魯 芳

自從哲學(xué)回歸生活世界，日常生活逐漸成為哲學(xué)家關(guān)注的對(duì)象。以盧卡奇、赫勒、列斐伏爾等人為代表的思想家自覺地繼承和堅(jiān)持了馬克思主義的人道精神、批判精神，吸納馬克思主義的異化理論，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的日常生活進(jìn)行了批判性觀審，形成了現(xiàn)代西方馬克思主義的一個(gè)重要流派。他們重視人以及人的發(fā)展，追求理想的人的生存狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，馬克思恩格斯稱這種狀態(tài)為“人的自由全面發(fā)展”，他們則稱為人的“總體性”或“總體的人”的實(shí)現(xiàn)。在盧卡奇看來，“只有在這種把社會(huì)生活中的孤立事實(shí)作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它們歸結(jié)為一個(gè)總體的情況下，對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)才能成為對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)”。[1]（P58）因此，對(duì)馬克思恩格斯的理論的研究應(yīng)當(dāng)遵循“總體性”，不能對(duì)之作孤立的、肢解的理解；同樣，對(duì)于人、社會(huì)、事物的認(rèn)識(shí)和把握也應(yīng)當(dāng)遵循“總體性”方法，對(duì)各要素、各環(huán)節(jié)之間的關(guān)系作辯證的理解，透過現(xiàn)象把握事物的本質(zhì)。以“總體性”為基本研究方法，他們進(jìn)一步從日常生活這一微觀社會(huì)領(lǐng)域?qū)θ说拇嬖跔顟B(tài)進(jìn)行了研究，指出現(xiàn)代社會(huì)的日常生活依然處于異化之中。實(shí)現(xiàn)人在日常生活中的解放是促進(jìn)“總體的人”實(shí)現(xiàn)的重要邏輯環(huán)節(jié)。因此，他們力主實(shí)現(xiàn)日常生活的人道化，實(shí)現(xiàn)人在日常生活中的解放。為了實(shí)現(xiàn)這一價(jià)值理想，他們?cè)趫?jiān)持政治革命、經(jīng)濟(jì)革命等宏觀的社會(huì)革命的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)將日常生活作為革命的中心，注重通過微觀的日常生活領(lǐng)域的文化重塑、價(jià)值重塑，引導(dǎo)人們進(jìn)行自覺的反思和批判，實(shí)現(xiàn)“總體性”在人身上的成長(zhǎng)。透過他們對(duì)日常生活的批判，我們可以深刻地感受到他們對(duì)于日常生活的總體性倫理構(gòu)想——人的自由本質(zhì)的充分實(shí)現(xiàn)、人的個(gè)體性的充分尊重、人的個(gè)性的充分釋放、人的審美能力的充分提高。

一、日常生活中人的自由本質(zhì)的充分實(shí)現(xiàn)

異化是指人的本質(zhì)對(duì)象化的產(chǎn)物反過來成為控制人、抑制人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的力量。顯然，異化狀態(tài)是人的不自由狀態(tài)，對(duì)異化的批判和超越意味著對(duì)人的自由本質(zhì)的追求。盧卡奇等人的日常生活批判理論在揭示日常生活已全面異化并且壓抑人的自由本質(zhì)的同時(shí)，也承認(rèn)并且肯定自由是日常生活的應(yīng)有特性，人的自由本質(zhì)應(yīng)當(dāng)而且必須在日常生活中得到最終實(shí)現(xiàn)。

