(臺灣) 許詠晴

內(nèi)容提要 孟子認(rèn)爲(wèi)人與自然界萬物同樣源自天，自然界的萬物遵循一定規(guī)律，人類以外的動物依循本能生活。而人類則有選擇的自由，人的自由就讓人有選擇行爲(wèi)的壓力。自覺內(nèi)心有明確的道德需求指向(四端之心)，可以選擇逃避或接受四端之心並發(fā)展?fàn)?wèi)具體善行。人由身體(小體)與心(大體)構(gòu)成，人需要身體，但是心對於人則更重要。思是心的官能，思則自覺心發(fā)出四種道德需求，並帶來實(shí)踐的力量。同時人面對行爲(wèi)，具有選擇的自由，人因爲(wèi)自由可以選擇言行，同時因爲(wèi)擁有自由所以可能犯錯。只有真誠才能使自己成爲(wèi)一個真正的人，否則只是扮演某一個處於社會中的角色。因此孟子説沒有四端之心則“非人也”。如果不真誠，不使四端之心呈現(xiàn)，産生推動善行的力量，發(fā)出四端的“心”就如同不存在，“自我”的構(gòu)成要件也隨之亡失。人在選擇行善與否的掙扎過程中，顯示出自我與自由之間的張力。然而，這種選擇的自由並非絶對的自由，而是由生理、心理、倫理限制的選擇結(jié)構(gòu)，屬於有限的自由。

關(guān)鍵詞 孟子 心 自我 自由

一、 孟子論生命整體

孟子如何看待人的生命？由外表看來即是“形色”，形體容貌是與生具備(1)《孟子·盡心上》載孟子曰：“形色，天性也；唯聖人，然後可以踐形。”，指向人的軀體。所有人皆具備軀體，但是孟子認(rèn)爲(wèi)只有聖人能夠?qū)崿F(xiàn)形體容貌的一切潛能——即“踐形”。顯示人的生命除了有形可見的形色以外，尚有生命的能力等待實(shí)現(xiàn)；既然只有聖人可以實(shí)現(xiàn)形體容貌的一切潛能，可見一般人光具備與生俱來的形體並不夠完美，但人的生命有可能藉由潛能的實(shí)現(xiàn)來改善現(xiàn)狀。孟子以“形色”概括有形可見的形體容貌，針對人的軀體及其表現(xiàn)，而孟子也以“體”字指人的“軀體”，並且由“體”引申出其他用法。

首先，孟子以“體”專指“軀體”的例子，如孟子與齊宣王談?wù)撚麜r説：“爲(wèi)肥甘不足於口與？輕煖不足於體與？抑爲(wèi)采色不足視於目與？聲音不足聽於耳與？便嬖不足使令於前與？”(《梁惠王上》)這一連串問題中，口、體、目、耳四者並舉，體應(yīng)該是指頭部以外、衣服遮蔽的軀體部分而言。又如《盡心上》“其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻”，《離婁上》“士庶人不仁，不保四體”孟子除以“體”表示頭部以外的軀體，還以“四體”專指人的四肢。此外，孟子從范邑到齊國，見到齊王的兒子，感嘆地説：“居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎！”(《盡心上》)飲食供養(yǎng)足以改變?nèi)说捏w態(tài)，此處的體指軀體及其所展現(xiàn)出的樣態(tài)。

生命整體除了軀體之外，孟子還提到其他要素?！峨x婁上》：“此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子，則可謂養(yǎng)志也?！痹铕B(yǎng)他的父親曾子，只能奉養(yǎng)父親的口腹，曾子奉養(yǎng)父親曾皙則能夠奉養(yǎng)父親的心意。對父母的奉養(yǎng)不僅在於使父母的形體充盛，形體充盛只是讓父母可以存活下去，更重要的是必須使父母的心意得以實(shí)現(xiàn)。顯示孟子認(rèn)爲(wèi)生命整體除了有形可見的身體以外，還包含心意。“體”字在《孟子》中，除了狹義地指身體以外，也廣義地指人的生命整體?！陡孀由稀罚?/p>

1. 體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者爲(wèi)小人，養(yǎng)其大者爲(wèi)大人。

2. 孟子曰：“從其大體爲(wèi)大人，從其小體爲(wèi)小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此爲(wèi)大人而已矣?！?/p>

體之大者爲(wèi)“心”，小者爲(wèi)耳目形軀之類，合大體、小體乃爲(wèi)生命整體。既然大體、小體皆包含於生命整體，則皆需要受到長養(yǎng)。體雖有小大、貴賤之別，但在作用上卻可以互相影響。耳目之官有本能以及本能帶來的欲望與衝動，容易受到吸引，而且耳目之官不會思考，容易受到遮蔽。心的官能雖然能夠思考，但是若不能善用心的思考功能，不能思考的耳目之官反而可能反過來影響心。於是孟子提出著名的不動心之説，《公孫丑上》：

曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”“告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。’不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣?！薄凹仍弧局裂?，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也？”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心?！?/p>

