李天嘯

內(nèi)容提要 “道術(shù)將爲(wèi)天下裂”所描述的“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變，不僅不能化約爲(wèi)或等同於“王官之學(xué)”向“諸子之學(xué)”的演變，且其反應(yīng)的正是“子學(xué)”之真精神衰落而非興盛的過程！《莊子·天下》與《荀子·非十二子》各自對“子學(xué)”的批判，恰恰反映出其時代對“子學(xué)”之真精神的認(rèn)識，本文提煉爲(wèi)“內(nèi)聖外王”之“道術(shù)”“兼服天下”之“德行”以及“軸心時代”之“理性”。今之情境，“理性”高揚，“持之有故，言之成理”日漸成爲(wèi)最重要甚至唯一的標(biāo)準(zhǔn)，而置“道”“德”於不顧。因此，“新子學(xué)”或當(dāng)“先立乎其大者”，將“學(xué)成新子”作爲(wèi)根本主題，進而將“道”“德”作爲(wèi)除“理性”外“新子”的重要、必要表徵，如陸象山言“今人略有些氣焰者，多只是附物，無非自立也，若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人”。如此，“道術(shù)”“德行”“理性”三者協(xié)調(diào)平衡發(fā)展的“新子”和“新子學(xué)”或可期也。

關(guān)鍵詞 道術(shù) 方術(shù) 諸子 王官 新子學(xué)

一、 “新子學(xué)”基層問題辨析

“新子學(xué)”提出的前提，必然是在有所謂“舊子學(xué)”或“子學(xué)”的基礎(chǔ)上，儘管提出者的最初動因可能包含多種因素，但當(dāng)我們重新思考“新子學(xué)”問題之時，仍然無法避免或者必須回溯到“舊子學(xué)”或“子學(xué)”。

比如關(guān)於“新子學(xué)”的探討中“新之子學(xué)”與“新子之學(xué)”之分辨的問題，“‘新子學(xué)’的含義可能有兩個，其一是‘新的子學(xué)’，其二是‘新子之學(xué)’?！碌淖訉W(xué)’是要把過去歷朝歷代的‘子學(xué)’研究根據(jù)今人新發(fā)現(xiàn)的材料和新建立的方法論推向一個新的高度……是傳統(tǒng)的進一步延伸。其二是‘新子之學(xué)’，意思是我們已經(jīng)出現(xiàn)了或應(yīng)該出現(xiàn)或即使尚未出現(xiàn)但應(yīng)該呼喚出現(xiàn)‘百家爭鳴’時候那樣的衆(zhòng)多的‘子’……。”(1)郜元寶《對“新子學(xué)”三個層面的思考》，《名作欣賞》2015年07期，第16頁。儘管這裏是就“新子學(xué)”而探討，但反應(yīng)的其實是“舊子學(xué)”或“子學(xué)”的問題，因爲(wèi)“舊子學(xué)”便存在著這種分辨，即：“子學(xué)”與“子之學(xué)”。換言之，正是因爲(wèi)“舊子學(xué)”或“子學(xué)”概念本就欠缺明確性或具有包容性，才使得“新子學(xué)”在“新之子學(xué)”與“新子之學(xué)”之間存在不同理解的可能性。反過來也正彰顯了在“子學(xué)”概念上做辨析的必要性。

“子之學(xué)”或較爲(wèi)明確，當(dāng)傾向於指“諸子”本人創(chuàng)造的“學(xué)問”，一般是指先秦時期的諸子之學(xué)，是“原生”的；而“子學(xué)”則似可再分辨，其既可以指前所謂“子之學(xué)”，又可以指“關(guān)於‘子之學(xué)’之學(xué)”或“對子與子之學(xué)的研究之學(xué)”，這種意義上的“子學(xué)”，顯然不是諸子本人之學(xué)，而是後人之學(xué)，是對“原生”的諸子與諸子之學(xué)進行的“次生”的後續(xù)研究。慣用的“子學(xué)”，往往是在將“子之學(xué)”和“對子與子之學(xué)的研究之學(xué)”皆統(tǒng)攝進來的意義上使用的。

問題是，統(tǒng)攝了“子之學(xué)”和“對子與子之學(xué)的研究之學(xué)”的“子學(xué)”，是否就已經(jīng)是完整、完善的“子學(xué)”了？或者説，“子學(xué)”僅僅就是“子之學(xué)”和“對子與子之學(xué)的研究之學(xué)”嗎？“子學(xué)”是否可能存在第三種樣態(tài)，或者在此前兩種樣態(tài)中包含另外的或許更重要但爲(wèi)後世所忽視的內(nèi)容？——比如，“成爲(wèi)新子”之學(xué)或“學(xué)以成子”之學(xué)！

這或許是“新子學(xué)”的提出，以及“新之子學(xué)”與“新子之學(xué)”之分辨帶來的最重要的理論效果！以往慣用的“子學(xué)”，對“成子之學(xué)”或“學(xué)以成子”這個維度缺乏明確的意識和足夠的重視。然而就“子之學(xué)”層面而言，是必然存在作爲(wèi)“成子之學(xué)”之面向的，否則子何以成爲(wèi)子呢？這種“成子之學(xué)”可以包含“內(nèi)向”的自我“‘道’路”的圓成之學(xué)，以及“外向”的自我“學(xué)説”的圓成之學(xué)，內(nèi)外並非隔絶，而是可以貫通乃至融合爲(wèi)一的；就“對子與子之學(xué)的研究之學(xué)”層面而言，“研究工作”或“學(xué)——子之學(xué)”的目的，如果不是應(yīng)當(dāng)，至少是可以包含“學(xué)以成子”之面向，這種面向的“子學(xué)”，本質(zhì)上是“學(xué)子”，進而“成子”。但需要澄清的是，這種“成子”或“學(xué)以成子”，並不是説將“子”作爲(wèi)終極價值目標(biāo)，而是説： 學(xué)——子對於終極價值目標(biāo)的“知”“行”，所謂成子，是説成爲(wèi)如“子”那樣“知”“行”的人。

