擁有占比，都可顯示出臺(tái)灣的多元與豐富性。這些祭典中獨(dú)特的歌舞儀式，可能是吸引非族人之重要文化因素所在，更是吸引音樂人類學(xué)者趨之若鶩的價(jià)值所在。所以，我們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)歷現(xiàn)代化的洗禮，文化的變遷，甚至某些信仰都不足以讓本族文化自洽之時(shí)；在臺(tái)灣，我們?nèi)钥梢姷竭@些獨(dú)特的文化承載方式。而促使其民族祭儀活動(dòng)能夠如期舉行的究竟是出于社會(huì)秩序需要的一種強(qiáng)制行為，還是源自個(gè)人意志，是個(gè)謎。

一、“祭”字解與部分田野工作列表

祭乃漢語常用字，初文見于商代甲骨文，其古字形像手持酒肉供奉神主。本義即向神靈、祖上獻(xiàn)上供品，并舉行儀式，表示崇敬、祈求保佑。后來演變?yōu)橐环N對已故之人表示追悼、敬意的儀式。本文在解釋“祭”的上述意義外，仍需要關(guān)注其延伸意義，及祭與祭祀的審美意涵與美學(xué)價(jià)值。而在現(xiàn)代臺(tái)灣社會(huì)，“祭”及與之相關(guān)的活動(dòng)層出不窮，于筆者而言既熟悉又陌生。也因之，在有限的時(shí)間內(nèi)參與了較多活動(dòng)，頗有意味，記錄如下(見表1)。

表1 臺(tái)灣民俗活動(dòng)列表

筆者曾于2019年初四次登上阿里山鄒族居住地，分別考察特富野大社和達(dá)邦大社的Mayasvi儀禮。對于一個(gè)漢人來說，臺(tái)灣原住民的祭儀神秘又神圣。神秘于處在現(xiàn)代文明中仍可見到的傳統(tǒng)農(nóng)耕文明與狩獵文明形式上的傳承，以及被卷進(jìn)全球體系之鄒族社會(huì)文化變遷；在族人們維系傳統(tǒng)祭儀，并接軌現(xiàn)代社會(huì)后，呈現(xiàn)出的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代環(huán)境融合的特質(zhì)，且獲得了多方認(rèn)同，能夠堅(jiān)韌地生存。當(dāng)各種儀禮、裝扮、樂舞等都得到他人的追捧之后，這樣的“祭”被戴上神圣光環(huán)，也就成了現(xiàn)代社會(huì)中具有獨(dú)特美感，引人遐想又令人神往的難解之謎。

下以鄒族戰(zhàn)祭為例探尋“祭”之謎，“祭”之思。

二、“祭”之文化承載之謎

筆者曾于2019年2月9日全天參與特富野Mayasvi典禮；于2月16日、17日、3月6日參加達(dá)邦大社的Mayasvi活動(dòng)。達(dá)邦大社活動(dòng)之所以持續(xù)較長時(shí)間，是因?yàn)槭状位顒?dòng)中一位長老過世，遵儀軌的必須行為。因而，對達(dá)邦大社的戰(zhàn)祭過程有更多的記錄和了解，一些經(jīng)歷于筆者而言，是謎一樣的存在，因此，對于此次田野以“祭之文化承載之謎”述之，未必得解，卻更顯神圣。

1.傳承方式之謎與相關(guān)認(rèn)知

(1)關(guān)于流程

Mayasvi祭奠流程從早晨開始，男子們在男子集會(huì)所(kuba)準(zhǔn)備正典。為了便于他文化身份的來訪者盡快地了解“戰(zhàn)祭”，達(dá)邦社印制了一份小冊子。從小冊子可知，鄒族達(dá)邦社戰(zhàn)祭Mayasvi儀式內(nèi)容包含有祭糧倉神(meehiehifia)、迎祭神(meesi)、獻(xiàn)祭(topano)、祭戰(zhàn)神(topenhi o tvofsuya)、犒賞儀式(sa `noi)、兒童初豋會(huì)所禮(batkaya)、頌功贊禮(tue`)、送神祭、路祭(topeohi o` skokaya)、家祭(topeohu to ho`ema)、歌舞祭(Mayasvi)。由于戰(zhàn)祭儀式的進(jìn)行皆始于Mayasvi而終于Mayasvi，且儀式進(jìn)行中以Mayasvi儀式最久，因此部落人習(xí)慣以Mayasvi稱呼戰(zhàn)祭。

