陶 濤

在日常生活之中，“憤怒”（anger）并不罕見。作為人類行為強(qiáng)有力的始因，憤怒誘發(fā)的行為多種多樣，可以是道德的或非道德的，壓抑的或沖動(dòng)的，值得鼓勵(lì)的或需要抑制的。于是，無(wú)論對(duì)個(gè)體而言，或?qū)ι鐣?huì)而言，“憤怒”這種心智狀態(tài)（mind state）都是值得審慎考慮的對(duì)象，也是我們理解道德現(xiàn)象、進(jìn)行道德判斷的重要視角。因而，如何理解憤怒的道德地位（moral status）值得我們進(jìn)一步思考。就此而言，常見的理解大致可以分為三種：其一，憤怒是人類自然進(jìn)化過程中的產(chǎn)物，它有助于人類的適應(yīng)與生存，該事實(shí)就足以證明憤怒具有一定的道德價(jià)值；其二，憤怒是負(fù)面的、破壞性的，它是道德上應(yīng)該避免的狀態(tài)；其三，憤怒賦予我們勇氣，使得我們敢于反抗社會(huì)中的不正義現(xiàn)象，并付諸實(shí)踐，因而在某種程度上是道德上應(yīng)該鼓勵(lì)的狀態(tài)。

然而，以上三個(gè)方面的歸納只是策略性或技術(shù)性的，因?yàn)樗鼈儗?shí)際上在許多理論中彼此交織，而并非涇渭分明的三個(gè)不同領(lǐng)域。換言之，雖然也有宗教或道德理論將憤怒完全理解為一種惡，但更常見的情況是：承認(rèn)憤怒擁有善惡兩面。就本文而言，筆者將試圖在此基礎(chǔ)之上對(duì)憤怒的道德地位進(jìn)行一定的反思，并試圖給出以下結(jié)論：首先，以生物進(jìn)化論的視角理解憤怒是不夠的，它既不能為此情感提供一種充分的解釋，亦不能說明憤怒究竟該處于何種道德地位；其次，報(bào)復(fù)性特征并非憤怒的唯一內(nèi)涵，對(duì)應(yīng)該感到憤怒之事憤怒，恰恰是具有美德之個(gè)體的表現(xiàn)；最后，討論社會(huì)正義問題之時(shí)，憤怒同樣具有一定的道德地位，但它始終要受到理性的規(guī)約；而以后果論的方式過于強(qiáng)調(diào)社會(huì)福祉，并不足以消解憤怒在訴求社會(huì)正義中所扮演的角色。

一、實(shí)證心理學(xué)解釋的局限性

上文提到的第一點(diǎn)，即將憤怒視為人類自然進(jìn)化過程中的產(chǎn)物，是近些年道德心理學(xué)研究中常見的一條進(jìn)路。其信奉者認(rèn)為，達(dá)爾文式的生物進(jìn)化論已經(jīng)為道德的源起提供了最佳或者最正確的解釋方式。簡(jiǎn)言之，它試圖回答的問題是：“憤怒”的起源是什么？它為何會(huì)出現(xiàn)？它對(duì)人類幸存起到了何種作用？而答案也相對(duì)明確：“科學(xué)界一致認(rèn)為，憤怒的性情在一般意義上就是生物的適應(yīng)（adaptation），在祖先物種進(jìn)化的過程中它增強(qiáng)了適應(yīng)性（fitness）……憤怒的性情首先并且主要對(duì)應(yīng)于食物、配偶、兒童和近親所受到的威脅，這是對(duì)適應(yīng)性問題的一種特有的自然解決方案。該性情如今是人性的一部分。”[1]（Pviii）對(duì)此，米爾斯和德瓦爾也曾說道：“當(dāng)我們面對(duì)一個(gè)威脅或挑戰(zhàn)，恐懼觸發(fā)逃跑，而憤怒觸發(fā)戰(zhàn)斗——它們當(dāng)時(shí)是一種適應(yīng)的行為?！盵2]（P477）