“原生”的“子之學(xué)”或更多地是提供基礎(chǔ)，而“次生”的“對子與子之學(xué)的研究之學(xué)”的“子學(xué)”如果不將“學(xué)子”進而“成子”納入研究目的，那這種研究工作即使再新，又終將意欲何爲(wèi)呢？在這個意義上，或許“新子學(xué)”之所以“新”，以及其所能“新”的最大可能空間，便在於“學(xué)成新子”這個面向。這當(dāng)然並不是説原有的“子學(xué)”完全沒有這個面向，而是基於“新子學(xué)”提出的背景中，“子學(xué)”的這個面向趨於沉寂，因此，“新子學(xué)”正可打破這個沉寂。

那麼，接下來必然面臨這樣的問題，學(xué)成什麼樣的“新子”，對此問題，或許當(dāng)如本節(jié)開頭所言，我們應(yīng)當(dāng)試著回溯“舊子學(xué)”或原生“子學(xué)”，看看“舊子”的原始面貌如何，即“子學(xué)”是何種樣的“學(xué)”，“子”是何種樣的“子”，以期對“新子學(xué)”有所啓發(fā)。以下便從“子學(xué)”來源入手討論。

二、 “諸子出於王官説”引發(fā)的“子學(xué)”問題

(一) 疑“諸子出於王官説”

關(guān)於“諸子之學(xué)”的來源問題，從古到今，學(xué)者有很多討論。《漢書·藝文志》源於漢劉歆《七略》“諸子出於王官”説，表述爲(wèi)：“儒家者流，蓋出於司徒之官。……道家者流，蓋出於史官?！庩柤艺吡鳎w出於羲和之官。……法家者流，蓋出於理官?！艺吡鳎w出於禮官。……墨家者流，蓋出於清廟之守。……縱橫家者流，蓋出於行人之官?！?2)班固《漢書·藝文志》，中華書局1962年版，第1728～1745頁。

近代學(xué)人章太炎先生在《原學(xué)》中有言：“九流皆出王官，及其發(fā)舒，王官所不能與。王官守要，而九流究宣其義?！?3)章太炎《原學(xué)》，《國故論衡》，商務(wù)印書館2010年版，第145頁。又謂：“諸子之書，不陳器數(shù)，非校官之業(yè)、有司之守，不可按條牒而知。徒思猶無補益，要以身所涉歷中失利害之端，回顧則是矣?！?4)同上，第146頁。似亦間接支持“九流皆出王官”説。胡適先生對此也有討論，其在《諸子不出於王官論》中説，“古者學(xué)在王官是一事，諸子之學(xué)是否出於王官又是一事。吾意以爲(wèi)即令此説而信，亦不足證諸子出於王官。蓋古代之王官定無學(xué)術(shù)而言，《周禮》僞書本不足據(jù)?！?5)胡適《諸子不出於王官論》，《胡適文集02·胡適文存》，北京大學(xué)出版社1998年版，第184頁。兩位先生一正一反，可謂是此問題上具有代表性的觀點。章太炎先生基本上承認(rèn)“諸子出於王官”説，但他也述及了九流與王官的差異。胡適先生則反對九流出於王官説，而比較認(rèn)同《淮南子·要略》“救世之弊，應(yīng)時而興”的認(rèn)識。其將“古者學(xué)在王官”與“諸子之學(xué)出於王官”“諸子出於王官”析爲(wèi)異事，不贊同混淆籠統(tǒng)言之。暫且不論其觀點結(jié)論，其辨析態(tài)度是十分必要的。即便“諸子之學(xué)”可能與“王官之學(xué)”存在某種或強或弱的聯(lián)繫，但能否在二者之間建立起過於直接明確的“源流”關(guān)係或“學(xué)統(tǒng)”承繼關(guān)係，能否在同一層面、以同一性質(zhì)來理解二者，均是需要細(xì)加分辨的。

與“諸子出於王官”説相關(guān)，在此需引入另一篇討論諸子百家的重要文獻，即《莊子·天下》，其以“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”的基本論斷，認(rèn)爲(wèi)存在一個“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變過程。將之引入討論的原因是，“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”一説，非常容易與“諸子起於王官”説形成某種“呼應(yīng)”關(guān)係。一如論者所言，“劉歆的諸子出於王官説與《莊子·天下》是從相反的兩端叩同一件事物?！肚f子·天下》是在戰(zhàn)國時代‘道術(shù)將爲(wèi)天下裂’之際分辨思想文化的流派，這是順理分梳的思維方式。劉歆則是往上追溯這些思想文化流派的所從出，追尋它們的學(xué)術(shù)淵源之根”(6)黃麗麗《試論〈漢書·藝文志〉“諸子出於王官”説(下)》，《中國歷史博物館館刊》1999年第2期，第52頁。。

