周謹平

社會偏見是建立在過度自我認同基礎(chǔ)上的對于他人的消極、排斥態(tài)度。它是造成社會不平等，并且阻斷人們共享社會話語的重要因素。從性別歧視、弱勢群體歧視、殘障歧視到少數(shù)群體的邊緣化，處處都搖曳著社會偏見的身影。

一、社會偏見與話語剝奪

社會偏見產(chǎn)生的第一個原因是自我認同的局限。人們往往對具有相似成長經(jīng)歷、文化背景、社會角色的人和群體有著更高的認同感。人們難免帶著先入為主的觀念對周圍的人和事進行價值判斷，將此作為是否接受對方的依據(jù)，也從與他人的交往中獲得自我認同。顯然，對于在文化、職業(yè)上屬于同一群體的人們而言，相互之間有著更多的同質(zhì)性，這些性質(zhì)也構(gòu)成了人們辨析自我、定位自我的坐標。一旦在心理上形成了明確的歸屬，人們又會將自己所具有的特質(zhì)凸顯和放大，以此界別自我與他者。這也促使人們不斷在同質(zhì)中尋找對自我的肯定。問題在于，人們的認識總是受到局限，我們越靠近所熟悉的群體，也往往與陌生人刻意拉遠了距離。他們對我們越來越感到陌生，并因此而產(chǎn)生焦慮與恐懼。中國人民大學(xué)宋雷鳴曾經(jīng)援引社會學(xué)家薩納姆的論述表現(xiàn)陌生群體異質(zhì)感所衍生的對立心態(tài)：“我們自己，是我們?nèi)后w，或者內(nèi)群體。任何別的人，都是他人群體，或叫外群體……在我們?nèi)后w中的同志友誼和和平關(guān)系，與對他人群體的仇視和戰(zhàn)爭關(guān)系，是相互關(guān)聯(lián)的……對本群體忠誠，為它獻身，對外界人仇恨和歧視，對內(nèi)親如兄弟，對外好戰(zhàn)——所有這一切都是同時生長，又都是同一情況下的不同產(chǎn)物。”[1]相反，當(dāng)群體認同開始建立，也通常意味著在自我與他者之間搭建了隔斷的堅壁，它將阻隔我們將其他人納入自我認同的范疇。人們會不自覺地將相互之間的差異放大，并將差異作為否定自我的力量。以種族歧視為例，用查爾斯·泰勒的話來說，種族歧視在道德上經(jīng)不起任何嚴密的論證，所以種族主義者只能訴諸先天的道德遺傳或者基因決定論。那么種族歧視為何會出現(xiàn)？除了現(xiàn)實的利益糾葛，更多的是種族差異所導(dǎo)致的緊張。讓人遺憾的是，關(guān)于自我和他人的劃分對于人類而言似乎是與生俱來的。美國著名心理學(xué)家布盧姆例舉了嬰兒吸奶實驗，實驗者會為每位嬰兒塞上奶嘴，當(dāng)嬰兒吸吮奶嘴達到某一頻率時念他們媽媽的名字。嬰兒會通過頻率的控制盡可能多地聽到母親的名字[2]（P100）?？梢?，分別熟悉者和陌生者是人的天性。布盧姆舉例指出，似乎從部落社會開始，人們就會表現(xiàn)出對熟悉者的熱忱和對陌生者的厭惡。他例舉了地理學(xué)家戴蒙德的研究，在巴布亞新幾內(nèi)亞的小型社會“如果要走出自己的領(lǐng)地去見另一人，即使他們只隔了幾英里遠，這一行為也無異于自殺”[2]（P98）。這種現(xiàn)象在部族社會中廣泛存在。據(jù)此布盧姆認為：“陌生人會激起我們的恐懼、厭惡，甚至是仇恨。”[2]（P99）