心志是意氣的統(tǒng)帥，意氣是充滿身體內(nèi)的(2)以“氣”來説明身體並非孟子的發(fā)明，孔子已經(jīng)有“血?dú)狻敝h?？鬃釉唬骸熬佑腥洌?少之時，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在鬭；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘?。?《季氏》)楊儒賓指出：“‘氣’是先秦諸子思想的共法，在孔、老興起之前，‘君子時代’的中土君子對這個概念已非常熟悉。兩周時期，氣被視爲(wèi)盈滿天地之間的物質(zhì)性材料，其時有‘元?dú)庵h’；但氣也是構(gòu)成人身的基本東西，它與‘血’並稱，合稱爲(wèi)‘血?dú)狻?。”楊儒賓《儒家身體觀》，臺北市“中研院”文哲所1996年版，第12頁。。心志關(guān)注到哪裏，意氣就停留在哪裏。孟子説心志專一就能帶動意氣，意氣專一也能帶動心志。人的身體以氣爲(wèi)內(nèi)容，由氣所充滿。而心志是氣的統(tǒng)帥，能夠思考與判斷，可以決定行爲(wèi)的方向、爲(wèi)生活設(shè)立目標(biāo)(3)例如孟子曰：“茍不志於仁，終身憂辱，以陷於死亡?！?《離婁上》)。生命整體包含有形可見的身體與心兩方面，但是身體與心不是相互排斥，也並非二分的。心爲(wèi)主導(dǎo)，身體輔助心志的展現(xiàn)，身體與心相互影響，心志可以主導(dǎo)身體，身體的運(yùn)作也可能回頭影響心。

二、 孟子如何看待自我與自由

孟子説明生命整體時，包含有形可見、充滿變化的身體，以及能夠思考的心。身體由氣充滿，而心是氣的統(tǒng)帥。孟子談人的生命整體，核心在於“心”，由此可見孟子論自我的觀念是圍繞著“心”展開。既然肯定以心作爲(wèi)自我的核心領(lǐng)導(dǎo)身體，就會發(fā)現(xiàn)有許多非自我的存在，就不得不探究自我與非自我之間的關(guān)係爲(wèi)何。孟子認(rèn)爲(wèi)“物交物，則引之而已矣”(《告子上》)，“物交物。謂外來之利慾交於耳目之視聽。斯時若不以心之思治之，則視聽之事蔽於利慾之事”(4)焦循撰，沈文倬點(diǎn)校《孟子正義》下冊，中華書局1987年版，第853頁。。身體與外來的事物相遇時，身體的各種官能有一定的規(guī)則，自然容易受到外來事物吸引；作爲(wèi)自我核心的“心”也有一定的愛好，人人有相似的趨向?！陡孀由稀罚?/p>

口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰： 口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

耳目之官不會思考，遇見外來的事物就受到影響，一旦外在種種合乎吸引身體官能的條件出現(xiàn)，自然便能推想身體可能發(fā)生某些反應(yīng)。單純就身體作爲(wèi)“物”來思考的話，似乎人的身體與其他動物並沒有太大差異，身體依照其官能活動時，身體活動便由外來事物所造成的條件決定。如果人的自我只藉由身體産生作用，人的身體僅只是自然界種種因果連環(huán)中的一個關(guān)節(jié)，它是被其他非自我的因素決定，那麼人便無法決定自己的活動，更沒有選擇的可能，沒有選擇的話，人便沒有自由的問題(5)亞里斯多德認(rèn)爲(wèi)沒有任何正在移動的事物不是由其他東西移動，整個運(yùn)動系列必然有一個起點(diǎn)，亞氏稱之爲(wèi)不動的推動者。神學(xué)決定論則認(rèn)爲(wèi)一切事件皆永遠(yuǎn)地根據(jù)神的絶對自由意志而定，人類沒有意志的自由與行動的自由。例如西塞羅(Ciecero,106—43 B.C.)擔(dān)心，如果上帝可以預(yù)知我們的行動，我們就沒有自由意志可言。若只就“物交物，則引之而已矣”(《告子上》)一句來看，耳目之官不論受外物吸引或推動，小體的行動似乎別無選擇。有沒有其他可能性(alternative possibilities)在當(dāng)代被認(rèn)爲(wèi)與自由有密切關(guān)聯(lián)。對於自由解釋，參考Joseph Keim Campbell的整理，部分學(xué)者認(rèn)爲(wèi)自由意志是能力的集合，例如反省性自我控制能力(Wallace 1994)或者實(shí)踐理性能力的集合(Vihvelin 2004)；其他則認(rèn)爲(wèi)自由意志是單一的、根源性的能力(Van Inwagen 1983;Strawson 2002)若根據(jù)關(guān)於自由意志的經(jīng)典論，人具有自由意志是限於能夠進(jìn)行其他行動的場合(Van Inwagen 1983;Gient 1990;Kane 1996)。經(jīng)典論者大多將自由意志與其他行動能力視爲(wèi)同一(Van Inwagen 1983)。詳見Joseph Keim Campbell, Free Will, Cambridge, Polity Press, 2011. Kane雖然被Campbell歸類於經(jīng)典論者，但事實(shí)上Kane指出其他行動可能性只是自由意志的必要條件而非充分條件，並引進(jìn)根源責(zé)任(ultimate responsibility)的概念。詳見Robert Kane, The Significance of Free Will, New York, Oxford University Press, 1996.本文在此的質(zhì)疑是基於經(jīng)典論對於自由的解釋，亦即將擁有自由視爲(wèi)擁有其他行動的可能性。。