在這種情況下，便比較容易得出這樣一個結(jié)論，即將“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變過程與“王官之學(xué)”向“諸子之學(xué)”的演變過程，兩相重疊，等而觀之。如論者所言，“《天下》篇所謂的‘道術(shù)’即這裏所謂的‘百科之學(xué)’，亦即‘王官之學(xué)’”(7)王青《説“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”》，《管子學(xué)刊》2007年第2期，第83頁。，“《天下》篇所謂‘道術(shù)將爲(wèi)天下裂’，其本質(zhì)意義是説明古代學(xué)術(shù)的一種轉(zhuǎn)換形態(tài)，這種形態(tài)的特質(zhì)是古代學(xué)術(shù)從渾沌狀態(tài)到細(xì)化狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。前輩專家討論《天下》篇這一重要命題時，往往就事論事，而忽略了其所展現(xiàn)的學(xué)術(shù)史意義。如今我們細(xì)繹其思路，發(fā)現(xiàn)這一命題正可以説明王官之學(xué)向諸子之學(xué)的發(fā)展”(8)同上，第84～85頁。。

這看似“耦合”的觀點，是否僅是一種人爲(wèi)建立的“耦合”，其是否能夠成立？即“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變過程是否就等同於“王官之學(xué)”向“諸子之學(xué)”的演變過程？換言之，“諸子之學(xué)”是否就是“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”的結(jié)果？在此，“諸子之學(xué)”是否就是“方術(shù)”，能否以“方術(shù)”理解“子學(xué)”之真精神，需要謹(jǐn)慎考察一番。

(二) 辨“諸子出於王官”合於“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”

《莊子·天下》的作者，對於“諸子百家”興起這一重大的文化現(xiàn)象，敏感地關(guān)注到並試圖把握其意義。

“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有爲(wèi)不可加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無乎不在?！唬骸窈斡山担棵骱斡沙?？’‘聖有所生，王有所成，皆原於一?！?/p>

不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天爲(wèi)宗，以德爲(wèi)本，以道爲(wèi)門，兆於變化，謂之聖人。以仁爲(wèi)恩，以義爲(wèi)理，以禮爲(wèi)行，以樂爲(wèi)和，薫然慈仁，謂之君子。以法爲(wèi)分，以名爲(wèi)表，以參爲(wèi)驗，以稽爲(wèi)決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事爲(wèi)常，以衣食爲(wèi)主，以蕃息畜藏爲(wèi)意，老弱孤寡皆有以養(yǎng)，民之理也。

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數(shù)，系於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士縉紳先生，多能明之；——《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！鋽?shù)散於天下而設(shè)於中國者，百家之學(xué)時或稱而道之。

天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆(zhòng)技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)聖外王之道，暗而不明，鬱而不發(fā)，天下之人各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將爲(wèi)天下裂。”(9)陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，商務(wù)印書館2007年版，第983～984頁。

《莊子·天下》對“諸子百家”之學(xué)，是持指摘批判立場的，認(rèn)爲(wèi)百家“多得一察焉以自好”、“各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)方”、不“備”、不“該”、不“遍”、“背道而馳”、“往而不反”於“道術(shù)”，因此淪爲(wèi)“方術(shù)”。這種狀況是如何造成的呢？

清代學(xué)人汪中在《墨子後序》中有言：“昔在成周，禮器大備，凡古之道術(shù)，皆設(shè)官以掌之。官失其業(yè)，九流以興，於是各執(zhí)其一術(shù)以爲(wèi)學(xué)?！?10)李金松校箋《述學(xué)校箋·內(nèi)篇三·墨子後序》，中華書局2014年版，第234頁。其在《呂氏春秋序》中亦説：“周官失其職，而諸子之學(xué)以興，各擇一術(shù)以明，其學(xué)莫不持之有故，言之成理?！?11)李金松校箋《述學(xué)校箋·補遺·呂氏春秋序(代畢尚書作)》，第534頁。其“道術(shù)”一詞，或當(dāng)即是取自《莊子·天下》。

如果説“古之道術(shù)，皆設(shè)官以掌之”，那便如前所論，極其容易導(dǎo)向一個推論，即“古之道術(shù)”，便爲(wèi)“王官之學(xué)”，而經(jīng)歷了“天子失官，學(xué)在四夷”這樣的過程，“王官失業(yè)”，於是九流“各執(zhí)其一術(shù)以爲(wèi)學(xué)”，諸子百家之學(xué)便如此興盛起來。而“道術(shù)”到“方術(shù)”的裂變，也即相當(dāng)於“王官之學(xué)”到“諸子之學(xué)”的演變。如此，“王官之學(xué)”也就對應(yīng)爲(wèi)“道術(shù)”，而“諸子之學(xué)”也就對應(yīng)爲(wèi)“方術(shù)”了。這猶如“順?biāo)浦邸钡耐普摚瑑?nèi)在隱藏著很多問題。

