徐宏勤

內(nèi)容提要 自“新子學(xué)”理念提出至今，學(xué)界對(duì)其概念、範(fàn)圍、理路等相關(guān)方面都已進(jìn)行了多角度的剖析和深層次的探索。近來(lái)，陸建華教授在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)文，對(duì)“新子學(xué)”的理念提出質(zhì)疑。隨後，方勇先生作出回應(yīng)，並對(duì)“新子學(xué)”的諸多問(wèn)題做了一次階段性的總結(jié)。二位先生的文章，尤其是方先生回應(yīng)文章對(duì)“新子學(xué)”諸多問(wèn)題的闡述和梳理，無(wú)疑有助於我們深入地理解“新子學(xué)”，同時(shí)更爲(wèi)學(xué)人進(jìn)一步探討“新子學(xué)”提供了新的視角以及新的思路。

關(guān)鍵詞 子學(xué)體系 子學(xué)因素 內(nèi)化 中國(guó)性

“新子學(xué)”這一學(xué)術(shù)構(gòu)想是華東師範(fàn)大學(xué)方勇教授於2012年在“全面復(fù)興諸子學(xué)”的口號(hào)下提出的新理念，距今已歷時(shí)五年有餘。在此期間，學(xué)界對(duì)這一構(gòu)想展開(kāi)了廣泛且深入的討論，相關(guān)成果已彙編爲(wèi)《“新子學(xué)”論集》《“新子學(xué)”論集(二輯)》。2018年3月24日，安徽大學(xué)哲學(xué)系陸建華教授在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表題爲(wèi)《“新子學(xué)”斷想——與方勇先生商榷》(以下簡(jiǎn)稱《商榷》)文章，該文以傳統(tǒng)的子學(xué)角度以及馮友蘭先生的子學(xué)觀念，對(duì)“新子學(xué)”這一構(gòu)想提出多方面質(zhì)疑乃至采取否定的觀點(diǎn)。隨後，方勇教授於4月8號(hào)在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表題爲(wèi)《“新子學(xué)”： 目標(biāo)、問(wèn)題與方法——兼答陸建華教授》(以下簡(jiǎn)稱《兼答》)的回應(yīng)文章。該文從“新子學(xué)”的內(nèi)涵與外延、“新子學(xué)”的問(wèn)題意識(shí)、“新子學(xué)”與西學(xué)的關(guān)係等方面對(duì)“新子學(xué)”進(jìn)行了深入的闡述，可看作是方勇先生對(duì)“新子學(xué)”所做的階段性總結(jié)。二位先生的文章確然使我們對(duì)“新子學(xué)”相關(guān)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有了進(jìn)一步深化，同時(shí)也爲(wèi)我們一直以來(lái)對(duì)“新子學(xué)”內(nèi)涵及其發(fā)展理路等問(wèn)題的思考提供了新思路。

一、 “新子學(xué)”之“新”

縱觀陸建華教授《商榷》一文可知，該文通篇即是圍繞“新子學(xué)”之“新”這一問(wèn)題展開(kāi)的論述。首先以傳統(tǒng)子學(xué)的定義爲(wèi)依據(jù)，認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”是建立在“新子”之上的學(xué)問(wèn)，無(wú)論將“新子學(xué)”理解爲(wèi)“新子”之學(xué)還是“新”之“子學(xué)”，二者之間“沒(méi)有質(zhì)的差別”。方勇先生在《兼答》中則認(rèn)爲(wèi)“‘新子學(xué)’當(dāng)然意味著諸子學(xué)的新發(fā)展，亦即‘新的諸子學(xué)’，同時(shí)也包含‘新諸子之學(xué)’。二者並非一種非此即彼的對(duì)立關(guān)係，而是存在著相生共促的密切關(guān)聯(lián)”。同時(shí)進(jìn)一步明確指出，僅以“新子”爲(wèi)基礎(chǔ)的“新子學(xué)”是哲學(xué)研究的努力範(fàn)圍，而“新子學(xué)”並不是以産生哲學(xué)家爲(wèi)首要目標(biāo)，更爲(wèi)重要的是找到最恰當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)形態(tài)。