然而，孟子顯然肯定人有可能主導(dǎo)自己身體的活動，因此説“志壹則動氣”(《公孫丑上》)，即便身體行動別無選擇，但心志似乎總是有其他可能的選擇。但是，心志也有固定的趨向，心所愛好的是理義。孟子一旦承認(rèn)心有共同的喜好，那麼立刻又要面對同樣的疑問，心之所向豈不是由理義所決定的嗎？況且理義如果是由外而來，由心與身體在受到外來事物吸引而産生反應(yīng)這一層來看，大體與小體不就沒有分別嗎？孟子以心志領(lǐng)導(dǎo)身體之説，難道只是將問題不斷往回推而已？告子向孟子提出質(zhì)疑：

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也?！痹唬骸爱愳栋遵R之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我爲(wèi)悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長爲(wèi)悅者也，故謂之外也?！痹唬骸瓣惹厝酥?，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”(《告子上》)

心喜歡理義，但是心不等於理義。孟子用“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”説明，理義不是心本來就具有的，心在正常情況下自然會喜好理義，如果像告子那樣説義是外在的，那就錯了。人之所以判斷何謂合理、做出正當(dāng)?shù)男袪?wèi)，是由於人對於判斷合理、正當(dāng)與否的需求所造成的，不是外在有理義吸引人被動地追求。人類的任何行爲(wèi)都是內(nèi)在的需求配合外在的客觀情況采取行動，告子重視人外在的表現(xiàn)，而孟子重視人由內(nèi)而發(fā)的需求。由此可知，人可以選擇順從身體官能的作用，或是選擇彰顯心的官能作用，因此發(fā)現(xiàn)了自身的自由。孟子肯定了心具有不受其他事物決定的自我統(tǒng)轄能力(即便人經(jīng)常棄之不用，能夠棄之不用恰也突顯了一種其他可能性)，將心視爲(wèi)一種反思覺悟能力，即使身體受到外物吸引，人因爲(wèi)佇立於“思”與“不思”之間，仍然能夠選擇“思”或“不思”，不作爲(wèi)本身也是一種有理由的作爲(wèi)。如果將自由視爲(wèi)具有其他選擇的可能性，那麼便能在心的作用中發(fā)現(xiàn)人的自由，自由是“思”與“不思”之間的張力。

三、 孟子對性善的理解

雖然天生育百姓，使百姓的常性愛好美好的德行，但是天並不能決定人在任何情況之下必然愛好並實(shí)踐美好的德行。人類生活的情況根據(jù)孟子觀察，“人之有道也，飽食煖衣、逸居而無教，則近於禽獸”(《滕文公上》)。孟子一方面肯定百姓的常性愛好美好的德行，但是又明確指出人類生活的法則是： 吃飽穿暖，生活安逸而沒有教育，就和禽獸差不多。

美好的德行雖然對於人有吸引力，但不見得所有人都愛好德行，而主動實(shí)踐德行者更是少數(shù)?！肮胖t王，好善而忘勢；古之賢士，何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎！”(《盡心上》)賢者愛好行善而忘記權(quán)勢，一般人則或屈於權(quán)勢、或受權(quán)勢吸引。所以與孟子同時代的學(xué)者才提出各種對於人性的觀點(diǎn)?！陡孀由稀罚?/p>

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢誀?wèi)善，可以爲(wèi)不善；是故，文、武興，則民好善，幽、厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善；是故以堯爲(wèi)君而有象；以瞽瞍爲(wèi)父而有舜；以紂爲(wèi)兄之子，且以爲(wèi)君，而有微子啓、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以爲(wèi)善矣，乃所謂善也。若夫爲(wèi)不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也?！对姟吩唬骸焐鸁A民，有物有則。民之秉彞，好是懿德?！鬃釉唬骸疇?wèi)此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”