產(chǎn)生社會偏見的第二個原因在于自我觀念的普遍化傾向。人們都傾向于肯定自我的既有觀念，堅持自己對周邊世界的認識，并宣稱自己的主張和觀念是正確的。這些觀念又通常帶有鮮明的群體性特征。因為個人觀念會受到成長環(huán)境的影響，處于特定群體的人由于長久受到某些觀念的熏陶和感染，會先入為主地建立某種價值和道德信念體系。這些幾乎完全由外部植入的觀念往往未經(jīng)理性的判斷和分析就轉(zhuǎn)化為自我觀念的一部分。它們也就成為指導(dǎo)人們進行道德評價、進入道德生活的標準。我們都試圖將個體或者所屬群體的觀點、觀念上升為社會普遍的原則或者規(guī)則，從而使自己的行為擁有社會合理性。而群體文化的差異讓人們的觀念和價值判斷出現(xiàn)矛盾甚至沖突。因此，人們對于外部群體的價值理念心存芥蒂，加以排斥，以此否認異質(zhì)群體的生活方式、行為的正當(dāng)性。值得注意的是，在此過程中我們?nèi)菀讓⑵渌后w打上不道德的烙印，或者直接將他們與不道德行為聯(lián)系在一起。

自我觀念的普遍化趨勢也是放大自我主體性的外在表現(xiàn)。人們都試圖在社會中更為充分地展示自己的主體性，并以此掌握社會生活的自主權(quán)。這種自主性在社會交往中具體表現(xiàn)在自我意志的延伸和對他人意志的排斥。人們在交往中總是會形成主客體關(guān)系。一旦某些群體掌握了更多的社會資源，就會打破主客關(guān)系的平衡，利用所處的優(yōu)勢地位壓制他人意志（無論是故意的還是無意的）。如果形成群體固化，一些人總是處于主體地位，而其他群體處于客體地位，就會形成社會偏見，甚至產(chǎn)生社會歧視。例如，在長達數(shù)千年的男權(quán)社會中，女性的主體性一直受到貶損，男性的主體意志曾不斷通過外部制度和文化得以強化，就產(chǎn)生了性別歧視。而且一旦這種偏見確立起來，予以糾正和顛覆通常需要付出巨大的社會成本，經(jīng)歷漫長的過程。因為意志總有擴張的傾向，而意志的收縮則需要極大的努力和克制。

產(chǎn)生社會偏見的第三個原因則是自我利益的不當(dāng)最大化。社會資源總是有限的，面對社會資源，我們必須考慮如何分配的問題。每一位社會成員都會力圖讓自己的生活變得更好，從而盡可能地優(yōu)化自己的利益。在利益的獲取中，既需要社會合作，又充滿競爭。如果某些群體試圖將其他群體趕出競爭之外，無疑將獲得額外的利益，社會偏見則為利益壟斷提供了機會。社會偏見就像一座巖壁，將被歧視的對象禁錮在狹小的領(lǐng)域，或者干脆阻隔在獲得社會資源的大門之外。

金里卡在論述個體效用時論及了不當(dāng)偏好，這種偏好將自己的利益置于侵犯他人利益之上。例如，種族主義者具有不和有色人種混居以及占有更多社會福利的偏好。這些偏好顯然也屬于個人利益的一部分。如果任由人們追逐自我利益，也意味著認可并期待滿足這些不當(dāng)?shù)睦嬖V求。而滿足這種偏好的結(jié)果就是形成社會歧視，并且關(guān)閉被歧視對象的社會性機會[3]（P50）。

社會偏見一經(jīng)形成，就會阻礙我們社會生活的健康開展。社會話語是社會生活的重要內(nèi)容。在公正和諧的社會中，我們期待所有成員都能平等發(fā)出自己的聲音、表達自己的意愿和訴求。但在社會偏見的籠罩下，人們會基于自我群體的認同產(chǎn)生對特定群體的歧視、否定和排斥。社會偏見讓人們過度確信自己所屬群體信念、行為、語言的正當(dāng)性，并將之視為判斷價值善、惡的標準，而把其他群體貼上負面的道德標簽，由此形成以自我群體為中心的封閉話語體系。被視為異質(zhì)群體的成員非但難以與自己平等對話，而且往往被“主流”話語群體所驅(qū)逐，難以發(fā)出自己的聲音。