陸建華先生將“新子學(xué)”理解爲(wèi)建立在“新子”之上的學(xué)問(wèn)這一層面，我們是認(rèn)可的，然而至於認(rèn)爲(wèi)“新子”之學(xué)與“新”之“子學(xué)”二者沒(méi)有質(zhì)的區(qū)別這一觀點(diǎn)，我們則不敢茍同。我們認(rèn)爲(wèi)，“新子學(xué)”固然要有“新子”的成分，但更重要的是對(duì)確立了子學(xué)體系基礎(chǔ)上的研究。雖然以經(jīng)學(xué)爲(wèi)核心的儒學(xué)曾獨(dú)尊於百家之上，但諸子之學(xué)並沒(méi)有斷裂，而是作爲(wèi)在野的學(xué)術(shù)成分與主流學(xué)術(shù)並存而構(gòu)成整個(gè)中華文化。自晚周至民國(guó)期間，學(xué)術(shù)文化發(fā)展中每每出現(xiàn)的多元性、整體性的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象被方勇先生歸納爲(wèi)“子學(xué)現(xiàn)象”。我們認(rèn)爲(wèi)，這種子學(xué)現(xiàn)象正是子學(xué)體系的外在表現(xiàn)，“新子學(xué)”探究的方向應(yīng)該是在正視“子學(xué)現(xiàn)象”的前提下，正確界定“子學(xué)”範(fàn)疇，同時(shí)結(jié)合歷史經(jīng)驗(yàn)、當(dāng)下學(xué)術(shù)理念以及當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需求對(duì)整個(gè)子學(xué)體系的挖掘和探究。

對(duì)子學(xué)的定義學(xué)界自來(lái)有廣義與狹義之別。狹義的子學(xué)，是指先秦至漢諸子百家學(xué)術(shù)之總稱，諸如章太炎、梁?jiǎn)櫝?、胡適等學(xué)者多持此觀點(diǎn)，這也是當(dāng)今學(xué)術(shù)界對(duì)子學(xué)最基本、最廣泛的認(rèn)知。而廣義的子學(xué)則是指先秦直至清代的注重思想性的子部文獻(xiàn)的通稱，如陳鼓應(yīng)、方勇、楊國(guó)榮等學(xué)者皆持這一説法(1)陳鼓應(yīng)《子學(xué)興替關(guān)乎中國(guó)思想變革——〈“新子學(xué)”論集〉序》、方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》、楊國(guó)榮《諸子學(xué)略論》，皆見(jiàn)於葉蓓卿所編《“新子學(xué)”論集》，學(xué)苑出版社2013年版。。誠(chéng)然，後一種界定無(wú)疑拓展了諸子學(xué)的內(nèi)涵，給了我們更多有關(guān)諸子學(xué)的想象空間。對(duì)於這一觀點(diǎn)，有的學(xué)人在肯定的基礎(chǔ)上也表露出自己的顧慮。如東北師範(fàn)大學(xué)劉兵先生就曾指出這種廣義子學(xué)的描述過(guò)於含混，缺乏清晰的內(nèi)涵。劉先生認(rèn)爲(wèi)，把子學(xué)等同於先秦諸子學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)、清代諸子考證學(xué)的集合的這一界定過(guò)於龐大，而子學(xué)未必有如此大的涵攝力(2)劉兵《探索前期中國(guó)的精神和觀念——“新子學(xué)”芻議》，《諸子學(xué)刊》第十三輯，上海古籍出版社2016年版。。我們認(rèn)爲(wèi)，劉先生的顧慮在一定程度上是必要的，然而這並非是絶對(duì)的。以經(jīng)、子關(guān)係而論，兩者間的關(guān)係探討歷來(lái)是一熱點(diǎn)話題，自“新子學(xué)”理念提出以來(lái)更是引起廣泛的論辯。我們認(rèn)爲(wèi)，二者並非是絶對(duì)矛盾對(duì)立的關(guān)係。正如孫以昭先生所論，經(jīng)、子關(guān)係，你中有我，我中有你，並非一種非此即彼的關(guān)係(3)孫以昭《“新子學(xué)”與儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的關(guān)係及其在傳統(tǒng)文化中的地位》，《諸子學(xué)刊》第九輯，上海古籍出版社2013年版。。我們認(rèn)爲(wèi)今天對(duì)諸子學(xué)的思考，就經(jīng)學(xué)與子學(xué)而言，應(yīng)該不必再過(guò)分強(qiáng)調(diào)經(jīng)、子間的衝突，而應(yīng)該在更大的視野中看到子學(xué)與經(jīng)學(xué)的共通處。諸如《論語(yǔ)》《孟子》等已升子爲(wèi)經(jīng)的典籍，與其空洞呼籲“離經(jīng)還子”，莫如花精力於對(duì)這些典籍中子學(xué)因素、子學(xué)思想以及子學(xué)精神的探索上。諸家可視其爲(wèi)共有的思想原材料，經(jīng)學(xué)家可以研討，同時(shí)也不應(yīng)排斥對(duì)其作子學(xué)的探究對(duì)象。這並非是無(wú)可奈何的折中，而是學(xué)術(shù)良性發(fā)展的客觀之路。我們認(rèn)爲(wèi)，這不僅不會(huì)使經(jīng)學(xué)乃至儒學(xué)喪失什麼，反而從思想深層還儒學(xué)以本來(lái)面目，充實(shí)其思想內(nèi)涵，緩解、消除其已經(jīng)存在或可能出現(xiàn)的僵化。