告子認(rèn)爲(wèi)“性無善無不善”，人性沒有善，也沒有不善。若性如白紙，而善惡皆是後天影響所造成，善惡是就行爲(wèi)而論，那麼行爲(wèi)的善惡豈不是根據(jù)環(huán)境而決定？如前文所論，人的行爲(wèi)的善惡如果是取決於外來的條件，環(huán)境好則造成善行，環(huán)境差則造成惡行，若行動者完全缺乏對於自身行動的控制能力，那人如何爲(wèi)行爲(wèi)負(fù)責(zé)則成一大問題。由告子的論點(diǎn)延伸，有人説“性可以爲(wèi)善，可以爲(wèi)不善”，性是爲(wèi)善、爲(wèi)不善的“能力”，人性是一種“能力”，周文王、周武王統(tǒng)治天下，百姓就喜歡善行；周幽王、周厲王統(tǒng)治天下，百姓就喜歡暴行。第二種觀點(diǎn)指出人性是一種能力，善惡是就行爲(wèi)而論，但人沒有固定的傾向，既不傾向行善，也不傾向行惡，只涉及能力的問題，而不涉及人應(yīng)該怎麼做。第二種觀點(diǎn)無非是第一種觀點(diǎn)的翻版，只是第一種觀點(diǎn)(告子的觀點(diǎn))是就性本身的性質(zhì)而論其善惡，而第二種是就人性的能力而論。第三種觀點(diǎn)認(rèn)爲(wèi)“有性善，有性不善”，有些人生性是善的，有些人生性是不善的，如此則善與不善皆生來命定，人不僅無從爲(wèi)善惡負(fù)責(zé)，而人性的善與不善更純屬運(yùn)氣。

上述三種關(guān)於人性的觀點(diǎn)皆有難處，孟子針對以上三種觀點(diǎn)的回答，是理解孟子性善論的關(guān)鍵。孟子所謂的“性善”是“乃若其情，則可以爲(wèi)善矣，乃所謂善也”。首先，“善”是“可以爲(wèi)善”，由此可知孟子所説的善不是命定論式的論斷，不認(rèn)爲(wèi)人生下來就是善的，善不是人的本質(zhì)(6)如果善是人的本質(zhì)，所有人與生俱來的人性都是善的，那麼所謂的“善”便失去評價(jià)的能力。，人性之善是指“可以爲(wèi)善”，而善惡是針對具體行爲(wèi)的結(jié)果而言。至於“乃若其情”應(yīng)該如何理解，關(guān)於“乃若其情”的“情”字之意，歷來主要有兩種解釋方式： 一是以“實(shí)”解(7)以“實(shí)”解“情”者，如戴震：“情，猶素也，實(shí)也?！贝髡稹睹献幼至x疏證》，中華書局1982年版，第41頁。，一是以“性之動”解(8)以“性之動”解“情”者如： 1. 朱熹：“情者，性之動也。人之情，本但可以爲(wèi)善而不可以爲(wèi)惡，則性之本善可知矣?！?朱熹《四書章句集注》，臺北市大安1999年版，第460頁。)2. 孫奭：“若夫人爲(wèi)不善者，非天之降才爾殊也，其所以爲(wèi)不善者，乃自汨喪之耳，故言非稟天才之罪也。且情、性、才三者，合而言之，則一物耳；分而言之，則有三名，故曰性，曰情，曰才。蓋人之性，本則善之，而欲爲(wèi)善者，非性也，以其情然也；情之能爲(wèi)善者，非情然也，以其才也。是則性之動則爲(wèi)情，而情者未嘗不好善而惡惡者也，其不欲爲(wèi)善者乎？而才者乃性之用也，而才者上有以達(dá)乎天，下有以達(dá)乎地，中有以貫乎人，其有不能爲(wèi)善者乎？”(趙岐注，孫奭疏，廖名春、劉佑平整理，錢遜審定《孟子注疏》，《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第355頁。)。除“乃若其情”以外，《孟子》中對於“情”字的用法如下：

1. “夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千萬。”(《滕文公上》)

2. “故聲聞過情，君子恥之?！?《離婁下》)

3. “人見其禽獸也，而以爲(wèi)未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”(《告子上》)

以上三個對於“情”的用例中，“情”字皆作“真實(shí)情況”的意思(9)前二例中的“情”顯然應(yīng)作“實(shí)”，即真實(shí)況。第三例中，原文以牛山喻人，對應(yīng)結(jié)構(gòu)如下：“人見其濯濯，以爲(wèi)未嘗有才焉，此豈山之性也哉？”“人見其禽獸也，而以爲(wèi)未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”牛山的本性是由雨露之所潤可以生萌孽，即“可以生長樹木”，由文脈可知孟子言山之性是就動態(tài)的生長來談。人們看見牛山光禿禿的(這不是順著山之性所造成的結(jié)果)，以爲(wèi)牛山未嘗有草木生長，這不是牛山可以生長草木的本性，以山真實(shí)的本性比喻人可以爲(wèi)善的“真實(shí)情況”。又《孟子》中並未曾出現(xiàn)“性之動”的概念，文脈中也未見性、情關(guān)係的討論，故筆者認(rèn)爲(wèi)既然書中其餘“情”字明確是指“真實(shí)情況”，於此處又可通用，則不需增加其餘概念牽強(qiáng)解釋。關(guān)於性、情關(guān)係的研究，傅佩榮認(rèn)爲(wèi)：“性是內(nèi)在本性，情是真實(shí)情況，兩者分別由內(nèi)在與外在來界定同一物?！?傅佩榮《予豈好辯哉： 傅佩榮評朱注四書》，臺北市聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2013年版，第163頁。)，而且孟子於“乃若其情”一章中，並未就“情”立新説，當(dāng)援“實(shí)”解。由《告子上》孟子由“乃若其情，則可以爲(wèi)善矣，乃所謂善也”。論性善的脈絡(luò)可以推斷，後文關(guān)於“四心”的討論當(dāng)是針對前文“乃若其情，則可以爲(wèi)善矣，乃所謂善也”。綜合上述可推知，“乃若其情，則可以爲(wèi)善”當(dāng)指： 若順真實(shí)樣態(tài)(人處於一種非爲(wèi)人、完全出於己的自然反應(yīng)，內(nèi)心怵惕惻隱之心自然湧現(xiàn))，順著自然湧現(xiàn)的四心，就可以做到善，這就是孟子所謂的性善。