顯然，社會偏見會造成社會話語的剝奪。平等參與、協(xié)商交往本是社會話語的基本圖式，而社會偏見首先就將破壞共同參與的話語前提。社會的話語交流建立在平等的人格基礎(chǔ)之上，即參與社會事務(wù)的主體都享有平等的權(quán)利，受到平等的尊重。社會偏見則打亂了平等的秩序，優(yōu)勢群體賦予自己優(yōu)先的價值地位，并謀求話語的壟斷。隨之而來的則是被歧視群體的失語。一方面，那些處于優(yōu)勢地位的社會成員會利用所掌握的資源更多參與社會規(guī)則的制定，掌握社會制度安排的主動權(quán)，使制度制定滿足自己的偏好，進一步鞏固其特殊地位；另一方面，被偏見所歧視的群體由于難以有效參與社會交往或者在交往中受到不公正待遇而產(chǎn)生話語冷漠。他們對社會參與的積極性會逐漸消退，或者帶著負面情緒投入社會生活之中，從而遠離治理話語的中心。社會偏見對社會成員治理話語的剝奪主要分為制度剝奪和文化剝奪。就制度剝奪而言，部分社會群體會以標簽化的方式將其他群體置于不利地位，通過制度設(shè)置直接限制他們的話語自由。南非種族隔離就是最典型的例子，有色人種甚至不能突破地域的限制進入由白人主導(dǎo)的社會領(lǐng)域。利用身份的不同形成制度性話語剝奪有時是非常隱蔽的。常見的方式就是借助制度構(gòu)筑身份化的門檻——在進入某一公共領(lǐng)域中提出身份要求——經(jīng)濟身份、文化身份或者政治身份。那些遭受歧視的群體就會因為身份而喪失參與公共事務(wù)的資格。比如社會偏見也許會造成一種錯覺——學(xué)歷層次高的群體會比學(xué)歷層次低的群體擁有更多的智慧和理性，所以公共權(quán)力應(yīng)該掌握在高學(xué)歷層次者的手中。這種偏見是長期以來的普遍現(xiàn)象。所以在關(guān)于公職的挑選中，有的部門會標注學(xué)歷要求。但我們難以回答一種疑問——如果公共權(quán)力是所有社會成員讓渡的結(jié)果，權(quán)力來自所有社會成員，為何有的人會因為沒有獲得相應(yīng)的學(xué)歷而失去操作本屬于自己權(quán)力的機會？對于涉及專門技能的公共職務(wù)，我們可以有能力的要求，但完全基于學(xué)歷層次而將其他人擋在入職大門之外的方式帶有顯著的精英主義色彩。

制度剝奪的另一種形式就是利用經(jīng)濟等社會資源優(yōu)勢削弱其他社會群體的權(quán)利獲取能力?，F(xiàn)代政治文明和社會制度安排都預(yù)設(shè)社會成員間的權(quán)利平等，但所有權(quán)利的實現(xiàn)都需要能力的支撐。這些能力與所獲得的社會資源是密不可分的。在以市場機制為主導(dǎo)的社會經(jīng)濟制度中，資源分配存在著顯著的差異性。那些擁有更強市場能力，對于市場變化和預(yù)期更為敏感的群體將占據(jù)優(yōu)勢地位。經(jīng)濟的優(yōu)勢最終則轉(zhuǎn)化為權(quán)利的優(yōu)勢。比如我們認為所有兒童都享有接受教育的權(quán)利。但源于家庭環(huán)境的差異，出身在富裕家庭的孩子能夠接受更為優(yōu)質(zhì)的教育，出身貧寒的孩子接受教育的質(zhì)量則難以得到保證。積累更多財富的群體可以利用教育資源的不平等進一步拉大群體差異，進而強化自己的優(yōu)勢。同樣的現(xiàn)象廣泛出現(xiàn)在社會各個領(lǐng)域。如何彌補社會資源的差別，防止弱勢群體的權(quán)利弱化，是我們必須正視的問題。