赫勒借用了盧卡奇的概念，指出：“日常生活是總體的人在其中得以形成的活動(dòng)?！盵2]（P45）日常生活是“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化領(lǐng)域，它“包含三個(gè)內(nèi)在聯(lián)系的要素：工具和產(chǎn)品，習(xí)慣，語言”[2]（P114）。這些要素集中體現(xiàn)了日常生活的基本特征——重復(fù)性實(shí)踐和習(xí)慣性思維，日常生活的這些特征使社會(huì)運(yùn)行以及人的活動(dòng)經(jīng)濟(jì)有效并且可以預(yù)期。此外，日常生活也是“自為的”對(duì)象化領(lǐng)域的基礎(chǔ)和前提條件，是人出生以后自然被拋入的世界，是人社會(huì)化成長(zhǎng)為人的重要場(chǎng)所。然而，作為人的生存基礎(chǔ)的日常生活卻充滿了異化，而且隨著人類社會(huì)的發(fā)展，日常生活的異化不減反增。日常生活的異化意味著，人們已經(jīng)習(xí)慣性地受著某種異己存在的引導(dǎo)和控制，并將這種異化狀態(tài)視為日常生活的常態(tài)。異化思維、異化習(xí)慣、異化生活方式由此形成。盧卡奇將日常生活的異化稱為“物化”。他認(rèn)為資本主義生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生以來的人類社會(huì)已經(jīng)成為“物”操控的世界，體現(xiàn)人的自由創(chuàng)造精神的勞動(dòng)及其產(chǎn)品（商品）都變成了“某種客觀的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對(duì)立”[1]（P152）。進(jìn)而，這種“物化結(jié)構(gòu)越來越深入地、注定地、決定性地沉浸入人的意識(shí)里”[1]（P161），形成了物化意識(shí)，滲透到社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域，被人們習(xí)慣性遵從。從而，資本主義社會(huì)關(guān)系的實(shí)質(zhì)被簡(jiǎn)單的物與物之間的關(guān)系取代，不合理的內(nèi)容被合理的形式取代。人們已經(jīng)喪失了對(duì)意識(shí)反映對(duì)象的批判能力，一切都成為給定的，一切都是合理的。列斐伏爾則不局限于從商品、商品關(guān)系的角度揭示日常生活的異化，他認(rèn)為“我們的整個(gè)生活都被卷入了異化”[3]（P170），人們不僅處于商品、金錢的奴役之下，意識(shí)形態(tài)、科技、符號(hào)也成為控制和奴役人的巨大力量，異化已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)大多數(shù)人的基本命運(yùn)。

日常生活的異化狀態(tài)強(qiáng)烈地壓抑著人的自由本性，人被動(dòng)地受“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化的牽引，缺乏自主性和選擇能力，人們的主體意識(shí)喪失，自由意志和創(chuàng)造精神、批判精神遭到遏制，生活的目的和意義被工具性的存在代替。人的自由莫過于“心”的自由，也就是意志的自由?？鬃印皬男乃挥饩亍?，莊子“逍遙游”，都是在把握必然規(guī)律基礎(chǔ)上的自由狀態(tài)。它做到了“無我”“無名”“無功”，所以不受私欲和名利的束縛。自由意志還表現(xiàn)為人有選擇的自由——即便對(duì)于既存的異化狀態(tài)無法逃避，人仍然有選擇適應(yīng)還是反抗的自由。意志的自由恰恰是意義的源泉，自由的缺失造成的必然是意義的喪失。現(xiàn)代社會(huì)，處于異化狀態(tài)下的人由于失去了批判能力因而也拋卻了選擇的能力和自由，生活成為了一成不變、理所當(dāng)然。生活的延續(xù)不再是為了我，也不再是為了追求某種價(jià)值和意義。因此赫勒認(rèn)為，“異化的日常生活是‘自在’的領(lǐng)域”，“而非異化的日常生活是‘為我們的’領(lǐng)域”[2]（P117）。也就是說，非異化的日常生活中，人在自由地尋找生活的真正意義，使生活本真的目的和意義得以凸顯；非異化的日常生活中，人的本質(zhì)、人的需要得到認(rèn)真的思考。這意味著，人與異己力量相分化，人真正成為了獨(dú)立于各種異己力量、擺脫了異己力量束縛的存在，也就是實(shí)現(xiàn)了人的自由。