然而，孟子一方面主張性善説，一方面觀察人類生活的實(shí)際情況卻説：“人之有道也，飽食煖衣、逸居而無教，則近於禽獸?！?《滕文公上》)孟子提出的性善説是否太過樂觀，並且完全與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)？由《滕文公上》這段對人類生活實(shí)際情況的觀察可知，孟子並非樂觀地以爲(wèi)現(xiàn)實(shí)生活中人皆順從心的作用行事，反而正是因爲(wèi)人可以不順從心的作用而行，因此才需要強(qiáng)調(diào)心的作用。人因爲(wèi)佇立於“思”與“不思”之間，所以發(fā)現(xiàn)人的自由，自由是“思”與“不思”之間的張力。一般人的生活往往順從小體的作用而不能彰顯心的作用，不接受教育就與禽獸非常接近，不能凸顯人的特色。甚至連舜住在深山裏的時候，也不免與平凡百姓差不多，《盡心上》孟子曰：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也?！彼绰牭缴蒲浴⒁姷缴菩兄?，才發(fā)揮其“秉彝”，展現(xiàn)人的常性，愛好美好的德行。舜不只愛好善言、善行，更樂於吸取別人的優(yōu)點(diǎn)來自己實(shí)踐，《公孫丑上》：

孟子曰：“子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取於人以爲(wèi)善。自耕、稼、陶、漁以至爲(wèi)帝，無非取於人者。取諸人以爲(wèi)善，是與人爲(wèi)善者也。故君子莫大乎與人爲(wèi)善?！?/p>

舜之所以超過一般百姓，除了愛好善言、善行，被動地受到美好的德行吸引之外，還主動地捨棄自己以追隨別人，實(shí)踐善行。待舜成爲(wèi)統(tǒng)治者以後，深知一般百姓跟禽獸差異不大，因而感到憂慮，認(rèn)爲(wèi)人民需要教育，才能真正和野獸區(qū)隔開來。因此任命契爲(wèi)司徒，教導(dǎo)百姓人與人之間的倫理關(guān)係。孟子也談到“人之所以異於禽獸者幾希”(《離婁下》)，人與禽獸的差別只有一點(diǎn)點(diǎn)，正是由於人與禽獸高度相似，所以需要徹底發(fā)展兩者不同的地方，讓人覺察心的作用並使其展現(xiàn)，方能使人類與禽獸完全區(qū)別，這就是教育的作用所在。

孟子説乃若其情，則“可以”爲(wèi)善矣，“可以”是指可能性，或是説順從人性的真實(shí)情況，順著自然湧現(xiàn)的四心，就一定能夠?qū)崿F(xiàn)善行嗎？“四心”在《孟子》中也出現(xiàn)於稱不上“善”的行爲(wèi)中，參見《梁惠王上》以羊易牛的事例：

曰：“臣聞之胡齕曰，‘王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鐘?！蓖踉唬骸吧嶂?；吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！睂υ唬骸叭粍t廢釁鐘與？”曰：“何可廢也？以羊易之?！辈蛔R有諸？’曰：“有之?！痹唬骸笆切淖阋酝跻?。百姓皆以王爲(wèi)愛也。臣固知王之不忍也?！蓖踉唬骸叭?，誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也?！痹唬骸巴鯚o異於百姓之以王爲(wèi)愛也；以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉！我非愛其財(cái)而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也?！痹唬骸盁o傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！?《梁惠王上》)

齊宣王不忍心看見牛恐懼發(fā)抖的樣子，好像沒有犯罪就要被置於死地?！半[其無罪而就死地”，“吾不忍其觳觫，若無罪而就死地”，説明齊宣王對於牛的痛苦，産生出惻隱與不忍之心。然而，只有人與人之間才有善惡的問題(10)《盡心上》孟子曰：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！本訉Υf物，愛惜而不施加仁德，可見孟子認(rèn)爲(wèi)仁德並不應(yīng)用於人與其他萬物之間。。孟子説“乃若其情，則可以爲(wèi)善矣，乃所謂善也”以後，緊接著談到“仁義禮智”，可見仁、義、禮、智就是善的具體內(nèi)容，必須落實(shí)於人我之中。故孟子將問題的視域轉(zhuǎn)向人我關(guān)係：