同樣地，諸如玄學(xué)、理學(xué)乃至自然科學(xué)等，似可同樣作如此處理。自漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”以還，“經(jīng)學(xué)”一尊成爲(wèi)主流意識(shí)。雖然有所謂先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)的説法來(lái)強(qiáng)調(diào)一代學(xué)術(shù)風(fēng)氣之特色，然而過(guò)於簡(jiǎn)明概括而顯得籠統(tǒng)和抽象。從這一視域出發(fā)，不僅容易抹殺每一時(shí)代學(xué)術(shù)思想的多樣性，從而更使子學(xué)與經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、樸學(xué)間的內(nèi)在聯(lián)繫與互動(dòng)關(guān)係逐漸弱化乃至消弭。方勇先生顯然對(duì)此有過(guò)深入的思考，故而在《兼答》一文中指出，“新子學(xué)”不僅要對(duì)諸子學(xué)作深入的研究，同樣需要建構(gòu)新的思想體系。我們認(rèn)爲(wèi)，這種子學(xué)思想體系的建構(gòu)與豐富，正是要建立在正視各個(gè)時(shí)代的子學(xué)現(xiàn)象，對(duì)其內(nèi)在子學(xué)因素、子學(xué)精神的整合與提煉之上。因此，從這一維度出發(fā)，我們認(rèn)爲(wèi)陸建華先生以馮友蘭先生的子學(xué)觀來(lái)衡量和定性“新子學(xué)”的觀點(diǎn)就存在可商榷之處。陸先生在其文中援引馮友蘭以哲學(xué)維度將中國(guó)哲學(xué)史劃分爲(wèi)“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的觀點(diǎn)，認(rèn)爲(wèi)“馮友蘭先生所謂的經(jīng)學(xué)是對(duì)於‘經(jīng)’進(jìn)行研究的學(xué)問(wèn)，主要指的是從漢代到清代整個(gè)中國(guó)君主專制時(shí)期的哲學(xué)，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)只是馮友蘭先生所謂的經(jīng)學(xué)中的一部分”。而其所言的經(jīng)學(xué)之“經(jīng)”則包括“子”的著作、儒家的“經(jīng)”以及後世被中國(guó)佛學(xué)家所注解、詮釋的佛經(jīng)。陸先生藉此加以總結(jié)，認(rèn)爲(wèi)“子學(xué)與經(jīng)學(xué)在哲學(xué)建構(gòu)意義上的質(zhì)的區(qū)別在於，子學(xué)的建構(gòu)‘以我爲(wèi)主’，無(wú)所依傍，因而是‘創(chuàng)構(gòu)’；經(jīng)學(xué)的建構(gòu)‘以我爲(wèi)輔’，‘依傍’於‘經(jīng)’，因而是‘重構(gòu)’”。關(guān)於馮友蘭先生“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的劃分觀念前人多有論述(4)李零先生曾對(duì)胡適和馮友蘭二位先生的異同做過(guò)闡發(fā)，雖然沒(méi)有具體探討馮先生這種哲學(xué)史的劃限問(wèn)題，但卻指出：“胡適想把子學(xué)做大，做成思想史，而不是相反，像馮氏那樣，子學(xué)做成經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)做成理學(xué)，理學(xué)做成新儒學(xué)(他張口閉口都是做聖人，應(yīng)帝王)。書(shū)越寫(xiě)越大，路越走越窄，失去中國(guó)思想的大氣魄，失去中國(guó)思想的自由精神?！?見(jiàn)李零《重歸古典——兼説馮、胡異同》，《讀書(shū)》2008年03期)。誠(chéng)然，胡適是想把中國(guó)的學(xué)術(shù)思想從一家重返於百家，而馮友蘭則是把百家扯回到一家，故其經(jīng)、子時(shí)代的劃限誠(chéng)亦或源自這種主導(dǎo)思想。。郭齊勇先生也曾指出“馮友蘭關(guān)於‘子學(xué)時(shí)代’和‘經(jīng)學(xué)時(shí)代’的説法只具有象徵的意義而不具有準(zhǔn)確的學(xué)術(shù)史限斷的意義”(5)郭齊勇《諸子學(xué)的歷史命運(yùn)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)綫》1997年第1期。。