文化剝奪也是話語剝奪的重要形式。文化剝奪通過讓社會成員接受不平等價值和事實的方式營造偏見的社會氛圍，將偏見作為傳統(tǒng)予以保留和延續(xù)。傳統(tǒng)男權(quán)社會就極力宣揚男尊女卑的思想，配以“三從四德”的道德規(guī)范，將偏見融入了文化之中，轉(zhuǎn)化為普遍的價值觀念。時至今日，依然可以看到此類文化對于社會生活的影響。在偏見文化中，人們受到了潛在力量的壓制，行為遭受嚴重限制。在印度，雖然有現(xiàn)代的制度體系，但種姓制依然支配人們的行為，甚至支配社會秩序。

二、話語剝奪的社會危害

任何形式的話語剝奪對于社會生活而言都是威脅和阻礙。首先，習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中明確提出：“不斷推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，堅決破除一切不合時宜的思想觀念和體制機制弊端，突破利益固化的藩籬”。話語的剝奪與國家治理的目標背道而馳，將加深利益固化。如果我們不能及時消除社會偏見，社會資源的累積效應(yīng)逐漸增長，群體間的差距會越來越大。這又會反過來強化社會偏見，對被歧視群體施加更大的壓力。

不僅如此，差距的擴大會在社會中鑿出深刻的裂痕。德里達在論述話語體系時指出，歧視是一種話語的排斥。他舉例說道，因為我們普遍認為瘋?cè)说恼Z言是沒有意義的，所以在社會交往時就會拒絕接受他們的話語，使他們的話語失效[4]（P3-4）。一切社會偏見都將被排斥對象的語言作為瘋?cè)擞枰詫Υ?，并且以此?gòu)建與偏見相符的話語秩序。對于被歧視者而言，人們不會試圖去了解他們語言的內(nèi)容，并斥之為謬誤。如果某些群體無法進入正常的社會交往，無法與其他群體溝通，他們也會傾向于建立自己的話語體系，并且排斥其他的話語。在社會生活中就會出現(xiàn)幾套相互排斥的話語，將社會分割為不同的密閉空間，導(dǎo)致社會在交往層面的割裂。在缺乏交往的社會中，人們又如何能夠期待相互之間的協(xié)調(diào)與合作？而且，對于那些被歧視的群體，他們難以改變既有的話語體系，也要付出極大的努力才能融入持有偏見者的話語之中?？上攵?，話語空間的斷裂必然引發(fā)利益的斷裂，打破利益藩籬的愿望只會幻化為水中月、鏡中花。

其次，話語剝奪將傷害人們的社會認同。治理的過程是人們基于社會認同自覺參與的過程。唯有當(dāng)人們認識到自己是社會的一員，才會繼而洞悉對社會所負有的責(zé)任和義務(wù)，從而自覺擔(dān)負社會的治理責(zé)任。社會偏見所誘發(fā)的話語剝奪則會讓人們對于社會身份產(chǎn)生質(zhì)疑。恰如羅爾斯所言，個體對于共同體身份的確認很大程度上基于人際互利互惠。如若人們因為社會偏見無法參與社會交往，這個共同體就形同虛設(shè)。馬克思曾經(jīng)區(qū)分了真實的集體與虛假的集體，兩者根本性的分野在于真實的集體包含了每一位集體成員，集體意志和利益代表了所有個體意志與利益。話語剝奪則會讓被歧視者無法有效融入共同體生活，產(chǎn)生源于邊緣的負面情緒，對共同體身份產(chǎn)生心理的抗拒和排斥。話語被剝奪的群體必然也會推諉和消極對待所承擔(dān)的共同體責(zé)任，難以正常扮演共同體角色。