可見，作為一種自然情感，憤怒是人類（但不僅限于人類）在自然進(jìn)化過程中繁衍至今的一種重要保護(hù)機(jī)制，因而具有一定的道德地位。這種科學(xué)的、實(shí)證的道德心理探究進(jìn)路有許多積極意義，他們討論的內(nèi)容也很具體，至少包括[3]（P124）：憤怒的面部表現(xiàn)形式（皺眉、噘嘴等）；對(duì)身體造成的影響（心速加快、體溫上升等）；它與杏仁核、下丘腦，以及中腦導(dǎo)水管周圍灰質(zhì)的激活相關(guān)等問題。

然而，僅有這種討論在道德心理學(xué)領(lǐng)域仍不夠充分?；蛘哒f，自然科學(xué)與道德哲學(xué)關(guān)注的問題域截然不同。任何一種單一的視角都不夠充分，因而不能彼此替代或還原。以一個(gè)簡(jiǎn)單的面對(duì)威脅時(shí)的境遇為例：（1）假設(shè)A 搶劫了B 的錢包，B 感到憤怒，于是反抗；（2）B 反抗時(shí)打傷了A，A 感到憤怒，于是打傷了B。按照直覺看來，同樣是出于憤怒，同樣是面對(duì)威脅，A 與B 的行為卻具有不同的道德價(jià)值。在（1）中，假如B 沒有感到憤怒并且沒有反抗，我們或許會(huì)說他不夠勇敢，因而憤怒有助于他做出勇敢的行為；在（2）中，A 感到憤怒反而具有負(fù)的道德價(jià)值，因?yàn)樗鼞?yīng)該有的情感或許應(yīng)該是羞愧、自責(zé)、后悔等等。對(duì)此，實(shí)證心理學(xué)的研究路徑幾乎沒有太多的解釋力。

這即是說，同樣是面對(duì)威脅、感到憤怒，我們卻因面對(duì)威脅的原因不同而對(duì)憤怒有著不同評(píng)價(jià)。換言之，憤怒的證成理由（justification）并不源自威脅，而是源自威脅背后已然預(yù)設(shè)的道德判斷。類似的線索還出現(xiàn)在斯特勞森那里，他在其著名論文《自由與怨憤》中區(qū)分了憤怒的兩種類型[4]：怨憤（resentment）與憤慨（indignation），前者是他者對(duì)我的錯(cuò)誤行為，后者是他者對(duì)我所屬于的族群的錯(cuò)誤行為；但無(wú)論哪一種憤怒，都源于錯(cuò)誤行為（wrongdoings）。這同樣意味著：憤怒背后始終預(yù)設(shè)著一個(gè)關(guān)于對(duì)錯(cuò)或善惡的判斷或前提。于是，當(dāng)面對(duì)正當(dāng)?shù)耐{（正義的懲罰）之時(shí)，“感到憤怒而非羞愧”反而成為道德負(fù)評(píng)價(jià)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

因此，完全從生物性的意義上分析憤怒的源起等問題，并不能充分地討論憤怒在當(dāng)前人類社會(huì)之中的道德地位，基于道德哲學(xué)的道德心理學(xué)與基于實(shí)證心理學(xué)的道德心理學(xué)各有價(jià)值，并不能彼此還原。由于本文所關(guān)注的是道德哲學(xué)，因而并不討論憤怒的心理與神經(jīng)機(jī)制，也不討論動(dòng)物的憤怒等問題；而是將憤怒窄化為一種屬人的情感，關(guān)注點(diǎn)僅僅在于道德主體是否應(yīng)該擯棄憤怒，抑或承認(rèn)憤怒也有一定的道德地位。那么，究竟該如何理解憤怒的道德地位呢？對(duì)此，我們可以從個(gè)人美德與社會(huì)福祉兩個(gè)方面來分析，而這兩個(gè)方面也是道德哲學(xué)討論憤怒時(shí)主要集中的兩個(gè)領(lǐng)域。

二、憤怒與個(gè)人美德

就個(gè)人而言，“憤怒”最為人詬病的主要問題在于其報(bào)復(fù)性的特征，而這種特征，則最早是在亞里士多德的《修辭學(xué)》中得到界定的，這個(gè)界定亦是憤怒這種情感最經(jīng)典的定義之一。他曾說道：“憤怒（οργ，orgê/anger）的定義可以這樣下：一種針對(duì)某人或他的親友所施加的為他們所不應(yīng)遭受的顯著的輕慢所激起的顯著的報(bào)復(fù)心理所引起的有苦惱相伴隨的欲望。如果這就是憤怒的定義，那么一個(gè)發(fā)怒的人必然是對(duì)某一個(gè)人發(fā)怒，而不是對(duì)一般人發(fā)怒，因?yàn)槟侨嗽?jīng)輕慢或?qū)⒁p慢他本人或他的親友。憤怒中也有快感相伴隨，這是由于有希望報(bào)復(fù)，因?yàn)檎J(rèn)為自己能達(dá)到自己追求的目的，是愉快的事；沒有人追求顯然是不可能達(dá)到的目的；發(fā)怒的人追求自己可能達(dá)到的目的?！盵5]（P209）