(2)關(guān)于時(shí)間

包含重修集會(huì)所日期和戰(zhàn)祭例行性舉辦日期。重修集會(huì)所(kuba)一般在農(nóng)歷二月間進(jìn)行。而Mayasvi例行性舉行的時(shí)間卻不固定，例行性舉辦日期的不固定，還包括儀式持續(xù)時(shí)間的不固定。都視實(shí)際需要而定。舊時(shí)在征戰(zhàn)凱旋或部落遇到特殊情況都會(huì)舉行Mayasvi。日據(jù)時(shí)代曾經(jīng)因?yàn)槟撤N需要(如紀(jì)念新成立的吳鳳鄉(xiāng)公所)，把戰(zhàn)祭舉行的時(shí)間定在每年的八月十五上午十時(shí)。20世紀(jì)80年代起，部落長老決議把戰(zhàn)祭改在二月份，并且相對固定，與同為鄒族的特富野部落輪流舉行。

(3)關(guān)于場所

戰(zhàn)祭的場所包含部落的所有地方，而中心場所被稱為集會(huì)所(kuba)。集會(huì)所的主要建筑是一間占地大約100平方米左右的木制建筑。藤條纏繞著長短不一的木樁作為基座，搭建出3米左右高度，下方鏤空的閣樓狀二樓，較短的木樁上鋪搭木板，形成一層平整的地板，和較短木樁用藤條纏繞著的較長木樁上，固定著中間高四周低的密集的木棍，形成屋頂，在屋頂上則用厚厚的茅草覆蓋；茅草做成的屋頂圍成固定的不規(guī)則圓形，斗篷狀的圓頂與木地板間形成一個(gè)很大的空間。二層木板四周用細(xì)一些的長木棍固定出大概一人高的圍欄，只留有一個(gè)出入口，通過唯一的木制樓梯聯(lián)通地面。建筑的最高點(diǎn)有一盆植物，部落人稱為神花。

此外，場所還包括kuba樓梯下延伸出的一塊小型廣場(yayasva)，廣場中間一個(gè)圓形凹槽稱為“火塘”，火塘的北側(cè)廣場外圍一株神樹，另外在廣場的一側(cè)修建一座帶頂棚看臺(tái)。

(4)關(guān)于變遷

戰(zhàn)祭，原本是獻(xiàn)祭與戰(zhàn)神，訴求戰(zhàn)力并福佑部落及族人平安的。隨著社會(huì)變遷，機(jī)制更替，傳統(tǒng)的戰(zhàn)事不復(fù)存在，因而，處于和平時(shí)期的當(dāng)代祭儀也發(fā)生了變化。在政府“少數(shù)族群文化振興”運(yùn)動(dòng)中，在觀光產(chǎn)業(yè)化的帶動(dòng)下，祭儀曾經(jīng)配合觀光產(chǎn)業(yè)推動(dòng)，將祭儀改編成符合舞臺(tái)表演的劇本；不料，破壞了鄒族傳統(tǒng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募赖靸x式，其內(nèi)涵也遭受到極大的沖擊，使得達(dá)邦部落賴以道德自治的倫理、規(guī)范以及精神支柱淪陷在現(xiàn)代文明的漩渦中。為此，20世紀(jì)90年代開始，部落的耋老，在部落傳統(tǒng)信仰認(rèn)同的困境中，需要重樹道德倫理規(guī)范，以達(dá)到文化傳承的目的，重拾本族的精神家園，團(tuán)結(jié)族人，留住根脈，決定定期舉辦戰(zhàn)祭活動(dòng)，恢復(fù)傳統(tǒng)。

2.祭儀實(shí)錄(1)本節(jié)是筆者根據(jù)田野考察的實(shí)錄，主要內(nèi)容也來自《戰(zhàn)祭Mayasvi》小冊子(阿里山鄉(xiāng)鄒族達(dá)邦社Kuba文化發(fā)展協(xié)會(huì)匯編，未出版)。

時(shí)間：2019年2月16日

地點(diǎn)：阿里山鄒族達(dá)邦部落

(1)祭糧神(meehiehifia)

①頭目(也稱部落首長)呼叫參加祭典的人員到集會(huì)所(kuba)集合。(注：古時(shí)候的頭目即征帥，祭典儀式也由征帥主持，目前達(dá)邦鄒族由吳氏、莊氏負(fù)責(zé))。

②前往汪氏祭屋。

③祭糧神，由吳氏、莊氏、方氏、安氏、楊氏負(fù)責(zé)。

④頭目宣布祭典注意事項(xiàng)。

⑤眾人回集會(huì)所。

(2)整裝

①與祭者著裝，各氏族長老分發(fā)護(hù)身簽條(fkuo，注：護(hù)身簽條，由木槿樹皮制作，有辟邪之功能，勇士參加祭典怕被惡靈加害，都得緊護(hù)身簽條來護(hù)身)。