異化的日常生活不符合人的本質(zhì)需要。去除日常生活中的異化狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)人在日常生活中的自由存在，于是成為日常生活批判的重要使命。盧卡奇、赫勒、列斐伏爾分別從各自的視角提出了解決之路。他們認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)生活中，人們可以通過藝術(shù)、節(jié)日的狂歡暫時(shí)擱置或跳離異化狀態(tài)，進(jìn)入自由境地。盧卡奇在《審美特性》一書中指出，藝術(shù)具有“反拜物化使命”。赫勒也認(rèn)為“藝術(shù)是人類的自我意識(shí)”，“藝術(shù)品總是‘自為的’類本質(zhì)的承擔(dān)者”[2]（P103）。列斐伏爾則主張，“日常生活，應(yīng)該成為一種藝術(shù)作品，一種能讓他自己快樂起來的藝術(shù)作品”，因?yàn)椤吧钏囆g(shù)意味著異化的終結(jié)”，“會(huì)推動(dòng)異化的終結(jié)”[3]（P184）。節(jié)日作為生活藝術(shù)的重要形式，是人在日常生活中的狂歡，是無拘無束，是自由的充分施展，是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中制度性約束的暫時(shí)超越。在節(jié)日的狂歡中，人的本性獲得釋放，對(duì)人的自由的各種束縛被暫時(shí)擱置。

總之，具有穩(wěn)定性、重復(fù)性和習(xí)慣性的日常生活作為人的生活方式的最重要表達(dá)，深刻體現(xiàn)著人的生存狀態(tài)和生存質(zhì)量。在日常生活中仍然保持自由的思考，進(jìn)行自由的選擇，而不為異己力量控制和羈絆，是日常生活主體應(yīng)有的特質(zhì)。

二、日常生活中人的個(gè)體性的充分尊重

人的本質(zhì)是社會(huì)性的存在，但是人也是個(gè)體性的存在。由于人的社會(huì)性，人總是要習(xí)得既存社會(huì)文化、傳統(tǒng)以及社會(huì)規(guī)范、習(xí)俗；由于人的個(gè)體性，人總是具有獨(dú)特的個(gè)人氣質(zhì)和個(gè)人需要，因而總是具有突破既定規(guī)范、習(xí)俗的沖動(dòng)和渴望。在這個(gè)意義上，如果說社會(huì)性更多地體現(xiàn)了人對(duì)必然性的遵循，那么個(gè)體性更多地體現(xiàn)了人對(duì)自由性的追求。沒有對(duì)人的個(gè)體性的尊重，人就不可能自由地生存。因此，在人道的日常生活中，不僅人的社會(huì)性受到重視，而且人的個(gè)體性也受到充分肯定和尊重。

對(duì)于“個(gè)體”，赫勒有著獨(dú)到的理解。首先，個(gè)體的活動(dòng)始終是在自由意志支配下而為的自覺的活動(dòng)，他明確地知道自己的行為指向的方向及其追求的意義。赫勒認(rèn)為，“個(gè)體”是“自覺的類的存在”，他能夠?qū)⒆约旱纳钭杂X地視作他的對(duì)象，他重視自己存在的意義，不把自己的存在變?yōu)椤安贿^是滿足自己存在需要的東西”[2]（P17）。其次，由于個(gè)體能夠?qū)⒆陨淼幕顒?dòng)進(jìn)行對(duì)象化審視，使之服從某種價(jià)值和意義追求，因此，相較于“個(gè)人”以“我”為思考中心所習(xí)慣的堅(jiān)持既定原則，個(gè)體在遵循社會(huì)規(guī)則和習(xí)慣的同時(shí)，并不會(huì)對(duì)其“盲目信仰”，他知道當(dāng)其內(nèi)在的合理性正在喪失時(shí)，應(yīng)當(dāng)對(duì)之提出質(zhì)疑甚至反對(duì)，當(dāng)他認(rèn)為日常生活的內(nèi)在結(jié)構(gòu)已經(jīng)“不能同類的要求相協(xié)調(diào)，或者，無論何時(shí)，只要它同他從更高等級(jí)的類本質(zhì)對(duì)象化所內(nèi)在化的類的價(jià)值，或者同與這些價(jià)值密切關(guān)聯(lián)的需要相沖突，他就可以拋棄這一要求結(jié)構(gòu)”[2]（P250）。這樣，個(gè)體對(duì)于社會(huì)的既定規(guī)則和習(xí)慣始終保持理性的審視。再次，個(gè)體不以自我保存為根本。他“并不必然渴望‘在所有情況下’和‘以一切可能的方式’保存自身”，“他的日常生活也為……比自我保存更重要的價(jià)值……所驅(qū)動(dòng)?！盵2]（P19）“比自我保存更重要的價(jià)值”就是符合人的類本質(zhì)需要的價(jià)值，也是他的活動(dòng)所追求的根本意義?？梢?，個(gè)體不同于“排他主義”個(gè)人，對(duì)個(gè)體性的尊重并不意味著對(duì)人的社會(huì)性的背叛，并不意味著對(duì)唯我主義的推崇，也并不必然走向個(gè)人主義。列斐伏爾在對(duì)馬克思主義的日常生活批判進(jìn)行概括時(shí)也指出，“只有當(dāng)人類的個(gè)體性一定包括在個(gè)體和全體（理性、社會(huì)、文化、世界）的特殊關(guān)系之中的時(shí)候”，“才會(huì)有實(shí)在的個(gè)體性存在”，否則，“所謂個(gè)體性就不過是個(gè)人主義的一個(gè)抽象的、空空如也的、負(fù)面的形式”。人的個(gè)體性只有在與社會(huì)性的緊密結(jié)合中才能得到真正的確認(rèn)和實(shí)現(xiàn)。否則，就只能說是一種“私人意識(shí)”——“個(gè)人主義的一個(gè)抽象的、空空如也的、負(fù)面的形式”[3]（P137）。由這種錯(cuò)誤的個(gè)體意識(shí)引導(dǎo)的日常生活必然是異化的日常生活。