按照納斯鮑姆的解釋，亞氏的這個(gè)界定之中具有五個(gè)重要的構(gòu)成要素，分別是[6]：（1）輕慢或貶低地位（down-ranking）；（2）他本人或他的親友；（3）不應(yīng)遭受的；（4）苦惱或痛苦伴隨的；（5）有報(bào)復(fù)的欲望。其中，最關(guān)鍵的是傷害他人的報(bào)復(fù)性特征，并且通過報(bào)復(fù)以獲得快樂。這種報(bào)復(fù)性的特征，主要是破壞性的，而非建構(gòu)性的。并且，這種破壞性不是長(zhǎng)期、內(nèi)斂的，而是爆發(fā)、狂躁的。

不過，基于靈魂的三分，亞氏仍然賦予了情感一定的道德地位，并認(rèn)為情感是可以聽命于理性的，培育恰當(dāng)?shù)?、符合中道原則的情感才能實(shí)現(xiàn)品格卓越。但到了晚期斯多亞主義，尤其是塞涅卡那里，靈魂的三分卻被理性/非理性的二分取代了。塞涅卡曾說：“我記得他由兩部分組成，一個(gè)是非理性的——被咬、被燙、疼痛——另一個(gè)是理性的——這是不可動(dòng)搖的信念，是無(wú)所懼怕和不可戰(zhàn)勝的?！盵7]（P30）因而，他拒斥了亞氏的看法，并認(rèn)為情感與理性是截然對(duì)立的，恰如肉身與靈魂的對(duì)立。換言之，對(duì)他而言，情感與其說是非理性的（irrational），不如說它是反理性的（anti-rational）。并在寫給諾瓦圖斯（Novatus）的《論憤怒》中，塞涅卡明確說道：“亞里士多德說過，有些激情如果運(yùn)用得好的話，可以充當(dāng)武器……但是，亞里士多德要交給美德的這些武器，卻是自行其是地投入戰(zhàn)斗，而不必勞動(dòng)戰(zhàn)士的手。他們占有我們，而不是我們占有他們。我們不需要?jiǎng)e的武器；自然女神已經(jīng)賦予了我們理性，這就足夠了?！盵8]（P66）所以，塞涅卡認(rèn)為情感/激情就是惡，“適度的感情就等于適度的惡”[8]（P58）。

基于此，塞涅卡完全否定了憤怒的道德地位，并認(rèn)為這種復(fù)仇的欲望對(duì)人們來說是毀滅性的，他曾說道：“憤怒乃是所有激情中最為可怕、最為瘋狂的那個(gè)東西。別的激情或可包涵些許的平靜和隱忍，憤怒則是十足的沖動(dòng)和發(fā)作。這是一股出離人性的狂亂欲望，它要曉以顏色，它要血債血還，它無(wú)所顧忌但求加害，憤怒有如利刃，叫那快意復(fù)仇釣人也毀滅自己”[8]（P46）“憤怒汲汲于懲罰。”[8]（P54）

可見，若要理解憤怒在個(gè)人美德中的道德地位，我們首先要處理憤怒所體現(xiàn)出來的報(bào)復(fù)性問題。但這里的問題在于：憤怒是否一定是報(bào)復(fù)性的？假如是，否定報(bào)復(fù)性特征，就必須要去否定憤怒；假如不是，否定報(bào)復(fù)性特征，也不足以成為否定憤怒的充分理由。顯然，答案是否定的，報(bào)復(fù)性憤怒只是憤怒的眾多形式其中的一種。按照歐文·弗拉納甘的歸納，憤怒大致存在著七種類型，分別是[1]（Pxvi）：