首先，“王官之學(xué)”到“諸子之學(xué)”，存在一種“分裂”嗎？

若依《漢書·藝文志》所述，其間涉及的“司徒之官”“史官”“羲和之官”“理官”“禮官”“清廟之守”“行人之官”，顯然是“分工”明確、各司其職的，有如《尚書·洪範(fàn)》中“八政”，“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”(12)孔穎達正義，黃懷信整理《尚書正義》，上海古籍出版社2007年版，第456頁。。孔穎達《尚書正義》：“一曰食，教民使勤農(nóng)業(yè)也。二曰貨，教民使求資用也。三曰祀，教民使敬鬼神也。四曰司空之官，主空土以居民也。五曰司徒之官，教衆(zhòng)民以禮義也。六曰司寇之官，詰治民之奸盜也。七曰賓，教民以禮待賓客，相往來也。八曰師，立師防寇賊，以安保民也?！?13)同上，第456頁。沈文倬先生曾在《略論宗周王官之學(xué)》中對“宗周官學(xué)”有過論述，“官學(xué)教學(xué)的內(nèi)容是根據(jù)官責(zé)首明職掌的原則，確定每個官所擔(dān)負(fù)的事務(wù)及其履行之法。凡官總有任免交接，接任者應(yīng)該接受前任者處理所擔(dān)任事務(wù)的整套做法，加上自己多年履行時所得的經(jīng)驗，通過口耳相傳，一一告訴後繼者，做到不遺不漏。這種百官在任職實踐中長期積累起來的經(jīng)驗，經(jīng)過不斷修訂，不斷條理化，彙集起來，即成宗周官學(xué)”(14)沈文倬《略論宗周王官之學(xué)(上)》，《學(xué)術(shù)集林》卷十，上海遠(yuǎn)東出版社1997年版，第138頁。。將政事分門別類，每一類事，設(shè)一種官，這是一種一般性的管理思維。換言之，“官”必有分類，必“各司其職”。是故問題便出現(xiàn)了，或當(dāng)可以説，“王官”其實因其“分工”，必然是已然“分裂”的了。如果説有所謂“王官之學(xué)”，其必不能是“整”“一”的狀態(tài)，而應(yīng)當(dāng)是“各司其職”的“分裂”狀態(tài)。如果説在“諸子之學(xué)”時期出現(xiàn)了“以自爲(wèi)方”式的“分裂”，那麼這種“分裂”實則在“王官之學(xué)”時期已經(jīng)開始出現(xiàn)或至少已見苗頭或已具雛形，這是被“王官”各司其職的“分工”所決定的。

如果説“王官之學(xué)”已然存在“各司其職”式的“分工”或“分裂”(無論程度如何)，那麼，便不能斷言“王官之學(xué)”到“諸子之學(xué)”是一種的從“整”“一”到“斷裂”或“分裂”過程。因此，如果説存在著一種“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”所描述的“道術(shù)”向“方術(shù)”的“分裂”過程，那麼這種“分裂”必不能以“王官之學(xué)”向“諸子之學(xué)”的“分裂”來描述，因爲(wèi)這種“分裂”並不成立。因此，也就談不上兩個“分裂”過程的重合了。

其次，“道術(shù)”到“方術(shù)”的“裂”，或當(dāng)主要是一種抽象的“質(zhì)”層面的“裂”，而不是平面之上“全面”切成“局部”的那種“分裂”，所謂“方”，或僅是爲(wèi)了表達和理解之方便的“比喻”。假設(shè)存在這種“道術(shù)”到“方術(shù)”的“質(zhì)”層面的“裂”，那麼，其是否能夠用“王官之學(xué)”到“諸子之學(xué)”來表達？這要求“王官之學(xué)”在“質(zhì)”上是“道術(shù)”，而“諸子之學(xué)”在“質(zhì)”上是“方術(shù)”。那麼，“王官之學(xué)”是否就是“道術(shù)”，而“諸子之學(xué)”是否就是“方術(shù)”呢？這首先需要看，何爲(wèi)“道術(shù)”，何爲(wèi)“方術(shù)”，以及其間差異何在。

依據(jù)《莊子·天下》中“道術(shù)”與“方術(shù)”相關(guān)描述，兩相對照，“道術(shù)”或當(dāng)指“內(nèi)聖外王”之道，其特徵是“一”“備”“遍”，具體而言，“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數(shù)，系於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”，可謂是“貫通內(nèi)外”“徹上徹下”。而“方術(shù)”則“不一”“不備”“不遍”，“多得一察焉以自好”，“寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)聖外王之道，暗而不明，鬱而不發(fā)，天下之人各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)方”，“不見天地之純，古人之大體”，且“往而不返”。

如果説存在一個“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變過程，那麼，這種“裂變”的徵象或標(biāo)準(zhǔn)或當(dāng)即是： 是否能夠承載或承繼此“一”“備”“遍”的“內(nèi)聖外王”之道“統(tǒng)”。如此，僅憑身份角色或者時代前後而斷定“王官”一定能“承載道術(shù)”，或者“諸子”一定不能“承載道術(shù)”這種觀點，顯然是難以立足的。而要具體看，“王官”或“王官之學(xué)”是否能夠真的承載“內(nèi)聖外王”之“道術(shù)”，“諸子之學(xué)”是否只能是“方術(shù)”。

那麼，在理上或質(zhì)上，“王官”或“王官之學(xué)”是否能夠真的承載“道術(shù)”呢？如對“道術(shù)”的相關(guān)表述加以審慮，則不難發(fā)現(xiàn)，“道術(shù)”的問題意識是“國家”“天下”乃至“宇宙萬物”的“整全通貫秩序”，其標(biāo)準(zhǔn)是“一”“備”“遍”，其道路是“內(nèi)聖外王”。聯(lián)繫“官”之“管理”本義，以及如前引沈文倬先生對“宗周官學(xué)”的論述中所描述的那種在現(xiàn)實中的“可操作性”，以及“官學(xué)”在“任際”之間的“易傳遞性”，“官學(xué)”或更應(yīng)是因政事不同而分門別類的一套套具有較強“經(jīng)驗性”的“具體知識”，至少這種色彩當(dāng)是比較強的。如此，或更多基於針對具體事務(wù)的“管理”而設(shè)“官”的問題意識是否與“道術(shù)”國家天下的全局問題意識有所出入？“官”或“官學(xué)”的“各司其職”的具體性、專門性是否與“道術(shù)”的完備性、通貫性有所出入？