今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨(dú)何與？然則一羽之不舉，爲(wèi)不用力焉；輿薪之不見，爲(wèi)不用明焉，百姓之不見保，爲(wèi)不用恩焉。故王之不王，不爲(wèi)也，非不能也?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子；古之人所以大過人者，無他焉，善推其所爲(wèi)而已矣。(《梁惠王上》)

對於心的作用必須“舉斯心加諸彼”“推其所爲(wèi)”，不忍人之心尚需要“推發(fā)”才能達(dá)致大過人者、超越一般人之境，“存之”後還需要“推”?？梢娒献诱J(rèn)爲(wèi)齊宣王的不忍之心或惻隱之心都尚不能是“仁”，必將對禽獸的不忍之心，“舉斯心加諸彼”，加在百姓身上、落實(shí)在廣泛的人際之中，亦即“有所不忍，達(dá)之於其所忍”(《盡心下》)，才稱得上“仁”。由此可知，順從人性的真實(shí)情況，順著自然湧現(xiàn)的四心，並不一定能夠?qū)崿F(xiàn)善行，必須使心的作用落實(shí)在人與人之間，並且藉由心的作用産生具體行爲(wèi)之後，才有善行可言。

四、 心的作用與選擇的自由

人往往不能發(fā)現(xiàn)心的作用，即便覺察心的作用，仍然可以無視它甚至放失它，因此孟子引用孔子的話説：“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！ㄐ闹^與？”(《告子上》)即使本心存在，顯然也能失去，孟子説：“鄉(xiāng)爲(wèi)身死而不受，今爲(wèi)宮室之美爲(wèi)之；鄉(xiāng)爲(wèi)身死而不受，今爲(wèi)妻妾之奉爲(wèi)之；鄉(xiāng)爲(wèi)身死而不受，今爲(wèi)所識窮乏者得我而爲(wèi)之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心?！?《告子上》)一旦計(jì)較利害，心的作用就可能泯滅。心顯然不是固定不變、不斷展現(xiàn)作用的器官，心是動態(tài)的，人的心可以存在或亡失，關(guān)鍵在於抓住它或是放開它。抓住與放開的對象是人的心，彷彿在心的背後還有一個主體在決定“操”或“存”。但是《孟子》中並沒有另立一個主體，操與存應(yīng)是就心的作用是否彰顯而言。操、舍可以指“心”之覺與不覺其作爲(wèi)“大體”的角色，修養(yǎng)大體成爲(wèi)大人。但是，不彰顯心的作用就不能有善行嗎？

孟子曰：“居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道： 不信於友，弗獲於上矣；信於友有道： 事親弗悅，弗信於友矣；悅親有道： 反身不誠，不悅於親矣；誠身有道： 不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！?《離婁上》)

天的運(yùn)作模式是“真實(shí)”，而人的正確途徑是真誠。極端真誠而不能有善的行動，是不曾有過的事；如果沒有真誠，是絶不能有善的行動。孟子這一段話預(yù)設(shè)了凡事計(jì)較利害的行爲(wèi)不是真正的善行。雖然不彰顯心的作用，人的行爲(wèi)仍然可能符合各種道德規(guī)範(fàn)，孟子這段話顯示其立場： 真正的善是出於真誠行善的動機(jī)。很多人不真誠也會有合乎道德規(guī)範(fàn)的行爲(wèi)，但這些行爲(wèi)可能是出於計(jì)較利害，或是聰明考慮的表現(xiàn)。真誠與否是行善的關(guān)鍵，不過若不懂何爲(wèi)“善”，想要使自己真誠也沒有辦法，大多數(shù)人不能像舜那樣覺察、分辨何謂善，因此需要先覺者教育百姓(11)《萬章上》篇載伊尹曰：“與我處畎畝之中，由是以樂堯、舜之道，吾豈若使是君爲(wèi)堯、舜之君哉？吾豈若使是民爲(wèi)堯、舜之民哉？吾豈若於吾身親見之哉？天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也，非予覺之，而誰也？”。孟子認(rèn)爲(wèi)只有人才可能不真誠，其他萬物只有其真實(shí)的樣子，因此只有人類有“善”與“不善”的問題，真誠與否、是否順從心的要求、善與不善皆來自個人的選擇。