基于以上認(rèn)識(shí)，赫勒重點(diǎn)闡述了異化的日常生活中人的個(gè)體性的遮蔽，列斐伏爾則重點(diǎn)闡述了“私人意識(shí)”（對(duì)個(gè)體性的錯(cuò)誤理解）所導(dǎo)致的日常生活的異化狀態(tài)。

赫勒認(rèn)為，在異化的日常生活中，人的個(gè)體性受到遮蔽，人陷入“排他主義”的謬誤。表現(xiàn)在對(duì)社會(huì)規(guī)則、習(xí)慣的態(tài)度上，人們不假思索地遵從，將之奉為圭皋，對(duì)于一切與之相悖相左的，則采取排斥和否定的態(tài)度。人的思維方式、行為方式已經(jīng)定格，一切成為機(jī)械化的反射。人失去了自我意識(shí)，因而也失去了自由意志，失去了創(chuàng)造力，當(dāng)然也就喪失了思考“我”的本質(zhì)需要以及生活的目的和意義的能力。也就是說，異化狀態(tài)下的人無法將自己現(xiàn)實(shí)的日常生活對(duì)象化，他就是一個(gè)盲目的自為的日常生活的參與者，他的思維、他的活動(dòng)完全與異化的日常生活融為一體，或者就是異化的日常生活的一部分。由于無法將自身作為獨(dú)立的個(gè)體（主體）從日常生活抽引出來進(jìn)而對(duì)日常生活進(jìn)行對(duì)象化觀審，因而也就無法對(duì)日常生活進(jìn)行批判思考，推動(dòng)日常生活變革。由此，我們可以這樣說，人的個(gè)體性受遮蔽的程度與日常生活進(jìn)化的速度成反比——在個(gè)體性總體上受遮蔽的時(shí)代，日常生活進(jìn)化的腳步異常緩慢；反之，人的個(gè)體性越是得到尊重和肯定，日常生活越具有生機(jī)和活力。

列斐伏爾指出，我們的日常生活其實(shí)是在“私人意識(shí)”指導(dǎo)下的“私人生活”。由于“私人意識(shí)與它賴以開花結(jié)果或賴以存在的條件分割開”，它“不是去擴(kuò)大世界、征服世界，而是蜷縮它自己”，因此在其基礎(chǔ)上構(gòu)建的日常生活也就“剝奪了與世界的聯(lián)系”。這種異化的日常生活“是一種矛盾的生活，或分化為兩級(jí)的生活：工作與休息，公共生活與個(gè)人生活，公共場(chǎng)合與私密場(chǎng)合，機(jī)會(huì)與內(nèi)部秘密，幸運(yùn)與不幸，理想與現(xiàn)實(shí)，奇跡與平凡”。人蜷縮于自己的世界，過著“最狹隘的、最貧瘠的、最孤獨(dú)的生活”?？梢姡饺艘庾R(shí)不僅不是真正的個(gè)體意識(shí)，反而“壓制了個(gè)人”，“分割著個(gè)人”，“妨礙個(gè)人的發(fā)展”。要擺脫這種異化的日常生活，列斐伏爾認(rèn)為必須對(duì)“私人意識(shí)”進(jìn)行改造，使人的個(gè)體性作為“總體的人”的重要特性得到真正而充分的實(shí)現(xiàn)[3]（P137-138）。