（1）報(bào)復(fù)性憤怒：我想要對(duì)另一個(gè)人造成身體或心智上的疼痛和痛苦，并且/或者傷害其地位，典型的理由是他或她造成了我的痛苦；（2）疼痛傳遞性憤怒：由于我感到痛苦，就想要對(duì)另一個(gè)人造成痛苦，但我的痛苦并非他或她所造成；（3）工具性憤怒：我對(duì)你生氣并表達(dá)出來，目的是改變你的行為、讓你道歉、糾錯(cuò)，但主要不是為了讓你感受到痛苦；（4）承認(rèn)尊重性憤怒：我并不想要報(bào)復(fù)。我已經(jīng)被貶低了，要求獲得承認(rèn)與尊重，以此來修復(fù)自我的價(jià)值感。并且這是一個(gè)信號(hào)，說明了你并非看上去的那種麻木不仁的人；（5）虛假的憤怒：在內(nèi)心的層面，我并非真的感到憤怒，但我卻使用了“憤怒的詞匯”進(jìn)行威脅以獲得對(duì)方的服從；（6）政治或制度性的憤怒：這是指對(duì)不公正的、種族歧視的、性別歧視的，或者其他有害的、非人性的社會(huì)政策或法律或結(jié)構(gòu)所感到的憤怒；（7）非個(gè)人性的憤怒：這表達(dá)了對(duì)上天、自然、人性之惡、愚昧所感到的厭惡與暴怒。

由上可見，憤怒不僅不一定具有報(bào)復(fù)性的特征，有時(shí)反而反映了對(duì)正義的訴求，或?qū)Ψ钦x的矯正。所以，我們應(yīng)該避免的是報(bào)復(fù)性憤怒、疼痛傳遞性憤怒等等，但卻不是憤怒自身或所有的憤怒。除此之外，在筆者看來，僅僅強(qiáng)調(diào)報(bào)復(fù)性特征而完全否定憤怒的道德地位還容易犯如下兩個(gè)錯(cuò)誤：

其一，即便憤怒時(shí)想要使對(duì)方受到傷害，但這種動(dòng)機(jī)與“對(duì)方受到傷害”的后果之間仍然存在著鴻溝：一種情況是，有動(dòng)機(jī)而沒有實(shí)施傷害的行為；另一種更合理或更合乎道德的情況則是，通過間接的手段（如法律）而非直接的手段使對(duì)方受到傷害，或者使其得到應(yīng)有的懲罰。

其二，一個(gè)重要卻經(jīng)常被忽視的一點(diǎn)是：即便在塞涅卡看來，“為某件事憤怒”與“容易憤怒”之間仍然存在著巨大差別。他說：“‘憤怒’和‘一個(gè)人容易憤怒’的區(qū)別也就很明顯了。這區(qū)別正如醉酒和酒鬼的區(qū)別，正如嚇一跳和膽小鬼區(qū)別。一個(gè)叫憤怒附體的人，不一定是容易憤怒的人；容易憤怒的人有時(shí)候并不發(fā)作憤怒。”[8]（P51-52）換言之，作為性情或傾向性的“憤怒”與作為品格或美德的“憤怒”其實(shí)是不同的。前者是隨意的、破壞性的，易怒的性情恰恰說明行為主體的激情像是一匹脫韁的野馬，時(shí)刻擺脫理性的束縛；而后者是穩(wěn)定的，它是人們對(duì)某些行為的合宜的反映。

因而，塞涅卡基于“對(duì)他人故意造成傷害”的特點(diǎn)而否定憤怒雖然有一定道理；但相較于此，亞氏在倫理學(xué)中的討論似乎更加全面與合宜。除了《修辭學(xué)》中的定義之外，亞氏在《尼各馬可倫理學(xué)》中還曾明確指出：我們要按照“中道”的原則，學(xué)會(huì)發(fā)怒，即學(xué)會(huì)“在適當(dāng)?shù)氖虑樯?、?duì)適當(dāng)?shù)娜恕⒁赃m當(dāng)?shù)姆绞?、在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候、持續(xù)適當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間發(fā)怒”[9]（P114）。這樣的人是值得稱贊的。亞氏把這樣的人稱為“溫和”，但“溫和”卻不是毫無(wú)怒氣的、不動(dòng)心的平靜狀態(tài)，“因?yàn)?，那些在?yīng)當(dāng)發(fā)怒的場(chǎng)合不發(fā)怒的人被看作是愚蠢的，那些對(duì)該發(fā)怒的人、在該發(fā)怒的時(shí)候也不以適當(dāng)方式發(fā)怒的人也是愚蠢的。人們認(rèn)為，這樣的人對(duì)事情好像沒有感覺，也感受不到痛苦。一個(gè)人如果從來不會(huì)發(fā)怒，他也就不會(huì)自衛(wèi)。而忍受侮辱或忍受對(duì)朋友的侮辱是奴性的表現(xiàn)”[9]（P115）。可見，亞氏在這里并沒有完全否定憤怒，而是強(qiáng)調(diào)了“適中”的溫和狀態(tài)。