誠(chéng)然，馮友蘭先生的劃分實(shí)質(zhì)上不過(guò)是把籠統(tǒng)上的“經(jīng)學(xué)”作爲(wèi)思想僵化、停滯的代稱，而以“子學(xué)”作爲(wèi)標(biāo)新立異、思想活躍的代名詞。馮友蘭先生之後的幾種哲學(xué)史著作中均未有再沿用這種劃限的原則，因爲(wèi)這一界定的本身就有不嚴(yán)格之處。自漢以降以迄清代，雖然儒學(xué)占有“一尊”的地位，但學(xué)術(shù)思想也經(jīng)歷了多重變化，不僅有佛學(xué)等外來(lái)學(xué)説的傳入，而且中土學(xué)術(shù)自身也不斷發(fā)生演變而呈現(xiàn)出多樣的發(fā)展態(tài)勢(shì)，自然也就不能以“經(jīng)學(xué)”一言以蔽之。故而從廣義的“子學(xué)”而言，自漢以降的二千餘年間，諸子學(xué)的內(nèi)容與形式也隨著時(shí)代的發(fā)展與學(xué)術(shù)思想的演變而不斷進(jìn)行自我改造。不僅儒、墨、道、法等諸子，乃至道教、佛教等都有了長(zhǎng)足的發(fā)展和新的流變。這些新變不僅包括對(duì)先秦漢初數(shù)百年間諸子的疏導(dǎo)與詮釋，而且也包括在中外思想文化碰撞、融合下産生的新的、越出經(jīng)學(xué)藩籬的思想家即“子”們。中國(guó)思想史上的四大主要傳統(tǒng)——儒家、道家、釋家及理學(xué)，也都在不斷互動(dòng)、交融滲透，作爲(wèi)中華文化的精神支柱，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，播及域外，而其中無(wú)不藴含著豐富的子學(xué)因素和鮮活的子學(xué)精神。因此，我們認(rèn)爲(wèi)，這不僅是子學(xué)體系不可或缺的一環(huán)，更是“新子學(xué)”努力的一個(gè)重要維度。