綜上，我們不能以肯定社會(huì)性是人的本質(zhì)屬性來否定人的個(gè)體性。人是社會(huì)性和個(gè)體性的矛盾統(tǒng)一。人只有在保持社會(huì)性的同時(shí)保持個(gè)體的自由，以理性的態(tài)度對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行反思，才能更為全面地實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)。顯然，個(gè)體性是總體性的人的應(yīng)有特質(zhì)，給人的個(gè)體性以充分的尊重，是人道的日常生活的應(yīng)有之義。

三、日常生活中人的個(gè)性的充分釋放

人作為個(gè)體的存在，為人類社會(huì)增添了豐富性和多樣性；也正是由于每個(gè)個(gè)體有不同的個(gè)性，又為人類社會(huì)增添了無限的可能性，使人類社會(huì)并非完全受必然性的支配。這正是人類社會(huì)的趣味性之所在。日常生活中的人保持個(gè)性，方能使日常生活更加豐富多彩。人的個(gè)性建立在個(gè)體性基礎(chǔ)之上，與個(gè)體性相依存。人只有充分認(rèn)識(shí)到自身作為個(gè)體的存在，才有可能彰顯個(gè)性；或者說，“只有擁有個(gè)性的個(gè)人才能稱得上是個(gè)體”[4]（P13）。

赫勒以“同質(zhì)化”與“異質(zhì)化”兩個(gè)過程說明日常生活的維系和發(fā)展。赫勒認(rèn)為，“人的唯一性、人的不可重復(fù)性是一個(gè)本體論的事實(shí)”[2]（P9）。由此，每個(gè)人都是一個(gè)異質(zhì)的存在。為了適應(yīng)社會(huì)，生存于社會(huì)，人必須習(xí)得并且遵守具有普遍性的社會(huì)規(guī)則和規(guī)范，這是一個(gè)“同質(zhì)化”的過程，是“再生產(chǎn)‘自為的’對(duì)象化”[2]（P55）的前提條件，也是日常生活得以維系的基礎(chǔ)。但是，如果只有同質(zhì)化過程，日常生活就會(huì)陷入死寂，而無任何發(fā)展。個(gè)性化的人打破了日常生活的沉寂。所謂個(gè)性，赫勒認(rèn)為與自律意識(shí)相關(guān)，體現(xiàn)了人根據(jù)自覺的思考和判斷做出選擇的能力[2]（P21-22）。這個(gè)過程就是異質(zhì)化的過程，就是人在日常生活中展現(xiàn)自我個(gè)性的過程。所以，異質(zhì)化意味著個(gè)性化，個(gè)性化意味著對(duì)社會(huì)規(guī)則、習(xí)慣的反思、突破，意味著對(duì)日常生活的推進(jìn)和更新。如果說，同質(zhì)化是日常生活得以維系的基礎(chǔ)，那么異質(zhì)化就是日常生活得以進(jìn)步的動(dòng)力。這是人的自為的本質(zhì)對(duì)象化的過程。