亞氏的這種理解似乎比塞涅卡更加合理，難道當(dāng)我們看到一個(gè)成年人無(wú)理由地虐待兒童之時(shí)，我們不應(yīng)該感到憤怒嗎？按照直覺，憤怒不僅是人正常生活中必不可少的一環(huán)；進(jìn)而，在筆者看來，根據(jù)一個(gè)人什么時(shí)候?qū)κ裁词虑閼嵟?，我們甚至可以判斷他是否是一個(gè)道德的人。缺乏憤怒和過度憤怒都是美德缺失的表現(xiàn)。

于是，憤怒（作為一種情感）與理性、道德是一致的，而非對(duì)立的。其實(shí)塞涅卡也曾敏銳地看到了這一點(diǎn)，他說：“野蠻動(dòng)物的所作所為不算憤怒，只有人才能夠憤怒。憤怒也許算作理性的敵人。這樣說來，沒有理性，也就沒有憤怒?！盵8]（P50）但可惜的是，塞涅卡卻并沒有因此推出憤怒背后預(yù)設(shè)了道德規(guī)范與理性反思。而在亞氏看來，那些易怒的、暴躁的、陰郁的和怪癖的人恰恰是對(duì)不恰當(dāng)?shù)娜?、不恰?dāng)?shù)氖赂械脚瓪獾娜薣9]（P115）。這也就說明了，在缺乏憤怒、過度憤怒之人那里，情感同樣戰(zhàn)勝了理性。與此相反，適當(dāng)?shù)膽嵟?，并且只有適當(dāng)?shù)膽嵟攀抢硇宰吭降谋憩F(xiàn)?！斑@些事情取決于具體情狀，而我們對(duì)它們的判斷取決于對(duì)它們的感覺。然而十分明白，適度的品質(zhì)，即對(duì)適當(dāng)?shù)娜?、就適當(dāng)?shù)氖?、以適當(dāng)?shù)姆绞降鹊劝l(fā)怒的品質(zhì)，受稱贊”[9]（P116）。因此，筆者認(rèn)為，就個(gè)體而言，憤怒既是我們?nèi)粘Ｉ钪袩o(wú)法截然避免的性情；同時(shí)，合宜的憤怒或溫和的品格正是一個(gè)理性卓越之人的表現(xiàn)。

三、憤怒與社會(huì)福祉

除了個(gè)人美德之外，社會(huì)福祉通常是學(xué)者們支持憤怒的另一個(gè)道德理由，因?yàn)椤皯嵟笔沟梦覀冇赂遥瑥亩鎸?duì)并反抗社會(huì)之中的不正義現(xiàn)象。“事實(shí)上，憤怒是使這些條件得以改善的性格特征之一。因?yàn)檫@些努力依賴于大膽而充滿激情的個(gè)體，他們?cè)敢饷鎸?duì)、抵抗或反擊不公正的傷害，以揭露潛在的不公正。從這個(gè)意義上說，憤怒會(huì)強(qiáng)化和鼓勵(lì)那些遭受不公正待遇的人。它促使他們阻止道德上令人憎惡的社會(huì)行為，并努力阻止仍困擾著我們的社會(huì)和結(jié)構(gòu)性不公正。為此，憤怒值得認(rèn)可。”[10]（P10）納斯鮑姆最初也同意這一點(diǎn)，在《遮蔽人性：厭惡、羞恥和法律》以及更早的作品中，她也支持憤怒的積極或建設(shè)性意義，因?yàn)樗鼉?nèi)涵了一種對(duì)正義的訴求。