世事人文，遭時(shí)代變，故一代有一代之問(wèn)題，亦一代有一代之學(xué)術(shù)，而每一時(shí)代的學(xué)術(shù)都是當(dāng)代學(xué)人在結(jié)合本時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上對(duì)前人思想所作的繼承和發(fā)展。雖王朝有更替，學(xué)術(shù)有隱顯，但每家學(xué)術(shù)的鏈條卻未曾斷裂(6)墨學(xué)的中絶應(yīng)該説是一個(gè)例。然而正如王桐齡在《儒墨之異同》中指出，墨子學(xué)説雖然中絶，但墨學(xué)之理想猶隱伏於後人腦筋中，未嘗完全消滅。關(guān)於墨學(xué)復(fù)興等相關(guān)問(wèn)題可參見(jiàn)孫君恒、李悅《新墨學(xué)的興起和前景》，《諸子學(xué)刊》第九輯，上海古籍出版社2013年版。。每一時(shí)代對(duì)此前思想的繼承與批判，都是這一學(xué)術(shù)鏈條上不可或缺的一環(huán)。因此，我們認(rèn)爲(wèi)，與其論辯所謂的新子，去思考如何將理學(xué)、玄學(xué)等納入子學(xué)的範(fàn)疇等問(wèn)題，毋寧在正視子學(xué)現(xiàn)象的前提下去探析其豐富的子學(xué)因素、悅動(dòng)的子學(xué)精神。我們認(rèn)爲(wèi)，這樣不僅可以豐富子學(xué)的內(nèi)涵，同時(shí)又可以建立以諸子傳統(tǒng)爲(wèi)研究對(duì)象的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系。這也正是方勇先生文中所説的：“‘新子學(xué)’並不以産生哲學(xué)家爲(wèi)首要目標(biāo)，這不是‘新子學(xué)’的方向。培植適當(dāng)?shù)耐寥?，找到最恰?dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)形態(tài)，這遠(yuǎn)比出現(xiàn)個(gè)別思想家要來(lái)得重要得多。”

二、 跨學(xué)科、多學(xué)科的綜合研究

隨著社會(huì)的轉(zhuǎn)型與發(fā)展，各種社會(huì)問(wèn)題日益凸顯且呈現(xiàn)出複雜而多元的特徵，這就要求解決問(wèn)題的方法具有相對(duì)的靈活性和多樣性。在這種需求的呼籲中，跨學(xué)科研究逐漸成爲(wèi)回應(yīng)複雜社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和提供多維學(xué)術(shù)研究視角的不可或缺的途徑。在《兼答》一文中，方勇先生指出：“2014年我就提出要重視‘新子學(xué)’研究的綜合性，諸子學(xué)需要不同學(xué)科的學(xué)者參與。現(xiàn)在看來(lái)，這些還不夠，還需要諸子學(xué)自身構(gòu)成綜合性的研究平臺(tái)?！蔽覀冋J(rèn)爲(wèi)這種觀點(diǎn)是客觀的、現(xiàn)實(shí)的。這一觀點(diǎn)不僅體現(xiàn)了方勇先生對(duì)子學(xué)本身的正視，更是對(duì)當(dāng)今學(xué)術(shù)發(fā)展所做的客觀實(shí)際的省察。