②頭目呼叫神花(fiten)進(jìn)場。(注：正典儀式開始前，幾位青年會(huì)站在集會(huì)所(kuba)屋頂上看護(hù)神花，部落首長呼叫神花即由這幾位青年摘取。神花，是戰(zhàn)神確認(rèn)勇士之標(biāo)志，戰(zhàn)祭時(shí)戰(zhàn)神是認(rèn)物不認(rèn)人，因此，參加戰(zhàn)祭祭典的勇士一定佩戴神花，不然得不到戰(zhàn)神的福佑)。

③分發(fā)神花，每人兩支。安、楊、杜、洋氏神花由下往上插在皮帽上，其他氏族則由上往下插。

(3)獻(xiàn)祭儀(hokai)

①圣火入場，著盛裝的勇士們幾人一組，把集會(huì)所的神火移到廣場。按照頭目、吳(nia uyongana)、莊(nia uongana)、方(tapangu)一組為首，抬著點(diǎn)燃圣火的木棍放入火盆中，隨后，參加祭典的勇士如法炮制。

②貢禮入場。幾位勇士從場外抬來一只小黑豬，可以聽見小豬的一聲聲慘叫。

③hokai。由吳家率先刺殺豬仔，然后各勇士紛紛將佩刀沾血后舉刀，回到原位。

④獻(xiàn)禮。所有參與者(勇士)口中發(fā)出emocucu聲，緩緩向神樹前進(jìn)，將刀尖豬血擦拭在神樹樹干上，舉刀回到原位。

⑤呼叫戰(zhàn)神(paebai)，三聲。

⑥整修神樹(yono)。參與祭典的勇士整修神樹，主要?jiǎng)幼魇怯门宓栋焉駱渖系拈L有綠葉的枝條修掉，說是掃通戰(zhàn)神的通道。要留下三支樹枝，分別朝向汪家、吳家和集會(huì)所。

⑦獻(xiàn)禮(topano)參與祭典的勇士取樹枝切成筷?duì)?，將一端沾上豬血，然后插在樹干上。

(4)迎祭神

①參與祭典的勇士頭目為首，集會(huì)所左側(cè)以順時(shí)針方向排成半月形迎神隊(duì)伍。

②唱迎神曲，頭目與五家起音，參與者接唱迎神曲兩邊。

③回集會(huì)所，參與祭典的勇士排成兩排順次回集會(huì)所。最后兩位勇士負(fù)責(zé)將豬仔置于盾牌抬入集會(huì)所。

(5)祭戰(zhàn)神

①獻(xiàn)酒儀禮。五家族(ceyuhu)酒進(jìn)場，分別為方(tapangu)、汪(peonsi)、小莊(yoifoana)、安(yasiyungu)、楊(yakumangana)五家，派員之祭屋取酒(小型竹制直筒盛酒器)，回集會(huì)所時(shí)，單腳用力蹬踩地板，并大聲呼叫，頭目聞聲則以木椿擊地板回應(yīng)。小莊之酒遞給大壯(noacaciana)，汪之酒遞給吳家。接著，由吳、大莊、方、安、楊吳家聯(lián)合祭祀戰(zhàn)神。獻(xiàn)酒，在五家祭畢后，由大莊行獻(xiàn)酒禮(topeohi o` skayu nopopsusa)，禮畢，將五家之貢酒放入燧火箱內(nèi)。

②獻(xiàn)貢品禮。五家族年糕(cona`)進(jìn)場，仍然分別是方(tapangu)、汪(peonsi)、小莊(yoifoana)、安(yasiyungu)、楊(yakumangana)五家派員至祭屋取年糕，回集會(huì)所時(shí)，單腳用力蹬踩地板，并大聲呼叫，頭目聞聲則以木椿擊地板回應(yīng)。各家族粟酒進(jìn)場(大型竹制直筒盛酒器)，達(dá)邦社13個(gè)氏族相互請其他氏族至祭屋取粟酒回集會(huì)所，回集會(huì)所時(shí)，單腳用力蹬踩地板，并大聲呼叫，頭目聞聲則以木椿擊地板回應(yīng)。五家長老接著把13家?guī)淼乃诰频谷胍粋€(gè)盛酒容器。祭戰(zhàn)神(topeohu)，吳氏、莊氏長老將容器之粟酒倒出五杯，分別與方、安、楊五家聯(lián)合祭祀。所有參與祭典者行祭酒儀禮。即在五家長老祭祀完畢后，將竹杯傳遞給其他參與儀禮的勇士作祭酒禮儀。

③犒賞禮(sa` noi)。原是舊時(shí)戰(zhàn)爭凱旋后，征帥以年糕一塊、粟酒一杯犒賞有功之勇士而舉行的儀式，現(xiàn)在作為祭儀展示的一部分，向參加祭典的勇士作犒賞。