退一步説，假設(shè)存在“王官”確實能夠承載“道術(shù)”，是基於其一般化的“官”的職分，還是基於其“個人”的特殊性？如胡適先生針對墨學(xué)來源的一個反駁，“其最繆者，莫如以墨家爲(wèi)出於清廟之守。夫以‘墨’名家，其爲(wèi)創(chuàng)説，更何待言？墨者之學(xué)，儀態(tài)萬方，豈清廟小官所能産生？”(15)胡適《諸子不出於王官論》，《胡適文集02·胡適文存》，第183頁。這或許便是胡適先生“蓋古代之王官定無學(xué)術(shù)而言”觀點的基本意趣?！巴豕俣o學(xué)術(shù)而言”，似乎有些絶對，或應(yīng)當(dāng)説，一般而言，“王官”並不需要或許也不能夠承當(dāng)胡適先生所言的那種“學(xué)術(shù)”任務(wù)，這並非在其“職分之內(nèi)”，甚至可能逾越於其“能力範(fàn)圍”之外。而章太炎先生所言的“及其發(fā)舒，王官所不能與。王官守要，而九流究宣其義”，似乎亦有此意，“守要”與“發(fā)舒”“究宣其義”或存在“質(zhì)”的不同，因此“王官所不能與”。

因此在本文情境下，強“官學(xué)”爲(wèi)“道術(shù)”，至少是存在問題的?！巴豕僦畬W(xué)”與“道術(shù)”或並非是同一層面、同一性質(zhì)之事，其“問題意識”“表現(xiàn)形態(tài)”均不能等而視之。即便偶有兼及者，恐亦屬個別現(xiàn)象，而不能就其下一般化的結(jié)論。

總之，本節(jié)主要是欲對在“道術(shù)到方術(shù)的裂變”與“王官之學(xué)到諸子之學(xué)的演變”之間建立對等關(guān)係的這種觀點進行質(zhì)疑。兩個層面均能夠?qū)Υ朔N對等關(guān)係提出合理反對意見。第二個層面的意見是通過對“王官之學(xué)”與“道術(shù)”進行辨析來表達的。其實，還有“諸子之學(xué)”與“道術(shù)”“方術(shù)”之關(guān)係，這直接涉及到對“諸子之學(xué)”的認(rèn)識，邏輯地講，既然前所謂兩種過程的對應(yīng)關(guān)係不成立，那麼，“諸子之學(xué)”也就不能以“方術(shù)”來理解。下文將對此做具體論述。

(三) 析“子學(xué)”之多元

如果説“王官之學(xué)”承載“道術(shù)”是存在問題的，那麼“諸子之學(xué)”與“道術(shù)”“方術(shù)”的關(guān)係又是怎樣的呢？它是否一定爲(wèi)“方術(shù)”呢？以下引入關(guān)於“子學(xué)”的另一篇重要文獻，即《荀子·非十二子》?！胺鞘印保櫭剂x，是批判十二位“子”，且其批判的激烈程度似猶甚於《莊子·天下》對“方術(shù)”的批判。

“假今之世，飾邪説，交(文)奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣。

縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆(zhòng)，是它囂、魏牟也?！?/p>

不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆(zhòng)，是墨翟、宋鈃也。

尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆(zhòng)，是慎到、田駢也。

不法先王，不是禮義，而好治怪説，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以爲(wèi)治綱紀(jì)；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆(zhòng)，是惠施、鄧析也。

……

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造説，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無説，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰： 此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以爲(wèi)仲尼、子游爲(wèi)茲厚於後世，是則子思、孟軻之罪也。”(16)王先謙撰，沈嘯寰、王興賢點校，《荀子集解》，中華書局1988年，第89～95頁。

何以要對“十二子”進行如此激烈的批判，以至於直接斥之爲(wèi)“邪説”“奸言”呢？稍加考察則會發(fā)現(xiàn)，被批判的“十二子”並不是一類人，亦並非持一類説，依據(jù)其説，以二人爲(wèi)一組，分爲(wèi)六類。那麼，爲(wèi)何“不同”學(xué)説卻“共同”遭到批判呢？其批判的標(biāo)準(zhǔn)、依據(jù)是什麼呢？邪説奸言之“邪奸”何在呢？

其後文有所論述，“故勞力而不當(dāng)民務(wù)，謂之奸事；勞知而不律先王，謂之奸心；辯説譬諭齊給便利而不順禮義，謂之奸説。此三奸者，聖王之所禁也。知而險，賊而神，爲(wèi)詐而巧，言無用而辯，辯不惠而察，治之大殃也”(17)同上，第98頁。。由此觀之，“不順禮義”，“言無用而辯，辯不惠而察”，可謂之“邪説奸言”了。即並非僅就其“言”本身是否“有理有據(jù)”，而要就其是否有“用”於“治”來衡量其學(xué)説言論。因其批判的“邪説奸言”，均“持之有故，言之成理”，但越是如此，越“足以欺惑愚衆(zhòng)”，越是“治之大殃”。

不過，《荀子·非十二子》中涉及的“子”，並非皆是“邪説奸言”者，尚且有達於“治-用”者，其又分爲(wèi)兩類：

“若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至順……無置錐之地而王公不能與之爭名，在一大夫之位則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以爲(wèi)臣。是聖人之不得執(zhí)者也，仲尼、子弓是也?！?18)同上，第96～97頁。

“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服，六説者立息，十二子者遷化。則聖人之得執(zhí)者，舜、禹是也?！?19)同上，第97頁。