即使孟子主張人有本心，順著自然湧現(xiàn)的四心，施用在人際之間落實(shí)爲(wèi)具體的行爲(wèi)實(shí)踐，就可以做到善，仍然時時對於人性抱持警覺的態(tài)度(12)張灝特別重視孟子的幽暗意識，強(qiáng)調(diào)生命有成德的需要就藴含著現(xiàn)實(shí)生命缺乏德性的意思，意味著現(xiàn)實(shí)生命是昏暗的、是陷溺的，需要凈化、需要提升。沒有反面這層意思，儒家思想強(qiáng)調(diào)成德和修身之努力將完全失去意義。(詳見張灝《幽暗意識與時代探索》，廣東人民出版社2016年版，第14～17頁。)。正是由於對心的作用往往不能展現(xiàn)之戒懼，孟子特別重視對心的保存與修養(yǎng)，《盡心下》孟子曰：“養(yǎng)心莫善於寡欲。其爲(wèi)人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其爲(wèi)人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！毙摒B(yǎng)心最好的方法是減少欲望，欲望往往使人受達(dá)成欲望的條件所牽制，使人考慮怎樣做才對自己有利，如此則心的作用容易受到遮蔽。耳目之官有本能以及本能帶來的欲望與衝動，容易受到吸引，需要藉由修養(yǎng)，使“心”覺察其作爲(wèi)“大體”的角色，修養(yǎng)大體成爲(wèi)大人。人可以選擇順從身體官能的作用，或是選擇彰顯心的官能作用，因此發(fā)現(xiàn)了自身具備“選擇的自由”。

但是，我們能從人有“自由”的主觀經(jīng)驗(yàn)，推論出這種自由的意識就是自由之存在的證據(jù)嗎？弗洛姆(Erich Fromm,1900—1980)引用了斯賓諾莎等人的觀點(diǎn)，由心理學(xué)的角度回復(fù)了這個問題：

自由於選擇的意識證明了自由的存在——早已被斯賓諾莎和萊布尼茲徹底推翻了。斯賓諾莎指出，我們之有自由的幻覺，是因爲(wèi)我們只覺知自己的欲望，卻不覺知這些欲望的動機(jī)。萊布尼茲也同樣指出，意志是由部分爲(wèi)我們所謂意識到的傾向所驅(qū)動。因之，自斯賓諾莎及萊布尼茲以後，大部分人們對這個問題的討論不免使人吃驚，因爲(wèi)他們竟然沒有察覺到，除非考慮到未曾意識到的、決定我們的種種力量，則選擇的自由這個問題就無法獲得解決——儘管我們快樂地相信我們的選擇是自由的。(13)E·佛洛姆著《人的心》，孟祥森譯，臺北市有志文庫2007年版，第151頁。

由孟子對於“誠”的論述可以發(fā)現(xiàn)，孟子的立場是： 真正的善是出於真誠行善的動機(jī)。很多人不真誠也會有合乎道德規(guī)範(fàn)的行爲(wèi)，但這些行爲(wèi)可能是出於計(jì)較利害，或是聰明考慮的表現(xiàn)，孟子似乎已經(jīng)注意到行爲(wèi)動機(jī)的複雜性。事實(shí)上，在孟子出現(xiàn)以前，儒家哲學(xué)的創(chuàng)始人物——孔子，便已經(jīng)對於決定人類實(shí)踐道德規(guī)範(fàn)的動機(jī)進(jìn)行深刻的解析?！墩撜Z·陽貨》：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不爲(wèi)禮，禮必壞；三年不爲(wèi)樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”曰：“安。”“女安，則爲(wèi)之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不爲(wèi)也。今女安，則爲(wèi)之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎！”

孔子與宰我論三年之喪，指出倫理規(guī)範(fàn)立基於心理依賴，而心理依賴立基於身體關(guān)懷。身體關(guān)懷有其本能的因素，使人産生“安”與“不安”的道德要求。這種道德要求可以推動人類的行爲(wèi)，影響行爲(wèi)的動機(jī)，行善的壓力來自心覺悟的能力。

孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。”(《盡心上》)

人不經(jīng)過學(xué)習(xí)就能做到的是良能，不用思考就知道的是良知。幼童愛慕父母、長大後敬重兄長，屬於仁、義。這兩種品德背後其實(shí)潛藏著與身體、心理相互連貫的結(jié)構(gòu)。孟子説明心的作用呈現(xiàn)特殊的傾向(14)梁漱溟明確地將“乃若其情，則可以爲(wèi)善矣”解釋爲(wèi)“傾向”，並説：“孟子一談到人類心理，即要説擴(kuò)充的話，順著性的傾向往下走，就是擴(kuò)充……‘口之於味，耳之於聲也，目之於色也，四肢之於安逸也’，都是指傾向而説，人心之於仁義亦然，這種傾向就叫做性?！?李淵庭、閻秉華整理《梁漱溟先生講孔孟》，上海三聯(lián)書店2008年版，第96～98頁。)，人覺察道德要求內(nèi)在於自己，人自覺道德要求的契機(jī)時，也使用了“葬親”的事件爲(wèi)例(15)《孟子·滕文公上》。?？梢娙寮艺軐W(xué)探討人性問題時，已經(jīng)觸及到人未曾意識的、決定我們的力量(16)心理決定論(psychological determinism)特別關(guān)心這方面的議題，認(rèn)爲(wèi)選擇與行動是被先行的動機(jī)和性格等決定。弗洛伊德特別強(qiáng)調(diào)許多決定性的心理原因是未知的，因爲(wèi)它們往往是無意識的。。當(dāng)心的作用湧現(xiàn)時，儒家注意到這些“欲望”的動機(jī)，並且試圖由生理、心理、倫理三層環(huán)環(huán)相扣的人性結(jié)構(gòu)來説明。由此可知，儒家哲學(xué)所説的選擇的自由並非一種無條件的、絶對的自由，而是由生理、心理、倫理限制的選擇結(jié)構(gòu)。