更嚴重的后果在于，話語剝奪會刺激人們尋找新的社會認同。心理學(xué)研究表明，人們是在與他人交往中形成自我概念的。如果人們長期處于被歧視狀態(tài)，或者遭受他人的偏見，就會將他人歧視、偏見的內(nèi)容內(nèi)化，在自己的心中描繪帶有偏見的自我肖像[5]。這就意味著，如果社會的話語體系是封閉的，那些被剝奪話語權(quán)的群體傾向于采取與其他群體相異的行為方式，而這種方式將與被偏見的內(nèi)容保持一致。價值觀念和行為的相似正是社會認同的重要基礎(chǔ)，話語剝奪將撼動這一基礎(chǔ)，使社會出現(xiàn)難以逾越的溝壑。同時，受到話語剝奪的人會在自己的所屬群體內(nèi)找到新的歸屬感，這種歸屬感顯然游離在社會整體認同之外。持續(xù)的被剝奪感將產(chǎn)生巨大的離心力，阻隔社會的認同機制。

再次，話語剝奪危及國家治理的合法性。合法性是當(dāng)前政治領(lǐng)域的中心話語，任何公共政策和決策，只有建立在合法性基石之上，才能得到人們的擁護。代表公共利益、公共意志則是合法性的根本來源。從管理走向治理的主要目的也在于增強制度安排、決策的合法性。讓所有社會群體參與治理過程、在協(xié)商共識中謀取各方利益的協(xié)調(diào)一致、讓治理過程顧及每位社會成員的利益，恰是國家治理的初衷。話語剝奪與之背道而馳，直接將部分社會成員擋在治理過程之外。那么，他們的利益將由誰代表？傳統(tǒng)管理的弊端在于過分強調(diào)的管理者的意志和意愿，即便他們的愿景是正確的、期待促進社會整體的利益發(fā)展，但依然不能排除個體理性狹隘的偏頗。話語剝奪無疑將治理的權(quán)力集中在優(yōu)勢群體手中，讓他們成為社會的管理者和制度主導(dǎo)者。且不論優(yōu)勢群體隱含著擴大自我利益的動機，即便他們也關(guān)照話語弱勢群體，也難以超越群體的局限。那么，公共政策的安排就難以滿足所有社會成員的需求，相反，極可能只代表部分成員的意志和利益。代表性的片面最終會削弱治理的合法性。

三、社會話語共享的實現(xiàn)

消解社會偏見、共享社會話語成為實現(xiàn)社會和諧，保障治理正當(dāng)、有效的必然要求。那么在如何才能實現(xiàn)話語的共享呢？

首先，我們要架設(shè)社會參與的通暢橋梁，讓所有社會成員擁有在公共事務(wù)中發(fā)聲的機會。要達到此目的，我們必須構(gòu)建包容性的社會參與機制。話語的不平等通常源自我們在制度或者機制建設(shè)中過分強調(diào)一些基本的能力，即偏重于社會成員的某些特質(zhì)，從而造成了社會群體的人為分化。而那些不具備普遍能力的人也許就被阻擋在主流社會生活之外。瑞艾克（Ruairc）等學(xué)者在研究學(xué)校教育時指出[6]，在學(xué)校教育中要促進話語的平等，就必須以包容性的教育取代排斥性的教育。比如，在排斥性教育中，普通學(xué)校只接受身體健康的孩子，而殘疾人或者被認為缺乏正常能力的孩子往往被拒之門外，轉(zhuǎn)而投向特殊教育。于此同時，他們也被貼上了特殊標簽，因此需要倡導(dǎo)讓先天不足的孩子也能獲得接受普通教育的機會。面對社會生活，我們要通過制度建設(shè)消除標簽化的社會偏見，淡化乃至消解群體分化。唯有如此，我們才能不以某種標準人為地阻礙人們進入正常的社會生活。