即“聖人之不得執(zhí)者”與“聖人之得執(zhí)者”，前者是“仲尼、子弓”，後者指“舜、禹”。如此，問題便呈現(xiàn)出來： 舜、禹暫且不談，而以“聖人”稱“仲尼、子弓”，則顯然並非將“諸子”盡皆以“方術(shù)”觀之。換言之，作爲(wèi)“諸子”的“孔子、子弓”在《荀子·非十二子》的評判體系中，位在“聖人”一階，以其描述觀之，則其無論是否達到《莊子·天下》中所描述的“道術(shù)”標(biāo)準(zhǔn)，其必不至於淪落至“方術(shù)”一階。更何況，與“方術(shù)”相比，其更加接近“道術(shù)”境界。

可以説，在《荀子·非十二子》看來，“諸子之學(xué)”並非盡皆爲(wèi)“方術(shù)”，儘管其間有“邪説奸言”者，但亦有位階“聖人”而可通達於“道術(shù)”者在焉。應(yīng)該説“諸子之學(xué)”是多元多層的，如用《非十二子》中提到的稱號，則有“聖人”“仁人”“士仕者”“處士者”“士君子”“學(xué)者”“賤儒”。顯而易見，在“道術(shù)到方術(shù)的裂變”與“王官之學(xué)到諸子之學(xué)的演變”之間建立對等關(guān)係的觀點是不甚妥當(dāng)?shù)摹?/p>

三、 “軸心時代”的觀照——試談“子學(xué)”精神與“新子學(xué)”的旨趣

前章對“諸子之學(xué)來源”的追溯，實際上是爲(wèi)了給“諸子之學(xué)”把脈，或者探尋“子學(xué)”恰當(dāng)?shù)亩ㄎ缓投ㄐ?，以期較爲(wèi)確當(dāng)?shù)匕盐铡白訉W(xué)”精神，進而對“新子學(xué)”有所啓發(fā)。

從以上探討中，可以發(fā)現(xiàn)一個問題，即“原生語境”中探討“子學(xué)”的兩篇重要文獻，對“子學(xué)”均主要持“負(fù)面批判”的立場，對此尤當(dāng)注意。這種批判立場，似乎與或爲(wèi)主流的習(xí)見認(rèn)知有所出入。習(xí)見認(rèn)知一般對“子學(xué)”或以推重、景仰、“雖不能至，心嚮往之”這種態(tài)度爲(wèi)主。儘管此種認(rèn)知態(tài)度古已有之，但影響當(dāng)代“子學(xué)”認(rèn)知至深的恐怕是雅思貝斯的“軸心時代”理論：

“假若存在這種世界歷史軸心的話……以便引出一個爲(wèi)所有民族……進行歷史自我理解的共同框架?？磥硪诠?00年左右的時期內(nèi)和在公元前800年至200年的精神過程中，找到這個歷史軸心。……在中國，孔子和老子非?；钴S，中國所有哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。……印度出現(xiàn)了《奧義書》(Upanishads)和佛陀(Buddha)……希臘賢哲如雲(yún)，其中有荷馬，哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖……這個時代的新特點是，世界上所有三個地區(qū)的人類全部都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度?！@一切由反思産生?！懻?，派別的形成，以及精神王國分裂爲(wèi)仍互相保持關(guān)係的對立面，造成了瀕臨精神混亂邊緣的不寧和運動。這個時代産生了直至今天仍是我們思考範(fàn)圍的基本範(fàn)疇，創(chuàng)立了人類賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐?！?理性反對神話)……哲學(xué)家首次出現(xiàn)了。人敢於依靠個人自身?！俗C明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原。……在軸心期，首次出現(xiàn)了後來所謂的理智和個性。……人性整體進行了一次飛躍?！?20)雅思貝斯著，魏楚雄、俞新天譯《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社1989年版，第7～10頁。

雅思貝斯的理論是值得關(guān)注的，他將中國的“諸子”置於了世界歷史或人類歷史的全局平臺上，讓我們擺脫“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的局限，獲得一個突破或超越的視角，來重新認(rèn)識“諸子”和“子學(xué)”。而且，“軸心時代”理論的分量以及中國“諸子”在“軸心時代”理論中的分量，都使得我們思考“子學(xué)”問題不得忽視這個理論。他説：“有一個基本問題，它對我們關(guān)於人類歷史的觀念是及其關(guān)鍵的： ……我要重複我已説過的： ……理解中國和印度居有與西方平起平坐的地位，不僅因爲(wèi)它們存活了下來，而且因爲(wèi)它們實現(xiàn)了突破?！?21)同上，第64頁。雅思貝斯認(rèn)爲(wèi)中國的“諸子”，即孔子、老子、墨子、莊子、列子等諸子百家，與印度的佛陀，希臘的賢哲並列，均是作爲(wèi)“首次出現(xiàn)”的“哲學(xué)家”，實現(xiàn)了人類歷史意義上的“突破”，共同造就了世界歷史的“軸心時代”。換言之，中國的諸子，在世界歷史和人類歷史上扮演了極爲(wèi)重要的角色。因此，思考“諸子”問題，我們也不能脫離世界歷史和人類歷史的全局。

從雅思貝斯的表述中，可以嘗試梳理出一些“軸心時代”的關(guān)鍵詞，“反思-理性-哲學(xué)家-討論-分裂-派別-人自身-精神-世界本原-普遍性”。創(chuàng)造“軸心時代”之“突破”這樣一種對“諸子”的定位，與《莊子·天下》和《荀子·非十二子》的批判可謂有天壤之別，如何看待這種差別呢？其間是正確與錯誤之別，還是不同視野或不同層面之別呢？