列斐伏爾雖然沒有直接倡導(dǎo)人的個(gè)性，但是他指出，“層次結(jié)構(gòu)式的組織模式”滲透到日常生活之中，使日常生活呈現(xiàn)出“同一化”的特點(diǎn)。并且，他還對(duì)造成日常生活同一化的因素進(jìn)行了概括，例如：法律和秩序作為“技術(shù)的和官僚機(jī)構(gòu)的合理性”適用于各個(gè)領(lǐng)域；媒體“通過形式，產(chǎn)生聆聽或觀看的統(tǒng)一態(tài)度，培育面對(duì)信息、形象、話語流的被動(dòng)狀態(tài)”，從而使人們形成統(tǒng)一的行為方式；姿勢(shì)、時(shí)間、語言、吃飯穿衣等約定俗成的規(guī)定使人們的日常行為標(biāo)準(zhǔn)化。過度同一化的日常生活就是缺乏個(gè)性的日常生活，是一種“保守的模式”，但是正是這種保守的模式使日常生活具有了持續(xù)性，能夠連綿不斷[5]（P612-613）。同時(shí)，列斐伏爾指出，日常生活是不斷變化、發(fā)展的，也具有“不連續(xù)性”：“在日常生活的連續(xù)性中，在日常生活的惰性和消極狀態(tài)中，變化——甚至斷裂——現(xiàn)有秩序中的變更因素，正在母腹里躁動(dòng)。”[5]（P617）在變動(dòng)的過程中，人們所具有的“批判性思考”發(fā)揮著重要作用。具有批判性思考的人摒棄了對(duì)同一性的盲從，對(duì)現(xiàn)存的制度進(jìn)行懷疑。

日常生活中人的個(gè)性獲得充分釋放是社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果和基本走向。在“人的依賴”階段，人的個(gè)性被共同體淹沒；在“物的依賴”階段，人的個(gè)性受到“物化意識(shí)”的抑制?，F(xiàn)代社會(huì)，雖然伴隨人的個(gè)體性的提升，人的個(gè)性越來越得到張揚(yáng)，但是在個(gè)性的外衣之下依然隱藏著“物化”的意識(shí)。機(jī)器化大生產(chǎn)條件下，手工勞動(dòng)被取代，商品的生產(chǎn)被分割為若干個(gè)生產(chǎn)環(huán)節(jié)，包含于商品中的手工勞動(dòng)者的獨(dú)特個(gè)性被千篇一律的標(biāo)準(zhǔn)化的商品取代。商品廣告借助強(qiáng)大的傳媒廣泛滲透到日常生活的各個(gè)角落，控制著人們的消費(fèi)需求和消費(fèi)選擇，人不再是消費(fèi)的主體，而是受符號(hào)控制的消費(fèi)的客體，日常消費(fèi)變得千篇一律。即使是想要打破常規(guī)凸顯個(gè)性的行為乃至裝扮，其實(shí)也是對(duì)某種風(fēng)格的模仿和對(duì)特定符號(hào)的追隨，依舊是缺乏個(gè)性的體現(xiàn)。同樣，在龐大的媒體作用下，人的思想觀念也在受著傳媒的影響和控制。總之，商品不再體現(xiàn)勞動(dòng)者的審美情趣乃至對(duì)世界人生的感悟，消費(fèi)淪為目的，人對(duì)規(guī)則盲目遵從，意味著人的類本質(zhì)、人的本質(zhì)需要、人自身的真實(shí)目的的喪失，不是出于自身對(duì)本質(zhì)需要的尊重而從事的活動(dòng)難以真正體現(xiàn)人的獨(dú)特個(gè)性。因此，列斐伏爾認(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)異化的日常生活中，風(fēng)格已經(jīng)消失。

沒有個(gè)性的人使日常生活看似平穩(wěn)但卻了無生趣。雖然伴隨日常生活的發(fā)展，人的個(gè)性在更大程度上得到了實(shí)現(xiàn)，但是，只有徹底消除異化，人的個(gè)性才可能在日常生活中得到徹底釋放。而這需要超越“物的依賴”階段，進(jìn)入到自由階段，人才能實(shí)現(xiàn)個(gè)性的充分釋放，人的個(gè)性才可能是全面而充分體現(xiàn)人的類本質(zhì)的真正意義上的個(gè)性。