此外，我們需要保障所有社會成員都有發(fā)表意見并以此影響公共決策的機會。傳統(tǒng)的垂直性社會管理模式中，信息的傳遞要經(jīng)過復(fù)雜的環(huán)節(jié)，一是難以保證信息傳遞的有效性和及時性，二是提高了信息傳遞成本，也容易在過多的傳遞環(huán)節(jié)中過濾一些非常重要的信息，甚至造成信息本意的曲解。社會群體的發(fā)聲產(chǎn)生了困難。在垂直式的管理關(guān)系中，管理者與被管理者的身份之間劃定了清晰的界限，主體與對象的關(guān)系容易被固化。這樣，在公共決策中，被管理者的話語需要得到管理者的確認才可能對決策產(chǎn)生影響。一旦雙方的意見出現(xiàn)分歧甚至發(fā)生矛盾，被管理者的話語就更難在公共決策中得以體現(xiàn)。

其次，我們要充分保障人們的“社會可得能力”。要共享社會的話語，必須讓社會中的每一位成員都具備社會可得能力——即有能力平等地追求社會資源，參與社會資源的分配。不難想象，如果部分社會群體不能獲得這種能力，他們就無法有效參與社會資源的分配，失去對于社會資源的支配話語。要培養(yǎng)、保障人們的社會可得能力，就必須讓人們充分享有在社會生活中成長的權(quán)利。

其一，社會要為人們提供生存和發(fā)展的基本條件。金里卡指出，社會需要平等地滿足人們的基本偏好。當(dāng)然，社會成員的多樣性讓這一任務(wù)變得困難，這也是金里卡批評功利主義試圖通過平等尊重人們偏好、以效用平等方式實現(xiàn)平等價值的困境。在他看來，這似乎是不可能完成的任務(wù)——因為人們的偏好太過豐富以致于我們很難對其進行精確的效用計算，而且即便可以計算也難以有效解決諸如不當(dāng)偏好、涉他偏好、特殊關(guān)系等問題。解決問題的關(guān)鍵在于社會可以為人們實現(xiàn)自己的偏好創(chuàng)造有利條件。這就是金里卡所言的“公共基本益品”。唯有社會提供人們這些基本的公共物品，人們才有生活和自我完善的可能，從而在成長過程中培養(yǎng)社會可得能力。比如基礎(chǔ)教育、醫(yī)療衛(wèi)生保障、食物、住房等社會保障。離開這些保障，人們難以在社會生存，成長勢必受到極大的限制。從義務(wù)教育的提供、基本住房的保障，到社會福利的提高，我們的社會已經(jīng)付諸了極大的努力。但其中存在的關(guān)鍵問題在于如何為社會成員提供同質(zhì)化的基本公益品。因為面對這些基本的社會需求，所有社會成員都應(yīng)該受到平等對待，享受同等質(zhì)量的保障。