孟子對“選擇”“意志”與“能力”之間的關(guān)係，也提出了説明，《梁惠王上》：

“今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨(dú)何與？然則一羽之不舉，爲(wèi)不用力焉；輿薪之不見，爲(wèi)不用明焉；百姓之不見保，爲(wèi)不用恩焉。故王之不王，不爲(wèi)也，非不能也。”曰：“不爲(wèi)者與不能者之形何以異？”曰：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。爲(wèi)長者折枝，語人曰‘我不能’，是不爲(wèi)也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也?！?/p>

孟子指導(dǎo)齊宣王將心的作用推廣到百姓身上時，明確地區(qū)分了“不爲(wèi)”與“不能”?！安粻?wèi)”是能力上可以做得到，但是意志上不願意做；“不能”是能力上做不到，即便意志上想要做也無法達(dá)成。因此，孟子雖然認(rèn)爲(wèi)人有選擇的自由，但是這種選擇的自由是有限的，人至少受限於自身身體的能力，並且受到心的獨(dú)特“傾向”影響。(17)對於有限的自由之理解，可以參考斯賓諾莎(Baruch de Spinoza,1632—1677)在《倫理學(xué)》中提到自由是“按照一物本性的必然性去做行動”。一物必然性例如我是一個人，我不能飛，因此飛不是我的自由。我的必然性就是在這個身體裡能有什麼行動，在思考上不能思考矛盾的東西，在一個平面上不能同時畫三角形與原型，不能在同一個情況下既是他又不是他等等。人類只能有人類的自由。這樣的概念提出後讓“自由”有其限制。(詳見[荷] 斯賓諾莎著，賀麟譯，《倫理學(xué)：知性改進(jìn)論》，上海人民出版社2009年版，第192～199頁。)前文採取經(jīng)典論對於自由的解釋，將擁有自由視爲(wèi)擁有其他行動的可能性，但至此可以發(fā)現(xiàn)，如果人總是接受人性或心的傾向所決定，那麼似乎沒有其他可能性可言，然而孟子認(rèn)爲(wèi)人有真誠或不真誠的問題，雖然人的身體與心理活動受到人性與心的官能影響，但並未受人性或心的官能“決定”。在此意義下，即便受到一定程度的影響或限制，仍然有其他選擇的可能性。而思與不思、爲(wèi)與不爲(wèi)的根源(origin, arche)，就孟子來看，完全在於自己(in us)。

結(jié) 語

分析孟子有關(guān)選擇的論述可知，人類自我的核心在於“心”，一旦肯定自我存在，便會發(fā)現(xiàn)有許多非自我存在，緊接著就會面對自我與非自我之間如何産生關(guān)係的問題，於是發(fā)現(xiàn)選擇的可能。心的作用使人能夠選擇，選擇是否使用心的官能——即“思”。心可以發(fā)出要求，同時思考它自身，使人能夠選擇順從心的作用或順從身體的作用行動。人性有自由選擇的能力，行善就安、行不善就不安。孟子談人性，考慮到人可以真或不真誠，動物以本能決定它的一生，但是人可能不真誠，因爲(wèi)人類往往計(jì)較利害。人有自由可以進(jìn)行與道德相關(guān)的選擇，選擇不同，於是成就不同的人格。自我意識與意志自由是人性的出發(fā)點(diǎn)，由此創(chuàng)造人性尊嚴(yán)與人生的價(jià)值。因爲(wèi)選擇，各種價(jià)值得以呈現(xiàn)。沒有自我就沒有自由，沒有自由就無選擇可言，沒有選擇，價(jià)值就無法呈現(xiàn)。孟子肯定人的意志自由，即便已經(jīng)察覺人類受到自身未曾意識到的生理、心理因素影響，由孟子對“心”的説明來看，人仍然可以控制自身的意志；而行動的自由方面，人的行動至少受心的作用影響(即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)，並且受到身體能力的限制。因此，由孟子的立場來看，選擇的自由屬於有限的自由。人在正常的發(fā)展之下，心的作用呈現(xiàn)出特定的傾向，孟子發(fā)覺人只要真誠，行善的力量就由內(nèi)而發(fā)，人的尊嚴(yán)和價(jià)值在內(nèi)不在外，這就是孟子所説的性善。依據(jù)孟子的説法而論，人的自由在對於組成自我的身體與心的深入瞭解中被落實(shí)，人總是在彰顯心之官能與順從身體本能間掙扎，雖然如此，孟子認(rèn)爲(wèi)人類仍然能夠按照其本性指導(dǎo)而産生意志引導(dǎo)行動，順從人性的真實(shí)情況去成就他自己。