本文首先要聚焦“分裂”這個關(guān)鍵詞，因爲(wèi)在《莊子·天下》中也有“分裂”這個意象，即“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”。對於同樣的事件和對象，爲(wèi)什麼《莊子·天下》中描述的“分裂”是一種“下墜”式的“墮落”，而雅思貝斯卻認(rèn)爲(wèi)那個“分裂”中創(chuàng)造了某種“飛躍”式的“突破”？

對於《莊子·天下》中描述的那種“墮落”，雅思貝斯似乎也有所關(guān)注，“人類存在作爲(wèi)歷史而成爲(wèi)反思的對象。人們感知到某種非凡之舉已在自己的現(xiàn)存開始。但是，正是這種意識同時使人們認(rèn)識到，這個現(xiàn)存是以無限的過去爲(wèi)先導(dǎo)的。就在人類特殊精神的覺醒之初，人們得到記憶的支撐，意識到此世是屬於時代的晚期，甚至屬於衰微的時代”(22)同上。。這種“衰微”，在《莊子·天下》中的類似表述爲(wèi)：“天下大亂，賢聖不明，道德不一……內(nèi)聖外王之道，暗而不明，鬱而不發(fā)……百家往而不反……後世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體?！币谎砸员沃?，就是“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”。而在做“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”這種哀歎之時，確實存在一個“古之所謂道術(shù)者”“古之人其備乎”“古人之全”“古人之大體”這樣一個“古人”與“道術(shù)”或者“理想時代”與“理想狀態(tài)”凝結(jié)在一起的“參照系”。面對這種“天下大亂”的局面，《莊子·天下》似乎是在倡導(dǎo)向“古之所謂道術(shù)”的“返歸”，一句“悲夫”，將對“百家往而不反”的控訴和惋惜表達得淋漓盡致！

而恰恰在此處，雅思貝斯看到了另一面向：“人們明白自己面臨災(zāi)難，並感到要以改革、教育和洞察力來進行挽救。他們制定計劃，努力控制事件的進程，並第一次要恢復(fù)或創(chuàng)建良好的環(huán)境?！藗儦椌邞]的尋求人類能最和睦地共同生活、實行最佳統(tǒng)治管理的方法。改革的觀念支配了實踐活動。哲學(xué)家們周遊列國，成爲(wèi)智囊和導(dǎo)師?！?23)雅思貝斯著，魏楚雄、俞新天譯《歷史的起源與目標(biāo)》，第64頁。他看到了在“危機”境遇之下，諸子們的“挽救努力”和“改革實踐”。

而這也就涉及到了“軸心時代”的另一個關(guān)鍵詞“理性”，諸子們通過反思、交流、辯論、説服等方式“殫精竭慮”地探求“恢復(fù)或重建”秩序的良策，並“身體力行”地推動改革的實踐，“理性”確實起到了至關(guān)重要的作用，以至於“這個時代産生了直至今天仍是我們思考範(fàn)圍的基本範(fàn)疇”，或正是在這個意義上，雅思貝斯才認(rèn)爲(wèi)“精神王國分裂”不僅不是一種“墮落”，而是一種“突破”，是使人類“邁出了走向普遍性的步伐”的重要過程。

然而，這是否意味著雅思貝斯以“理性”認(rèn)識“諸子”的這種看法便是究竟認(rèn)識了呢？恐怕未必。

如前文引述，《荀子·非十二子》在批判“十二子”爲(wèi)“邪説”“奸言”之時，並不僅是以“有理有據(jù)”爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)，即並不是因爲(wèi)“十二子”不夠理性；相反，他們均有理性，他們的學(xué)説均“持之有故，言之成理”，但問題是“無用而辯”。如此，他們的“理性”不僅沒有發(fā)揮正向積極的作用，卻反而“助紂爲(wèi)虐”，爲(wèi)其學(xué)説“足以欺惑愚衆(zhòng)”提供了有力支撐，故可謂“治之大殃也”。因此，“理性”或許並不能作爲(wèi)唯一或最高標(biāo)準(zhǔn)，在“理性”之外、之上，或許有更高的價值標(biāo)準(zhǔn)在焉！

《荀子·非十二子》如此激烈地非“十二子”，是有其正面參照系的?！凹娣煜轮?，高上尊貴不以驕人，聰明聖知不以窮人，齊給速通不爭先人，剛毅勇敢不以傷人；不知則問，不能則學(xué)，雖能必讓，然後爲(wèi)德。遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物。如是，則賢者貴之，不肖者親之?！?24)王先謙撰，沈嘯寰、王興賢點?！盾髯蛹狻罚?9～100頁。此當(dāng)是其正面標(biāo)舉的“聖人之不得執(zhí)者——仲尼、子弓”和“聖人之得執(zhí)者——舜、禹”這類典範(fàn)所具有的標(biāo)準(zhǔn)。

從以上這個標(biāo)準(zhǔn)中，我們能讀到的或許主要不是“理性”，而是“兼服天下”之“德行”。此間的仲尼、子弓，雖被稱爲(wèi)聖人，其未嘗不是諸子之一分子。換言之，《荀子·非十二子》非了“十二子”這種負(fù)面典型，但也樹立了“仲尼、子弓”這種“子”的正面典範(fàn)。同理，《莊子·天下》批判“諸子”之“各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)方”，不正是意欲倡導(dǎo)“往而知反”，即舍“方術(shù)”而復(fù)歸於“內(nèi)聖外王”之“道術(shù)”嗎？而真正的“子學(xué)”精神，不正可從其負(fù)面批判和在正面彰顯兩方面共同提煉出來嗎？

若從以上的分析進而提煉“子學(xué)”之真精神，或許“內(nèi)聖外王”之“道術(shù)”，“兼服天下”之“德行”，乃至“軸心時代”之“理性”，均是必不可少的要素。