但在最近的《過渡性憤怒》一文與《憤怒與寬恕》一書中，納斯鮑姆又轉(zhuǎn)向了一種更加謹(jǐn)慎的觀點(diǎn)，而反對(duì)了憤怒的道德地位。她說：“我在此放棄我在早期作品中對(duì)憤怒的建設(shè)性角色所說的一系列事情，我現(xiàn)在要說一些非常極端的話：在一個(gè)理智、不過度焦慮、注重身份地位的人那里，報(bào)復(fù)性的憤怒短暫如夢(mèng)、如云，它很快就會(huì)被更加理性的、關(guān)于個(gè)人和社會(huì)福祉的想法所驅(qū)散?！盵6]（P51）這即是說，納斯鮑姆在處理憤怒與社會(huì)之間的關(guān)系時(shí)，不再?gòu)?qiáng)調(diào)憤怒與社會(huì)正義之間的聯(lián)系，而是強(qiáng)調(diào)憤怒與社會(huì)福祉之間的積極意義。因而，她否定了報(bào)復(fù)性的憤怒與關(guān)注身份地位的憤怒，而僅僅贊同提升未來社會(huì)福祉的“過渡性憤怒”（transitional anger，或譯“轉(zhuǎn)變性憤怒”），假如這種“憤怒”依然能夠被稱為憤怒的話①。

于是，我們?nèi)粢治鰬嵟诠差I(lǐng)域是否具有一定的道德地位，就要理解納斯鮑姆為何會(huì)發(fā)生這種轉(zhuǎn)變。具體來說，納斯鮑姆在后期主要區(qū)分了三種憤怒，或者擺在一個(gè)憤怒之人面前的三條可以選擇前行的道路，分別是[11]（P5）：（1）報(bào)復(fù)性的道路（road of payback）、（2） 關(guān)注身份地位的道路（road of status）、（3）關(guān)注未來福祉的道路。

就報(bào)復(fù)性的道路而言，憤怒使得人們想要加害施害者，走上這條道路的人關(guān)注的是對(duì)方的痛苦。然而，無(wú)論施害者多么痛苦，報(bào)復(fù)性的行為都不會(huì)使得生活變得更加美好?！皩?duì)侵害者做一些事并不能讓逝者復(fù)生，不能治愈斷指，或讓性侵不曾發(fā)生。所以為什么人們相信它們有用？或者，他們認(rèn)為，這對(duì)他們的理性謀劃到底能起到什么作用，哪怕一丁點(diǎn)兒？”[6]（P45）就關(guān)注身份地位的道路而言，雖然生活中難免會(huì)涉及到身份地位的問題，但“把發(fā)生的所有事情都看作是關(guān)于自己的或關(guān)于自己的地位，這似乎太自戀了；并且這不符合社會(huì)，社會(huì)中人類福祉的許多層面都有其內(nèi)在價(jià)值。這種看待事物的方式忘卻了行動(dòng)有著內(nèi)在的道德價(jià)值?！盵6]（P50）換言之，這種人以自我為中心，而不會(huì)關(guān)注他人。但有一個(gè)看似的例外，那就是歧視，包括種族歧視、性別歧視等。但歧視的錯(cuò)誤并非貶低地位，而是否認(rèn)平等。

因此，前兩條道路都是非理性的，在政治上是不必要的。它們并沒有關(guān)注未來的美好生活，而是關(guān)注對(duì)過去行為的報(bào)復(fù)；它們沒有提供理性的、建設(shè)性的社會(huì)動(dòng)力，而是不可避免地帶有傷害性與破壞性。所以，納斯鮑姆將這兩條道路的憤怒刻畫為古老時(shí)代的原始遺跡，并視其為追求社會(huì)福祉的障礙。于是，只有第三條道路才是可取的。在這條道路上，存在著一種過渡或轉(zhuǎn)變，從“憤怒”過渡或轉(zhuǎn)變到“關(guān)于未來好生活的建設(shè)性思考”[6]（P42）。納斯鮑姆采用了一種功利主義的立場(chǎng)，以能否促進(jìn)未來的美好生活為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，或以后果為標(biāo)準(zhǔn)，否定了個(gè)人對(duì)不正義的憤怒與報(bào)復(fù)。憤怒只具有過渡性的意義，或者說它的意義只在于能夠瞬間過渡到另一個(gè)心智狀態(tài)，一個(gè)對(duì)未來富有同情心的、充滿希望的狀態(tài)。言而總之，“當(dāng)憤怒有道理時(shí)，它在規(guī)范的意義上是有問題的（專注于地位）；但它在規(guī)范上合乎理性時(shí)（專注于傷害），它沒有很好的道理，并且在規(guī)范的意義上存在另一種問題。而就理性的人而言，意識(shí)到這一點(diǎn)，憤怒很快就會(huì)嘲笑自身并消失。從現(xiàn)在起，我將把這種健康的思想稱為前瞻性的福祉思想；相應(yīng)的，把從憤怒到富有同情心的希望的轉(zhuǎn)變，稱為過渡。”[6]（P52）