以教育為例，我們的教育資源分布面臨著不平衡的挑戰(zhàn)，經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)集中了更多的優(yōu)秀教師、也伴隨著更大的硬件設(shè)施投入，經(jīng)濟不發(fā)達地區(qū)不但對于優(yōu)秀教師缺少吸引力，而且難以抵御來自發(fā)達地區(qū)的人才聚集壓力。教育資源在部分地區(qū)的集中顯然造成了教育水平的失衡，不同經(jīng)濟發(fā)展層次地區(qū)的孩子享受的教育資源間呈現(xiàn)出極大的差異?？梢灶A(yù)期，那些邊遠地區(qū)或者經(jīng)濟不發(fā)達地區(qū)的孩子，他們在成長過程中、在以后將要參與的社會競爭中將處于明顯的不利地位。那又如何希望他們和其他接受優(yōu)質(zhì)教育資源的孩子們同等程度地獲得社會可得能力？因此，在社會基本公益品的提供中，我們要深刻地思考地區(qū)間、群體間差異，有效阻斷社會基本資源的逆向流動（從缺乏的地區(qū)或群體流向富足的地區(qū)或群體），為缺乏相應(yīng)資源的地區(qū)和群體提供補償。比如我們可以施行高補貼的教師薪金制度，為在窮困、邊遠地區(qū)的教師提供高額度的薪金補貼，讓那些在教育資源嚴重匱乏地區(qū)執(zhí)教的教師不但能維持良好的生活水平，而且可以無障礙地回歸經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)的城市生活。通過政策和經(jīng)濟收入的傾斜和激勵能夠有效提升資源的正向流動。在基本公益品方面，就如羅爾斯所提出的差異原則，任何政策和制度的不平等要使處于社會不利地位的人獲益最多。

其二，要在尊重差異的前提下為不同群體的人們提供社會可得性通路。差異的存在是社會的普遍事實。社會制度之難在于：制度具有統(tǒng)合性的特質(zhì)，任何制度的制定都為人們的社會生活劃定了特定的標準；社會生活卻是紛繁復(fù)雜的，任何統(tǒng)合性的制度安排都難以窮盡一切社會情景、彌合社會差別。而且，有的社會差異是無論予以何種補償都難以完全消弭的。比如殘疾人群體，由于身體的缺陷和受到的創(chuàng)傷，無論給予怎樣的社會補償，也很難讓他們恢復(fù)正常人的生活狀態(tài)。還有那些在貧困線上努力奮斗的群體，他們的孩子除了受到經(jīng)濟的制約，還會受到所在群體文化和行為習(xí)慣的深刻影響，這些影響比經(jīng)濟的差異更難認識和消弭。所以，單純提供社會公益品并不能完全保證人們的社會可得能力。不難想象，當(dāng)出現(xiàn)了獲得社會資源的機會，那些身處社會不利地位的群體依然站在弱勢的地位。

要讓人們獲得社會可得能力，我們需要認真面對群體性差異。一方面，我們要阻止優(yōu)勢群體在某一方面獲得的優(yōu)勢延伸到另一方面。這也是沃爾澤提出的正義原則，即人在A 領(lǐng)域獲得的優(yōu)勢不必然使之在B 領(lǐng)域也獲得優(yōu)勢。比如身體健康的人已經(jīng)獲得了健康優(yōu)勢，這種優(yōu)勢又可能使之在就學(xué)、就業(yè)方面取得優(yōu)勢地位。這種現(xiàn)象在社會中是極為普遍的，因為學(xué)校和社會崗位都傾向于招收身體健康的社會成員。該現(xiàn)象無疑將加劇群體的不平等，強化優(yōu)勢群體的社會可得能力。另一方面，我們要為部分群體鋪設(shè)特殊的獲得社會資源渠道。這也是羅默所提出的正義構(gòu)想。他認為，我們應(yīng)該根據(jù)人們在所在群體的努力程度而分配社會資源，而不是劃定統(tǒng)一的社會資源分配標準。比如，在教育資源不平衡的前提下，那些在教育發(fā)展相對落后地區(qū)的孩子，他們也許非常努力，但受制于有限的教育資源（比如教師水平、閱讀書籍的匱乏）、艱難的生活方式（有的小孩需要耗費大量的時間從事家庭勞動）以及忽視教育的文化，難以達到享有優(yōu)質(zhì)教育資源小孩的知識水平（即便其中有的小孩不像他們一樣努力但也可以獲得更為優(yōu)秀的成績）。所以，我們要充分考量不同群體所受到的社會影響，在社會生活中讓包括出身環(huán)境在內(nèi)的不可控因素不成為人們自由發(fā)展的阻力。我們目前高考招生制度改革，向特定地區(qū)（主要是貧困地區(qū)）投放指標的方式就順應(yīng)了以社會成員努力程度分配社會機會的正義要求。