四、日常生活中人的審美能力的充分提高

日常生活中充滿了異化。如何擺脫異化？實(shí)現(xiàn)“總體的人”，實(shí)現(xiàn)日常生活的人道化？從而使日常生活不僅僅是“自在的”領(lǐng)域，同時(shí)也是“為我們的”領(lǐng)域，在其中，人們過著有意義的生活。在對(duì)這一問題的回答上，盧卡奇、赫勒、列斐伏爾等人都主張進(jìn)行包括文化革命、思想革命在內(nèi)的總體性革命，但是他們也看到總體性革命非朝夕之功，總體的人以及人道的日常生活的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過程。在現(xiàn)實(shí)的日常生活中，人如何克服異化、對(duì)抗異化？他們紛紛把目光投向了美學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域。他們普遍認(rèn)為，藝術(shù)和審美中包含著體現(xiàn)人的總體性的力量，是幫助人在現(xiàn)實(shí)生活中擺脫異化的重要力量。

盧卡奇指出，藝術(shù)具有“反拜物化”的使命和功能[6]（P471）。在真正的藝術(shù)實(shí)踐中，人超脫了外在功利的訴求，根據(jù)自身對(duì)人的本質(zhì)的總體性觀審，從中領(lǐng)會(huì)人應(yīng)有的自由，確定藝術(shù)表達(dá)的主題。因此，“盡管由社會(huì)所造成的拜物化如此強(qiáng)烈地滲透于日常生活中，藝術(shù)實(shí)踐（不一定是藝術(shù)家們自覺的世界觀）以其自身的手段與那種將人的感性的、屬人的環(huán)境圖式化并由此而僵化的傾向作斗爭(zhēng)”[6]（P476）。赫勒以盧卡奇的美學(xué)概念為基礎(chǔ)來使用“藝術(shù)”一詞，她認(rèn)為“藝術(shù)是人類的自我意識(shí)”，反映了作為總體的人的自覺思考，是總體的人超越個(gè)人狹隘視界而進(jìn)行的對(duì)世界的總體把握，因而其創(chuàng)造物（藝術(shù)品）是“‘自為的’類本質(zhì)的承擔(dān)者”，“它的價(jià)值尺度反映了人類的價(jià)值發(fā)展”。赫勒指出，在藝術(shù)發(fā)展的巔峰，我們總是能夠在優(yōu)秀的藝術(shù)作品中發(fā)現(xiàn)“那些最充分地進(jìn)入類本質(zhì)繁盛過程的個(gè)體（個(gè)體的情感、個(gè)體的態(tài)度）”[2]（P103）。列斐伏爾也不例外，他認(rèn)為“藝術(shù)始終包含一種趨向，一種走向總體行為的努力……人們能夠在最神秘的詩篇中，找到被稱之為神圣、超人的總體行為……藝術(shù)是擺脫異化特性的生產(chǎn)勞動(dòng)，是生產(chǎn)者和產(chǎn)品、個(gè)人與社會(huì)、自然生物與人類的統(tǒng)一體”[7]（P199）。他認(rèn)為，“只有在藝術(shù)和審美中，人才是自由的并與自然一體的，才能成為總體的、完善的人，藝術(shù)和審美是人性在當(dāng)代資本主義社會(huì)異化狀態(tài)復(fù)歸的主要甚至是唯一的途徑”[8]（P224）。

但是，在發(fā)揮藝術(shù)的反異化作用時(shí)，我們應(yīng)該注意以下問題：第一，欣賞何種藝術(shù)？進(jìn)行何種審美？這涉及的是審美的標(biāo)準(zhǔn)問題。必須指出，盧卡奇等人所說的具有“反拜物化”功能、體現(xiàn)“自為的”類本質(zhì)、包含著“總體性”的藝術(shù)是真正的藝術(shù)。隨著資本主義的發(fā)展，資本邏輯已經(jīng)滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面，一部分藝術(shù)已經(jīng)走向異化，“產(chǎn)生了拜物教的屈從”，“放棄了為人的完整性而斗爭(zhēng)”，它所做的，只是把“拜物化了的表面作為最終的真理”[6]（P472-473）呈現(xiàn)出來而已，因此，異化的藝術(shù)在商業(yè)利益的驅(qū)使下常常反映的多為平淡無奇的或是獵奇的甚或是低俗、庸俗的現(xiàn)象。這種藝術(shù)和審美能力不可能引導(dǎo)人們走出異化。第二，藝術(shù)反異化功能的實(shí)現(xiàn)，依賴于精神豐富、具有良好審美能力的人?！八囆g(shù)自身不能使生活人道化”，但是它“可以提供尺度”，可以“提供情感和理智的支持”[2]（P105）。人必須具有足夠的能力理解這種情感，并且具有充分的情感體驗(yàn)和情感積累，從而在面對(duì)優(yōu)秀的藝術(shù)作品時(shí)，能夠引起共鳴，為之震撼，心靈得到凈化和升華。