(6)兒童初豋集會(huì)所禮

部落中周歲的男嬰，其母攜帶小米酒一杯，抱至集會(huì)所交給嬰兒的舅舅，其舅舅先接過酒杯，手沾酒并輕觸嬰兒的額頭做祝福儀式，然后將嬰兒抱入集會(huì)所，進(jìn)行嬰兒初豋集會(huì)所禮。嬰兒初豋集會(huì)所禮，主要目的是讓戰(zhàn)神認(rèn)識(shí)，并福佑這些嬰兒成長。而戰(zhàn)神除了福佑之外，同時(shí)在眾嬰兒中圈選未來部落的征帥。

(7)送神祭

與祭者移動(dòng)到廣場，頭目為首，自集會(huì)所左側(cè)，與會(huì)者以順時(shí)針方向排成半月形送神隊(duì)伍，唱送神曲兩遍。接著，持火公主入場，持火公主由汪、莊未婚姑娘輪流擔(dān)任。最后，在眾人eyena歌曲聲中，恭送戰(zhàn)神回天。

(8)路祭

①參與祭典者離開集會(huì)所，前往路祭地點(diǎn)(skokaya)。

②取茅草兩支。

③將攜帶的樹皮千條系成串線，將茅草綁成一捆，并將上方切平做祭臺(tái)。

④奠祭。

⑤家祭。勇士依序至方、安、楊、汪、莊之祭屋祝福，象征戰(zhàn)神所賜之力量延伸到各氏族。

(9)家祭

勇士依序至方、安、楊、汪、莊之祭屋祝福，象征戰(zhàn)神所賜力量延伸到各氏族。

(10)歌舞贊(Mayasvi)

正典結(jié)束后，族人不分男女老少，大家手牽手在長老引領(lǐng)下，合著舞步歌頌戰(zhàn)神及祖先的英勇事跡。頌功禮贊，祝禱詞。通宵達(dá)旦。

3.Mayasvi形式之謎

臺(tái)灣友人介紹鄒族戰(zhàn)祭時(shí)，極為推崇其音樂之美。隨著參與的漸漸深入，筆者也慢慢著迷于Mayasvi之形式，許多疑問縈繞腦海。于是，在有限的時(shí)間內(nèi)試圖揭開謎底。可是，截至目前，仍舊是個(gè)謎。

祭詞之謎。Mayasvi系列多聲歌謠，有些歌詞不僅僅局外人聽不懂，族人盡然也不懂其意，真是個(gè)謎。Mayasvi歌詞，即便是虛詞，也被族人以“上天神授、無法解釋”來看待。比如迎神曲(ehoi)、送神曲(eyao)、戰(zhàn)歌(piasvi no pohao)等歌詞都是固定的。依筆者猜測，這可能是鄒族方言的古老形式。關(guān)于Mayasvi系列歌詞，臺(tái)灣許多學(xué)者都已經(jīng)通過研究做出判斷了，此處僅以頗具代表性的明立國先生的研究說明。在《鄒族祭儀歌謠記錄與鄒族知識(shí)之傳承——紀(jì)念鄭政宗長老》一文中，以“一個(gè)所有族人都參與的一個(gè)祭典，為何歌詞卻又讓絕大部分的人不能理解？而一個(gè)絕大部分族人都不能理解的祭儀歌詞，為何又能讓這個(gè)祭儀穩(wěn)定的傳承下來？”[1]設(shè)問，紀(jì)念僅有的幾位能夠進(jìn)行嘗試性解釋的之一人鄭政宗長老，試圖解釋歌詞，但是仍不能盡然，許多歌詞意義不明。

音樂多聲形態(tài)之謎。對于音樂學(xué)研究者而言，這是最令人稱奇的地方。會(huì)讓人覺得，在臺(tái)灣島上，阿里山上，一個(gè)古老的村落，居然留存十分歐化的音樂樣式。大量平行五度的進(jìn)行，間插平行四度，偶爾不協(xié)和的小七度。有臺(tái)灣學(xué)者曾以西方9世紀(jì)的平行奧卡農(nóng)(Organum)類比[2]。筆者以為，單純從和聲音響、聲部數(shù)量以及音程關(guān)系論，二者確實(shí)很像。有學(xué)者曾通過研究推測，奧卡農(nóng)的出現(xiàn)與發(fā)展可能與民間存在的多聲因素、不同嗓音音域條件的人演唱相同旋律時(shí)對舒適音高位置的選擇、人們對協(xié)和音程在感官聽覺上的需求、中世紀(jì)理論家基于理性思索、對“圣詠”旋律加以裝飾性演唱的需要等五個(gè)方面有關(guān)[3]5-6。那么，如此相似的Mayasvi多聲音樂是如何產(chǎn)生的呢？筆者曾在有限的時(shí)間內(nèi)盡可能多的查找資料，并與明立國教授探討，均無果而終。如同歌詞，Mayasvi多聲音樂形態(tài)難道只能用文化相對論或信仰理論來解釋嗎？