由上可見，納斯鮑姆最初強(qiáng)調(diào)的是“對(duì)正義的訴求”（主觀動(dòng)機(jī)），隨后強(qiáng)調(diào)的是“社會(huì)福祉”（客觀后果）。之前，出于動(dòng)機(jī)的考量，她認(rèn)為憤怒具有一定的道德地位；但隨后，出于后果的考量，她認(rèn)為憤怒具有太大的風(fēng)險(xiǎn)，因而給予了完全的否定，唯一能夠得到支持的只是過渡性的、著眼未來的、或許不能被稱為憤怒的憤怒。對(duì)于前者，她指出：“我處理了三個(gè)關(guān)于憤怒的常見問題，這些問題在哲學(xué)文獻(xiàn)和日常生活中都很大：（1）憤怒是必要的（當(dāng)一個(gè)人被冤枉時(shí)）以保護(hù)尊嚴(yán)和自尊；（2）對(duì)錯(cuò)誤行為感到憤怒，是嚴(yán)肅處理錯(cuò)誤行為者的關(guān)鍵；（3）憤怒是打擊不公正的重要組成部分。我承認(rèn)憤怒有時(shí)在我提到的三種方式中有用。但這種有限的用處并沒有消除其規(guī)范的不恰當(dāng)性。它沒有用，甚至是就以上角色而言，雖然曾被認(rèn)為是有用的”[11]（P6）。因而，她的結(jié)論可以概括為：一方面，作用有限；另一方面，規(guī)范的不恰當(dāng)性。

但這兩方面理由似乎仍有進(jìn)一步討論的空間。就第一方面而言，僅僅考慮作用或后果，而忽視憤怒先天的、內(nèi)在的（intrinsic）道德價(jià)值是否合理，本身就值得商榷。因?yàn)椤皯嵟弊陨砭头从沉苏x之人對(duì)不正義之事的一種合宜的情感，而這似乎與該情感是否起到作用、起到多大程度的作用并無(wú)關(guān)系。換言之，憤怒似乎是內(nèi)在的情感，而不能完全以后果來評(píng)價(jià)。更重要的是，該情感反映了道德主體的內(nèi)在一致性，而拒斥它就難免會(huì)陷入“精神分裂”的指責(zé)。就第二方面而言，“感到憤怒”和“出自憤怒行事”之間依然存在著許多未知環(huán)節(jié)。雖然“憤怒”在規(guī)范意義上表現(xiàn)出某種不恰當(dāng)性，但實(shí)際上，這種不恰當(dāng)性往往出自過度的怒氣，而不是出自合宜的怒氣。因?yàn)榘凑諄喪系恼f法，合宜的怒氣在規(guī)范性的意義上反而能夠成為有利于我們的助手，幫助我們更好地完成我們應(yīng)該做的行為。因而，對(duì)憤怒的關(guān)注不能僅僅停留在一件事，而應(yīng)轉(zhuǎn)向于主體自身。

四、小 結(jié)

通過以上分析，本文想要給出的結(jié)論是：從生物性的、報(bào)復(fù)性的、后果性的立場(chǎng)去完全否定憤怒的道德地位，都體現(xiàn)出了一種局限性。合宜的憤怒既是卓越之人的美德，亦是尋求社會(huì)正義的動(dòng)力。此外，僅僅從邏輯上講，假如前提（1）憤怒的人是不道德的，前提（2）所有的人都會(huì)感到憤怒，我們就難免得到一個(gè)違反常識(shí)的結(jié)論（3）；所有的人都是不道德的。假如我們不能接受結(jié)論（3），假如前提（2）能夠得到經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，那么我們就不得不承認(rèn)前提（1）是錯(cuò)誤的。