“新子學(xué)”跨學(xué)科、多學(xué)科綜合研究的訴求緣由是多方面的。首先取決於古代子學(xué)的博大精深。上古學(xué)人，尤其是春秋戰(zhàn)國(guó)之際的百家諸子，見(jiàn)聞廣博之至，於學(xué)無(wú)所不窺。諸子各家在堅(jiān)守“入道見(jiàn)志”的理念基礎(chǔ)之上，或遊歷諸侯、或著書(shū)立説，但皆以踐行他們“務(wù)於治”的理想爲(wèi)最終訴求。故而所論內(nèi)容之廣泛，自修齊治平以至宇宙本源，無(wú)所不包。也就是《莊子·天下》所言的“無(wú)乎不在”，這無(wú)形之中就賦予子學(xué)本身跨學(xué)科研究的特徵。如莊子其人其書(shū)而言，其思想可謂廣博。早在20世紀(jì)30年代，郎擎霄在《莊子學(xué)案》中就談及莊子的經(jīng)濟(jì)思想、心理學(xué)，並將其細(xì)化分類。時(shí)至今日，更是出現(xiàn)對(duì)莊子生態(tài)學(xué)、養(yǎng)生學(xué)、文藝?yán)砟钅酥撩缹W(xué)思想等諸多理念的細(xì)化探討。其次，包括子學(xué)在內(nèi)的學(xué)術(shù)這種跨學(xué)科研究的訴求還緣於清末以來(lái)從西方引進(jìn)學(xué)術(shù)分類、分科的理念。不可諱言，這種分科的理念一定程度上可以説是學(xué)術(shù)歷程中的進(jìn)步，它使得學(xué)術(shù)走向?qū)I(yè)化、?？苹?，相當(dāng)程度上推動(dòng)學(xué)術(shù)和社會(huì)的迅猛發(fā)展。但是這種專科化也同樣造成學(xué)術(shù)分科、分類的細(xì)密化，也就帶來(lái)了知識(shí)結(jié)構(gòu)的狹窄單一、思維觀念的封閉。就子學(xué)而言，學(xué)科分化之後，古代子學(xué)不再作爲(wèi)一個(gè)學(xué)科或?qū)W術(shù)門(mén)類，而是分散到全新的學(xué)科體系下的各個(gè)門(mén)類之中。以墨學(xué)而言，其本身包藴廣博，內(nèi)容涉及諸多領(lǐng)域。在學(xué)科分化細(xì)密的今天，墨學(xué)的研究更是需要多專業(yè)、跨學(xué)科的綜合研究。首先是對(duì)文本的解讀，正如清代訓(xùn)詁學(xué)大師王念孫所言：“《墨子》非樂(lè)非儒，久爲(wèi)學(xué)者所黜，故至今迄無(wú)校本而脫誤一至於是?！闭\(chéng)然，兩千年間墨學(xué)被正統(tǒng)視爲(wèi)異端，期間研治者鮮，而《墨子》也幾成不可讀之書(shū)。至清代，在考據(jù)之風(fēng)盛行的乾嘉時(shí)期，《墨子》一書(shū)才逐漸被人關(guān)注。畢沅、孫星衍、王念孫等學(xué)者，都傾力對(duì)其進(jìn)行訓(xùn)詁和考證，至此，《墨子》一書(shū)始可卒讀。然時(shí)至今日，《墨子》的訓(xùn)釋及版本等問(wèn)題都還存在很大的探索空間，這不僅需要訓(xùn)詁學(xué)、語(yǔ)言學(xué)，更需要文獻(xiàn)學(xué)等綜合研究。其次，《墨子》中還包藴著豐富的自然科學(xué)，諸如力學(xué)、光學(xué)、數(shù)學(xué)乃至機(jī)械製造之學(xué)。而在學(xué)科分化的今天，這些知識(shí)領(lǐng)域?qū)度宋纳缈祁惖难芯空叨远硷@得陌生且吃力。因此，要整體解讀《墨子》、對(duì)墨學(xué)思想進(jìn)行全面的理解，我們必然要借助自然科學(xué)的研究者幫助而進(jìn)行跨專業(yè)、跨學(xué)科的綜合研究。

張雙棣先生曾在《“新子學(xué)”與雜家》一文中提出：“我們現(xiàn)在討論‘新子學(xué)’，應(yīng)該充分借鑒雜家吸納百家的做法，本著積極的、公開(kāi)的、寬容的態(tài)度，對(duì)待古今中外的各中思想學(xué)説，擇其善者而從之，其不善者而舍之?！?7)張雙棣《“新子學(xué)”與雜家》，《諸子學(xué)刊》第十三輯，上海古籍出版社2016年版。我們認(rèn)爲(wèi)，就當(dāng)今學(xué)術(shù)分科及其具體發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要而言，這種可比性是成立的，這和我們所説的跨學(xué)科研究觀點(diǎn)是一致的?！靶伦訉W(xué)”研究的一個(gè)重要環(huán)節(jié)就是要回歸本源，也就是方勇先生在《再論“新子學(xué)”》一文中指出的“回到古代複合多元的語(yǔ)境中，把眼光收回到對(duì)原始典籍的精深研究上”。在今天而言，這種目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)誠(chéng)然需要當(dāng)下的“諸家”共同的努力。因此，在各領(lǐng)域舉行的學(xué)術(shù)會(huì)議中，應(yīng)該將主題延伸化、靈活化，以致能吸引到更多其他學(xué)科對(duì)此有研究或興趣的學(xué)者參與其中。同時(shí)，在具體的研究中，不同學(xué)科的學(xué)者似乎可以考慮“合著”的合作方式。對(duì)於某一學(xué)派思想及其著作的研究和解讀誠(chéng)然不能靠一己之力完成，即使勉而爲(wèi)之，然對(duì)於非本專業(yè)知識(shí)領(lǐng)域或問(wèn)題的探討終究不能深化。如果能分工合作，雖然在行文體例上或有差別，卻能使問(wèn)題的討論和研究深入且明晰。我們認(rèn)爲(wèi)，唯有以這種涵蓋萬(wàn)有、相容並包的氣勢(shì)與心態(tài)，“新子學(xué)”才能在最大範(fàn)圍內(nèi)與諸多學(xué)科、專業(yè)進(jìn)行平等的對(duì)話，從而使“新子學(xué)”能在最大範(fàn)圍內(nèi)展開(kāi)討論與爭(zhēng)鳴，豐富子學(xué)內(nèi)涵。