相同的疑問，臺(tái)灣學(xué)者早就有人提出。據(jù)《臺(tái)灣土著祭儀及歌舞民俗活動(dòng)之研究續(xù)篇》第三章記錄，鄒族之祭儀歌舞之第二節(jié)“特富野聚落Mayasvi”祭典音樂(錢善華)，第(七)部分指出值得研究的后續(xù)問題：鄒族Mayasvi祭典音樂是否有受到外來音樂文化的影響？有多大的影響？許多前人皆提出這個(gè)問題，如因?yàn)橛凶匀坏暮吐暢?，而布農(nóng)族也有。因此黑澤龍朝(1973)提及鄒族與布農(nóng)族是仇敵，但音樂卻取材于布農(nóng)族，是值得探討的問題。史偉亮(1967)認(rèn)為雖然我們不能斷定曹族音樂的歌曲深受布農(nóng)族的影響，但兩者音樂關(guān)系的密切是可以確定的。又如因節(jié)奏多復(fù)拍子的關(guān)系，呂炳川(1982)認(rèn)為鄒族的奇數(shù)拍子歌謠不少，這是很不可思議的現(xiàn)象(我猜想是受到荷蘭人的影響，然語言學(xué)者否定了我的猜想)。[4]233

短暫的田野調(diào)查，不可能詳盡所有。作為對“祭”的學(xué)術(shù)關(guān)注，截至目前，學(xué)界仍未解鄒族Mayasvi多聲音樂以及歌詞之謎。

三、“祭”之文化傳承之思

1.儀式與歌舞成因之思

作為田野考察者，理性觀照之下，當(dāng)尊重并理解該文化——儀禮的固有存在方式。但是，因?yàn)樽陨矶嗄晁鶎W(xué)，在儀式中看到自己似曾相識(shí)的禮儀，特別是音樂樣式時(shí)，都會(huì)浮想聯(lián)翩。Mayasvi儀禮歌舞中的多聲部合唱，聽來是那么的符合歐洲早期傳統(tǒng)多聲音樂的樣態(tài)，就會(huì)追問“這樣的音樂”在這個(gè)地方是怎么產(chǎn)生的呢？與歐洲早期多聲是什么關(guān)系呢？會(huì)是歐洲宗教活動(dòng)傳來臺(tái)灣的遺存嗎？會(huì)是歐洲人的某次發(fā)現(xiàn)之旅、征戰(zhàn)掠奪帶來的相應(yīng)文化嗎？等等問題。

承前述，雖然前輩學(xué)者對于有關(guān)鄒族Mayasvi中多聲合唱現(xiàn)象已有存疑的結(jié)論，但是，筆者心中仍不能釋然，希望從臺(tái)灣原住民族研究相關(guān)文字中發(fā)現(xiàn)蛛絲馬跡，試圖找尋歷史關(guān)聯(lián)。

《原住民文化會(huì)議論文集》中，浦忠成的《由鄒族口傳文學(xué)傳統(tǒng)的瓦解看原住民口傳文學(xué)文字化的趨向》有些觀點(diǎn)可做參照。前言開篇說道，“臺(tái)灣原住民各族經(jīng)過人類學(xué)者、語言學(xué)者長年的研究雖然都能十分確定屬于南方蒙古人種的原馬來人(proto-malay)系統(tǒng)乃至印度尼西亞人(Indonisans)，又稱作「南島語系民族」(Austronisia linguistis family)，但是彼此之間的差異仍然非常大……”[5]又說道鄒族口傳文學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)在，引述陳國均的《臺(tái)灣土著社會(huì)始祖?zhèn)髡f》鄒族與其他的臺(tái)灣原住民族群一樣，因?yàn)橹骺陀^條件的限制，并未能創(chuàng)造發(fā)展文字的系統(tǒng)，盡管如此，沒有文字的民族卻是常能發(fā)揮其高度的智慧于傳習(xí)性的神話與傳說之中，借此以維系其傳統(tǒng)性的生活習(xí)俗、社會(huì)秩序、宗教信仰、道德規(guī)范，以及民族歷史等等。接著說，依據(jù)人類學(xué)家的觀察，鄒族在傳遞其民族歷史文化的制度上是頗具特色的，譬如衛(wèi)惠林氏等就說：鄒族為一熱心保持其歷史傳承之民族；部落之長老有一種習(xí)慣的義務(wù)，每日晚間必于其男子會(huì)所圍爐講述其部落沿革與外族之斗爭、英雄事跡、氏族祖先、遷徙歷史等，以授靜候末座之青年。輪流授講，互相補(bǔ)充，娓娓不倦，至通宵達(dá)旦。而今民智漸開，眼光放遠(yuǎn)，才知異文化往往是進(jìn)步、發(fā)展的良師[5]2。