無(wú)論塞涅卡或納斯鮑姆都對(duì)“出于憤怒的報(bào)復(fù)行為”懷有極大的擔(dān)憂，這有一定合理性，但這仍不是否定憤怒之道德地位的充分理由。如上所述，暫且不論憤怒對(duì)個(gè)人或社會(huì)是有用或是有害，僅僅以有用或有害的后果論立場(chǎng)去進(jìn)行判斷，不但會(huì)面臨功利主義所面臨的指責(zé)，而且是對(duì)自然人性的一種誤讀。

更何況，（合宜的）憤怒對(duì)個(gè)人與社會(huì)而言都是一種積極的力量。比如，當(dāng)一個(gè)人感到憤怒之后，可以先反思自己是否看清了真相、反思自己憤怒的理由：當(dāng)確定對(duì)方的行為是錯(cuò)誤行為時(shí)，憤怒就將成為個(gè)人尋求社會(huì)正義的有力助手；當(dāng)發(fā)現(xiàn)自己的憤怒基于錯(cuò)誤理由時(shí)，這個(gè)反思的過程也將成為修正、培育個(gè)人性情與品格的重要手段。自我在對(duì)自己何時(shí)憤怒、對(duì)什么事情感到憤怒的反思過程之中，恰恰完成了自我選擇，并完善了道德品格。因此，問題的關(guān)鍵或許并不在于是否要拒斥“憤怒”，而在于應(yīng)該如何辨明合宜的怒氣。

當(dāng)然，做到這一點(diǎn)并不容易，亞氏也指出：“但這當(dāng)然是一件困難的事情，尤其是在具體的場(chǎng)合中。譬如，我們很難確定一個(gè)人發(fā)怒應(yīng)當(dāng)以什么方式、對(duì)什么人、基于什么理由，以及該持續(xù)多長(zhǎng)時(shí)間。”[9]（P56）但困難并不意味著錯(cuò)誤或放棄，因而我們要做的或許不是否定亞氏的觀點(diǎn)，而是像瑪利亞·盧戈內(nèi)斯那樣，“仔細(xì)考慮過亞里士多德之后，我花費(fèi)了大量時(shí)間嘗試根據(jù)中道去感受怒氣，盡管我并不是總是知道中道在哪。我通常認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)必須得到相當(dāng)明確的界定，至少要是連貫的，才有可能找到中道，所以當(dāng)現(xiàn)實(shí)充斥著彼此交叉的矛盾時(shí)，我懷疑找到中道的可能性。但我一直認(rèn)為尋找它是好的，保持對(duì)憤怒的控制是好的”[12]（P107）。

此外，還有一個(gè)最常見的情況是：由于我們誤解了事實(shí)，因而對(duì)不該感到憤怒之事憤怒。近些年，許多令人痛心的社會(huì)事件，尤其是家長(zhǎng)與孩子、老師與學(xué)生、醫(yī)生與病人之間的沖突等，大多都基于一方的非理性，而將他人的善意視為對(duì)自己的侵犯。但其實(shí)，合宜的憤怒，必須要盡可能地建立在理性認(rèn)識(shí)外在世界的基礎(chǔ)之上。在這個(gè)意義上，理性與情感亦是同一的，而非對(duì)立的?；蛘哒f，在筆者看來，若要合理地理解“憤怒”的道德地位，首先就要避免陷入理性與情感二分的二元論框架，而要以一種綜合性的視角去理解人的道德心理。

總之，一個(gè)對(duì)生活中所發(fā)生的事件從不感到憤怒的人，很難成為一個(gè)具有美德的人，也很難成為一個(gè)具有正義感、關(guān)心社會(huì)福祉的人。因而，斷然擯棄憤怒，不若承認(rèn)憤怒具有一定的道德地位，只是與此同時(shí)，一定要警惕憤怒所帶來的風(fēng)險(xiǎn)。

[注釋]

①在《過渡性的憤怒》中，納斯鮑姆明確說，她毫不關(guān)心“過渡性的憤怒”是否仍是一種憤怒；而在《憤怒與寬恕》中，她則只列舉了前兩種道路，并且順序相反。