如果我們這樣認(rèn)識“子學(xué)”之真精神，那麼“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”的過程，其實當(dāng)是一個“子學(xué)”之真精神衰微、沒落的過程，而不是興旺、繁盛的過程?！肚f子·天下》批判的正是“子學(xué)”之真精神的“墮落”！

而今天，“新子學(xué)”的提出，又何嘗不是如此之良苦用心？“百家”愈加“不該不遍”“以自爲(wèi)方”“往而不反”，愈加喪失“純一完備”的“內(nèi)聖外王”之“道”而“不見天地之純，古人之大體”；今天的學(xué)人，又何嘗不是愈加封閉於“持之有故，言之成理”這種“一家之言”的邏輯自恰，而日漸淡化、遠(yuǎn)離、遺忘了“行道”與“進德”。雖以“子學(xué)”爲(wèi)“學(xué)”，但卻未真正地“學(xué)——子學(xué)”，與“子”的“知”“行”或者説與“子”所相應(yīng)的那種“人格位階”和“價值品性”若即若離，甚至漸行漸遠(yuǎn)，此不亦“悲夫”！而這不正是“新子學(xué)”所當(dāng)有爲(wèi)的方向嗎？

結(jié) 語

由“新子學(xué)”討論中“新之子學(xué)”和“新子之學(xué)”的分辨，提出“新子學(xué)”或應(yīng)“新”在“成子之學(xué)”或“學(xué)以成子”這個面向，於是“學(xué)成”何種“新子”便成爲(wèi)需要解決的問題。我們試圖通過對原生“子學(xué)”基本狀況的追溯，來對“新子學(xué)”中“成何種子”的問題有所啓發(fā)。而這個過程主要是通過運用《莊子·天下》與《荀子·非十二子》兩篇文獻對“‘道術(shù)將爲(wèi)天下裂’與‘諸子出於王官’正反合流來解釋諸子來源”這個觀點進行辯駁來實現(xiàn)的。我們認(rèn)爲(wèi)，“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”所描述的“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變過程，不僅不能化約爲(wèi)或等同於“王官之學(xué)”向“諸子之學(xué)”的演變過程，而且其反應(yīng)的正是“子學(xué)”之真精神衰微、沒落的過程，而不是興起、繁盛的過程！

《莊子·天下》與《荀子·非十二子》各自對“子學(xué)”的批判，恰恰反映出該時代對“子學(xué)”之真精神的認(rèn)識。因此，本文提煉的“子學(xué)”之真精神，包含“內(nèi)聖外王”之“道術(shù)”，“兼服天下”之“德行”，並且加入了雅思貝斯所總結(jié)的“軸心時代”的“理性”。此“理性”是一個闡述視角，其並不與“道術(shù)”與“德行”衝突，“理性”也不能離開“道術(shù)”與“德行”。“道術(shù)”與“德行”也不應(yīng)是對立兩端，而是互爲(wèi)其根，互相轉(zhuǎn)化的，其轉(zhuǎn)化機理正是“內(nèi)聖外王”，內(nèi)聖通於外王，外王基於內(nèi)聖，“理性”或能作爲(wèi)二者的潤滑劑或催化劑。

然當(dāng)今時代，“理性”高揚，甚至一枝獨秀，“持之有故，言之成理”日漸成爲(wèi)最重要甚至唯一的標(biāo)準(zhǔn)，而置“道”“德”於不顧。因此於今之情境，“新子學(xué)”，或當(dāng)“先立乎其大者”，將“學(xué)成新子”作爲(wèi)根本主題或總綱，將“道”“德”作爲(wèi)“理性”之外的“新子”的重要、必要表徵，以期造就“道術(shù)”“德行”“理性”三者協(xié)調(diào)平衡發(fā)展的“新子”和“新子學(xué)”。

《荀子·非十二子》樹立了榜樣形象以昭示古今：“兼服天下之心，高上尊貴不以驕人，聰明聖知不以窮人，齊給速通不爭先人，剛毅勇敢不以傷人。不知則問，不能則學(xué)；雖能必讓，然後爲(wèi)德。遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物。如是，則賢者貴之，不肖者親之?！?25)王先謙著，沈嘯寰、王興賢點?！盾髯蛹狻?，第99～100頁。同時，也描述了負(fù)面形象以警示來者：“吾語汝學(xué)者之嵬容，其冠絻，其纓禁緩，其容簡連，填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然。酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節(jié)之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業(yè)之中則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍謑訽。是學(xué)者之嵬也。弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顔色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰‘君子固不用力’，是子游氏之賤儒也?！?26)同上，第103～105頁。

雖此“學(xué)者”非彼“學(xué)者”，然亦足可爲(wèi)後世“學(xué)者”之警誡。陸象山曾言：“今人略有些氣焰者，多只是附物，無非自立也，若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人。”(27)陸九淵著，鍾哲點?！蛾懢艤Y集·語録下》，中華書局1980年版，第447頁。今若欲興“新子學(xué)”，吾輩或當(dāng)先需以此來“反躬自省”，再言其他。當(dāng)然，“反躬自省”之後，我們更要面向未來。雅思貝斯曾言：“人類一直靠軸心期所産生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰。自那以後，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動力。”(28)雅思貝斯著，魏楚雄、俞新天譯《歷史的起源與目標(biāo)》，第14頁。

當(dāng)此時代，重溯“子學(xué)”，致力“新子學(xué)”，深望其成爲(wèi)“軸心時代”之後的又一大事因緣！