王嵩山在《阿里山鄒族的歷史與政治》，序曰，從1982年4月，與……首途鄒地，又……“山地行政政策之研究與評估”的問卷……悠忽間已過了8個(gè)年頭。荷、清時(shí)期，明朝天啟四年，西元1624年，荷人根據(jù)協(xié)定條約放棄澎湖，進(jìn)占臺(tái)灣，依籍耶穌教的力量，傾力于臺(tái)灣當(dāng)時(shí)居多數(shù)的原住民之教化[4]76。在該書的表10《阿里山鄒族達(dá)邦特富野大社大事年表》中，記錄1650年荷人臺(tái)灣土名戶口表中出現(xiàn)Tapangh(達(dá)邦)、Tivora(特富野)等地名。1661年，荷人退出臺(tái)灣，一部分荷人尋向阿里山山脈，卜居于特富野所屬小社——樂野[6]92。

上述文獻(xiàn)，是為了進(jìn)一步給自己的猜測注解。比如族人傳統(tǒng)與神話傳說，荷蘭人統(tǒng)治期間，是否借助過基督教的力量，結(jié)合族人傳統(tǒng)，“變遷”過基督教音樂。聰慧而又善于學(xué)習(xí)異文化的鄒人，一定創(chuàng)造過自己的傳統(tǒng)文化，其中是否就包括學(xué)習(xí)了異文化后產(chǎn)生的Mayasvi呢？

2.文化基因守護(hù)之思

作為漢族人，我們知道有許多類似春節(jié)、清明節(jié)的傳統(tǒng)節(jié)日，也有來自西方的情人節(jié)、圣誕節(jié)。如吾輩的成年人，常常被動(dòng)地加入了歡慶圣誕的狂潮中。會(huì)在圣誕夜買些巧克力、鮮花等偷偷藏在晚輩們的鞋、襪里，也會(huì)虔誠地以“圣誕老爺爺”身份祝福孩子們，下意識(shí)地按照圣誕文化的樣態(tài)完成了我們未必明了其意義的文化傳承與傳播流程。許多公共場所還會(huì)舉辦盛大集會(huì)，歡慶圣誕節(jié)，直至徹夜狂歡。大概算是深入人心了吧！那么，這樣的外來文化如何做到這般盛況的呢？反觀我們自己的傳統(tǒng)節(jié)日——春節(jié)呢？也是鐫刻在國人心底的信仰了。除夕夜，無論身在何處，所有人都會(huì)沖向“家”的方向，求得團(tuán)圓。然后呢？除了那頓團(tuán)圓飯、壓歲錢和“春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)”，我們還有什么記憶？作為文化的天然載體，本應(yīng)該習(xí)得我們生于其中的文化并將它一代一代傳承下去的，現(xiàn)實(shí)卻表現(xiàn)為有限文化變遷中的遺棄。如若以人的文化性看待，每個(gè)民族需要通過信仰代代相傳以維持著其基本面貌，而文化邏輯正是人之文化性的基因。兒時(shí)農(nóng)村地區(qū)春節(jié)時(shí)分的“跳財(cái)神”“踩高蹺”“小戲班”等走街串巷的民俗活動(dòng)，不知是否還在某個(gè)角落存在過。但是，不管是如今城鎮(zhèn)化建設(shè)強(qiáng)制性執(zhí)行還是個(gè)人自由意志表達(dá)的農(nóng)村現(xiàn)代化進(jìn)程中，文化邏輯已經(jīng)不再通順。相比“圣誕節(jié)”，我們需要反思。怎樣才能守住心中的神圣，守住文化基因呢？

再看阿里山鄒族。對于傳統(tǒng)祭儀，也經(jīng)歷過傳承的困難時(shí)期。Mayasvi也經(jīng)歷反復(fù)，特富野部落曾停辦過，后來又趨于正常。表明，所有的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)都會(huì)遇到生存與發(fā)展問題。可現(xiàn)在卻能夠透過Mayasvi看到其文化邏輯，認(rèn)知該族的文化基因。因?yàn)椋麄兂藞?jiān)持祭典，還會(huì)以大社為單位，舉辦研討會(huì)。學(xué)者、官員、族人等都參與活動(dòng)，探討傳承問題。筆者于2019年6月28日隨明立國(受邀專家)先生旁聽了題為“鄒族無形文化資產(chǎn)未來發(fā)展論壇”的活動(dòng)。從發(fā)給與會(huì)者的論壇手冊可知，主辦單位是“嘉義縣鄒族庫巴特富野社文化發(fā)展協(xié)會(huì)”，輔導(dǎo)單位是“原住民委員會(huì)”“阿里山鄉(xiāng)公所”。設(shè)定的內(nèi)容包括：“祭典未來發(fā)展論壇”“傳統(tǒng)領(lǐng)域發(fā)展困境及未來發(fā)展論壇”“語言發(fā)展困境論壇”“鄒族傳統(tǒng)智慧保護(hù)案論壇”等，可以看出“祭”的行為再確認(rèn)和文化發(fā)展的綜合性思路。