再次，我們要培育共享文化。共享文化的培育在消除社會偏見中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。作為歷史悠久的國家，我們積淀了豐厚的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，但也余留著與現(xiàn)代文明背離的文化觀念。比如等級社會遺留的社會等級觀念、行業(yè)歧視等。從早期的體腦倒掛之爭到最近關(guān)于演藝明星是否配得上高薪的爭議，都不同程度上反射了行業(yè)偏見。人際平等是現(xiàn)代文明的根本要求，即所有正當(dāng)?shù)男袠I(yè)、職業(yè)都應(yīng)得到平等的尊重。只要順應(yīng)社會規(guī)律（包括經(jīng)濟規(guī)律）、采取合理方式的收益都應(yīng)受到社會的認同和肯定。這些爭論背后的預(yù)設(shè)就是，某些行業(yè)不應(yīng)獲得高的收益，某些行業(yè)較之其他行業(yè)具有較低的社會價值。這種文化必然助長社會偏見。我們的輿論也時常傾向于從負面的角度報道特定群體的生活方式，甚至有媒體有意在群體間進行虛假的比較，從而造成不平等的話語結(jié)構(gòu)。

伴隨著商業(yè)文化的發(fā)展、個體權(quán)利意識的強化，也出現(xiàn)了個人主義的文化現(xiàn)象。在這種文化的侵染下，人們以自私和不信任的姿態(tài)面對他人，將他人“工具化”，表現(xiàn)出道德冷漠。這種文化割裂了社會群體以及人際間的道德聯(lián)系，取之以功利化的算計、測量，造成群體的封閉。于是我們看到，一些富有的人對貧困群體漠不關(guān)心，一些貧困者則滿懷“仇富”心態(tài)。社會話語中的相互攻擊和挖苦成為我們必須正視的重要問題。

要讓社會成員進行相互尊重的對話、共享社會話語權(quán)，唯有滋養(yǎng)共享文化。一是要樹立平等觀念。平等觀念是共享社會話語的前提。只有在文化上確認他人和自己具有平等的社會地位和權(quán)利，才會以積極的姿態(tài)對待他人的意見和訴求。相反，如果存在著諸如印度種姓制類似的不平等觀念，在人格上我們都為不同社會成員給予差異的對待，就不可能實現(xiàn)人們的話語共享。二是要培養(yǎng)他人意識。共享文化的孕育要求我們沖破狹隘的個人視野，從社會的角度看待自我和他人、自我和社會的關(guān)系。社會偏見很大程度上表現(xiàn)為缺乏他人意識，將自我凌駕于他人之上。要鼓勵人們主動與他人共享社會話語，我們就必須認識他人對于自我的社會意義，將他人視為社會合作體系的重要一員，并且認識到自我與他人的權(quán)利邊界。他人意識意味著，我們要意識到自己的任何社會行為對他人造成的可能影響、在社會生活中充分尊重他人的意愿，在自我與他人之間構(gòu)建互利互惠的和諧關(guān)系。三是要培育社會關(guān)懷。共同體身份——公民，是聯(lián)結(jié)彼此的情感紐帶，作為同一共同體成員，要相互關(guān)心、樂于助人，關(guān)切他人的生活狀態(tài)。在傳統(tǒng)熟人社會中，人際間有著天然的血緣聯(lián)系或者建立了長期的交往。而陌生人社會，人們由于相互的陌生，對他人的責(zé)任感和義務(wù)感需要加強認識和培養(yǎng)，消除社會冷漠。我們要認識到，任何社會成員都可能遭遇各種困難，處于相對不利的地位。唯有設(shè)身處地為他人著想，產(chǎn)生道德移情，才能讓所有人感受社會的溫暖，強化社會共同體的認同，最終實現(xiàn)話語共享。