然而，我們認(rèn)爲(wèi)這種跨學(xué)科研究?jī)H僅是“新子學(xué)”綜合研究一個(gè)層次，它誠(chéng)然還應(yīng)包括子學(xué)整體的綜合研究，也正如方勇先生文中所言“還需要諸子學(xué)自身構(gòu)成綜合性的研究平臺(tái)”。在此前的諸子學(xué)研究中，如倫理學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)等研究都是以各家爲(wèi)單位，逐一加以論述。這誠(chéng)然是諸子學(xué)進(jìn)一步綜合研究的基礎(chǔ)，但並非是最終訴求。我們認(rèn)爲(wèi)，今天的一切學(xué)術(shù)研究自然是要爲(wèi)學(xué)術(shù)的良性發(fā)展尋求道路，但更爲(wèi)重要的應(yīng)該以諸子“入道見(jiàn)志”的理念爲(wèi)榜樣，從研究中概括、總結(jié)出有利於社會(huì)民生的經(jīng)驗(yàn)與良方。當(dāng)代的諸子學(xué)研究已經(jīng)有了諸多的積累，對(duì)各家學(xué)派、重要子家都有了豐碩的研究成果。對(duì)於諸子各家學(xué)説的利弊得失都有了一定的認(rèn)識(shí)和瞭解。諸子各家學(xué)説産生於兩千多年之前，是各家學(xué)人面對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)所提出的治世良方。然而這些學(xué)説當(dāng)中有不少理念在當(dāng)時(shí)就顯得不合時(shí)宜，而有的能用於古而不能用於今。因此，“新子學(xué)”的一個(gè)努力方向就是在繼續(xù)擴(kuò)大對(duì)諸子學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上，對(duì)各家思想進(jìn)行宏觀的把握。對(duì)歷代子學(xué)精義進(jìn)行正確的解讀，繼而反觀當(dāng)前世界和現(xiàn)實(shí)人生，對(duì)諸子的種種思想理念進(jìn)行去粗取精的努力。爲(wèi)解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)的民生與思想等諸多問(wèn)題，提供可信賴的參數(shù)和經(jīng)驗(yàn)。

“新子學(xué)”探究的進(jìn)一步深化離不開(kāi)生動(dòng)豐富的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，更離不開(kāi)跨學(xué)科研究方法的移植與借鑒，滲透與融合。多維度、多視域、多理念、多手段的交叉與激蕩，“新子學(xué)”研究也必將更趨於豐富與多元。

三、 客觀認(rèn)知“中國(guó)性”，理性對(duì)待西學(xué)

“中國(guó)性”(Chineseness)一詞出現(xiàn)於二十世紀(jì)七八十年代，是個(gè)較爲(wèi)複雜的概念。它表達(dá)了中國(guó)學(xué)界面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)學(xué)術(shù)，努力提出自己思想，發(fā)出自己聲音的願(yuàn)望和訴求，是目前學(xué)界討論較爲(wèi)熱烈的話題之一。我們認(rèn)爲(wèi)這種立足自我、在學(xué)術(shù)中爭(zhēng)奪自我話語(yǔ)權(quán)的訴求無(wú)疑是正確的。然而有些論調(diào)卻在偏激民族情緒的指引下，對(duì)其過(guò)分強(qiáng)調(diào)，從而將學(xué)術(shù)研究帶上一條偏頗的道路，阻礙了真正的學(xué)術(shù)建設(shè)，這無(wú)疑又是錯(cuò)誤的、是需要作進(jìn)一步反思和批判的。