基于上述，在大陸漢人地區(qū)也在苦思文化傳承對策之際，好像總覺得缺乏核心抓手，缺少能夠凝聚人心的類似臺(tái)灣這樣“祭”系列活動(dòng)。在大陸，“祭”樣的，能夠承載文化基因的傳統(tǒng)在近現(xiàn)代不是沒有，而是被逐步邊緣化，直至放棄。即便有，也沒能成為共識(shí)。如作家王蒙先生就曾呼吁，在春節(jié)期間興辦“戲曲節(jié)”……不過，如“祭”般以傳統(tǒng)文化為名的“節(jié)”，以千、萬計(jì)的人們，此時(shí)此刻由衷地共襄盛舉的場面，依筆者見識(shí)，還未有所聞。

3.產(chǎn)業(yè)化反芻之思

在這個(gè)部分，臺(tái)灣做得比較出色。我們在考察中可以看到，無論是對文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)的建設(shè)，還是文化創(chuàng)意項(xiàng)目的育成，或是對原住民族民俗活動(dòng)的扶持，地方政府都是積極作為的。而這些，在大陸，我們需要更加開放的市場，更加開明的思想，更加文化歷史觀的思維，更加積極多元的創(chuàng)造意識(shí)，加強(qiáng)文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)和項(xiàng)目立項(xiàng)的建設(shè)。這不僅僅是經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的需要，也是精神文化家園建設(shè)的需要，更是守住地方傳統(tǒng)文化陣地，疏浚傳統(tǒng)文化繼往開來流淌之河之需要。

讓我們再回到Mayasv現(xiàn)場。無論是特富野還是達(dá)邦，都顯現(xiàn)出節(jié)日盛況。因?yàn)榕e辦活動(dòng)的日子里，全社的男女老少都要著盛裝參與，因而，我們可以很清楚地辨別哪些人是觀眾或者考察者。特富野舉辦戰(zhàn)祭的早晨，我們很早就驅(qū)車進(jìn)山，到達(dá)部落時(shí)，祭典尚未正式開始。但是，現(xiàn)場已經(jīng)找不到可以立足的地方，甭說進(jìn)行很好的現(xiàn)場音視頻采集了。固定的和臨時(shí)搭建的觀摩臺(tái)都坐滿了觀眾，能夠看到典禮現(xiàn)場的欄桿上也趴滿興奮的人群；許多人、許多專業(yè)的設(shè)備各顯神通?？赡茴A(yù)估到現(xiàn)場的擁擠，有人把攝像機(jī)架在高高的攝影架上，可以全程無死角攝錄。當(dāng)然更多的是肩抗和懷抱的設(shè)備。據(jù)筆者觀察，這些觀摩的人群，有游客，有鄉(xiāng)鄰，有各級官員，也有許多人類學(xué)者。在達(dá)邦的祭奠現(xiàn)場，我們還看到了日本的人類學(xué)家……有多學(xué)者堅(jiān)持十?dāng)?shù)年持續(xù)不斷地考察這個(gè)祭典，比如民族音樂學(xué)家明立國教授。雖然出發(fā)點(diǎn)各有不同，但是這些，都已經(jīng)成為助推此項(xiàng)活動(dòng)持續(xù)舉辦的一分力量。從中我們也能感受到文化產(chǎn)業(yè)化的積極意義。正典儀式結(jié)束后，是不間斷的歌舞贊(Mayasvi)，通宵達(dá)旦；這個(gè)部分是最讓民族音樂學(xué)家著迷的地方。因?yàn)槊髁淌陂L期考察Mayasvi變遷，跟族人早已成為親人、朋友。我們也被邀請參加特富野的午宴，空曠的場地?cái)[上幾十個(gè)圓桌，一道道頗為精美的特色美食讓人進(jìn)一步加深印象。關(guān)于這餐飯，筆者問了明立國教授，大概的意思是，全村各家都出份子錢，請專業(yè)廚師掌勺，宴請賓客。所謂文化自覺，這才是具體體現(xiàn)吧。