綜上，藝術(shù)創(chuàng)作中的人可以拋卻周遭的紛擾，以純粹的眼光審視對(duì)象，實(shí)現(xiàn)人與對(duì)象的交流，挖掘并展現(xiàn)事物中的“真”，從而給人的心靈以震撼，引起共鳴?！白晕彝ㄟ^自我管理技術(shù)，形成具有個(gè)性的審美生存，繼而從被框定的話語體系中結(jié)束主體的沉淪，實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的把控?！盵9]因此，通常藝術(shù)家較少受到異化的影響。這種品質(zhì)是人擺脫日常生活的異化所亟需的。人需要在異化的日常生活中保持對(duì)“理想世界”“自為的類本質(zhì)”的思考和追求，一方面使人的精神有所寄托，另一方面可以推動(dòng)理想日常生活的生成。既然藝術(shù)中包含著實(shí)現(xiàn)人的總體性的力量，因此，為了在日常生活中擺脫異化狀態(tài)，人應(yīng)當(dāng)具有審美的眼光和審美的能力，在欣賞藝術(shù)作品中感受人的豐富的類本質(zhì)和總體性要求，喚起自身的自由渴望，形成對(duì)日常生活的總體性觀審。同時(shí)，人們也應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)以美學(xué)、藝術(shù)的眼光來審視世界。因此，從日常社會(huì)批判理論中可見，理想的、人道的日常生活主體應(yīng)當(dāng)具有較高的審美能力和藝術(shù)修養(yǎng)。只有這樣，個(gè)體才能時(shí)刻保持自覺的對(duì)抗異化的意識(shí)，才能有對(duì)人的總體性的思考和追求。也只有懂得欣賞美、追求美，人才能超越功利的誘惑，尋求和創(chuàng)造“有意義的”生活。

盧卡奇、赫勒、列斐伏爾等人通過對(duì)現(xiàn)代社會(huì)日常生活的批判，明確表達(dá)了對(duì)人道的日常生活、對(duì)實(shí)現(xiàn)人的總體性的日常生活的總體倫理構(gòu)想，那就是：日常生活中的人的自由性、個(gè)體性、個(gè)性、審美能力得到充分發(fā)展。當(dāng)然，這一切都是在承認(rèn)人的社會(huì)性本質(zhì)的基礎(chǔ)上提出的。由此，我們可以看到，盧卡奇等人走著一條不同的道路，他們?cè)诶^承馬克思主義的基礎(chǔ)上，又豐富了馬克思恩格斯所未充分展開的人的個(gè)體性一面，并從日常生活的微觀視角闡述了社會(huì)發(fā)展所帶來的人的發(fā)展的基本倫理要求。

我國(guó)改革開放四十年來，經(jīng)濟(jì)社會(huì)迅速發(fā)展，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生重大重組，日常生活發(fā)生深刻變革。尤其是近二十年來網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展和普及，更是使日常生活與非日常生活交織交疊、相互滲透、相互影響。日常生活已經(jīng)成為不可忽視的重要領(lǐng)域。任何一項(xiàng)改革最終必然在日常生活中泛起漣漪并引發(fā)日常生活的改變；日常生活的變革也會(huì)推動(dòng)社會(huì)相關(guān)領(lǐng)域的調(diào)整和改變，僵化的、沉寂的、簡(jiǎn)單重復(fù)的日常生活往往成為改革的最根深蒂固的阻力。因此，正視日常生活，從日常生活批判理論中汲取有益養(yǎng)分，積極思考和推動(dòng)日常生活的倫理構(gòu)建，使之與我國(guó)當(dāng)前社會(huì)發(fā)展目標(biāo)良性互動(dòng)，是一個(gè)刻不容緩的研究課題。