4.傳承話題再思考

對于傳統(tǒng)文化，使用頻率最高的詞是傳承。但是，究竟有多少人知道什么是傳承？為什么傳承？每個(gè)個(gè)體是由衷的傳承還是被動(dòng)的傳承？是心甘情愿還是迫不得已？是由于熱愛而自然而然，還是因?yàn)槟撤N利益而投其所好？在當(dāng)代社會(huì)，這不是謎，但是需要再做反思。再問，對于我們正在傳承著的中國傳統(tǒng)文化，有多少人知其所以然呢？當(dāng)然，或許從文化人類學(xué)、語言學(xué)的視角，即便用文化邏輯、信仰來解釋，制度性的、個(gè)體意愿的文化事實(shí)都已確立，那么“祭”的方式能否作為載體呢？

事實(shí)上，無論臺(tái)灣還是大陸，無論“原生態(tài)”的民族音樂樣式還是專業(yè)、半專業(yè)的類似傳統(tǒng)戲曲藝術(shù)門類，在當(dāng)代都不同程度地受到不同層級的重視，受重視的主要表現(xiàn)無外乎政策予地位，經(jīng)費(fèi)予存活。那么，原生態(tài)族群里，如阿里山鄒族的孩童們，因?yàn)榍髮W(xué)、工作，離開大山，對于家鄉(xiāng)傳統(tǒng)祭儀多已忘卻。即便是為了留住傳統(tǒng)，響應(yīng)前輩族人耋老召喚，在戰(zhàn)祭之日，從四面八方趕回部落，會(huì)是什么樣的心情、心態(tài)呢？據(jù)臺(tái)灣民族學(xué)者的研究，比如戰(zhàn)祭這樣的民俗活動(dòng)，主辦者已經(jīng)充分考慮到在外工作、學(xué)習(xí)的族人時(shí)間安排的現(xiàn)實(shí)問題，確保本就已經(jīng)不多了的族人全部參與，常常選在“大傳統(tǒng)”節(jié)日時(shí)間里安排自己的“小傳統(tǒng)”。此外，作為局外人，常常功利性地認(rèn)為，此時(shí)的族人回歸，除了信仰，會(huì)不會(huì)還有某些利益呢？因?yàn)?，許多年前族人的Mayasvi歌舞部分曾經(jīng)或正在不斷遺忘。據(jù)說祭典儀式前一個(gè)月，還要進(jìn)行必要的培訓(xùn)。一定的花費(fèi)是必須的，這又成了現(xiàn)實(shí)困難。可是，當(dāng)文化自覺行為積淀成信仰后，無論特富野還是達(dá)邦，著節(jié)日盛裝，手拉著手載歌載舞，以自產(chǎn)米酒待客，滿面笑意的老少族人，給我們的感受是由衷的，也是虔誠的。這，不知能否說明，這項(xiàng)“傳統(tǒng)”的傳承正在時(shí)代化道路上健步前行。

由此反觀大陸，在人數(shù)最多的漢族地區(qū)，以同種傳統(tǒng)音樂文化類比，僅就江蘇民歌而言，其豐富性不可同日而語。江蘇各地的做法有可貴之處，比如海門山歌，以建立“海門山歌劇院”和“傳承人工作室”的行政建制形式，進(jìn)行傳承與保護(hù)；張家港的河陽山歌會(huì)館建設(shè)，也是專項(xiàng)的、高質(zhì)量的文化遺產(chǎn)保護(hù)項(xiàng)目，博物館性質(zhì)，

又帶有活態(tài)展示區(qū)，供游客或研究者欣賞……吳歌系列的常熟白茆山歌，則定期舉辦歌會(huì)。這些保護(hù)項(xiàng)目多在發(fā)達(dá)地區(qū)，政策和經(jīng)費(fèi)都能保障，組織性很高；對于傳統(tǒng)文化的展示，如河陽山歌會(huì)館甚至是全天候的。這些，都證明地方政府和有識(shí)之士的積極作為，十分珍貴。在比照阿里山鄒族Mayasvi時(shí)，隱約總有些不能讓人滿足的所在。這也是筆者此文寫作“思”的困擾——在經(jīng)濟(jì)高度繁榮的今天，在華麗場館里、炫目的舞臺(tái)上，卻很少能夠看到令人感動(dòng)的、觸動(dòng)心靈的東西。承前述，筆者曾高度認(rèn)同王蒙先生提議的戲曲藝術(shù)傳承“節(jié)日化”倡導(dǎo)，現(xiàn)在想來，外化的、物質(zhì)的形態(tài)再富麗堂皇，即便萬千人“共襄盛舉”，如果沒有觸動(dòng)靈魂的、令人感動(dòng)的文化高度和深度，這些鮮活的民歌也只能借助數(shù)字化技術(shù)，成為博物館藝術(shù)了。