在《兼答》一文中，方勇先生指出“‘新子學(xué)’的問(wèn)題意識(shí)就是理解‘中國(guó)性’”，“反省現(xiàn)代學(xué)術(shù)的盲點(diǎn)，其要點(diǎn)就是探索中國(guó)文明形態(tài)的基本特徵”。對(duì)於這些觀念我們是認(rèn)同的，而我們更爲(wèi)關(guān)心的是如何正確地面對(duì)這一問(wèn)題，懷著何種心態(tài)去解決這一問(wèn)題。我們承認(rèn)，每一個(gè)中國(guó)學(xué)者都應(yīng)該有愛(ài)國(guó)激情、有中國(guó)關(guān)懷。然而我們認(rèn)爲(wèi)這是一切學(xué)術(shù)研究工作的最終目的和訴求，而非學(xué)術(shù)研究工作時(shí)心心念念的概念。學(xué)術(shù)研究是一項(xiàng)冷靜客觀的工作，在進(jìn)行研究時(shí)，我們所要關(guān)心的是考量概念是否清晰明瞭、推論過(guò)程是否嚴(yán)密合理、論證結(jié)果能否經(jīng)得起推敲等問(wèn)題?！皩W(xué)術(shù)無(wú)古今中西”，王國(guó)維如是説。學(xué)者有國(guó)界之分，學(xué)術(shù)卻無(wú)國(guó)界之別?！靶伦訉W(xué)”是在新時(shí)期社會(huì)背景和學(xué)術(shù)環(huán)境中提出的理念，就應(yīng)該以更爲(wèi)高瞻遠(yuǎn)矚的宏大視野去看待和認(rèn)知“中國(guó)性”。我們今天學(xué)術(shù)研究的最終訴求就是在“返回自身”“回歸原點(diǎn)”的基礎(chǔ)上，用今天的漢語(yǔ)去闡釋古典精義，使其能經(jīng)世致用、古爲(wèi)今用。因此，在具體的學(xué)術(shù)研究工作中，必要的是消除學(xué)術(shù)話語(yǔ)的壁壘，潛入到學(xué)術(shù)研究的深處，客觀、理性地處理好中學(xué)與西學(xué)，古典與現(xiàn)代的關(guān)係。古典可用就用古典，西學(xué)好用就用西學(xué)。即使是西學(xué)的概念和理論，只要我們表述的好，內(nèi)化的合理，讓西方學(xué)人也承認(rèn)這一點(diǎn)，這就是中國(guó)的學(xué)術(shù)。如果把“中國(guó)”“中國(guó)性”“中國(guó)關(guān)懷”等概念作爲(wèi)至高無(wú)上的原則冠於具體的學(xué)術(shù)研究工作之上，那麼學(xué)術(shù)研究將變成以愛(ài)國(guó)熱忱爲(wèi)準(zhǔn)則的比賽，這誠(chéng)然能培養(yǎng)出愛(ài)國(guó)者，但未必利於具有普世關(guān)懷學(xué)者的塑造和培養(yǎng)。因此，我們認(rèn)爲(wèi)，爲(wèi)了中國(guó)學(xué)術(shù)良性的建設(shè)與發(fā)展，“中國(guó)性”應(yīng)該作爲(wèi)一種學(xué)術(shù)關(guān)懷存在，不應(yīng)成爲(wèi)學(xué)術(shù)論證的準(zhǔn)則。

客觀地理解“中國(guó)性”，是我們?cè)诰唧w學(xué)術(shù)研究工作中正確對(duì)待西學(xué)的前提。如何面對(duì)西學(xué)，這是“新子學(xué)”理念提出以來(lái)較爲(wèi)學(xué)界所關(guān)注的話題之一。誠(chéng)然，當(dāng)今世界正處?kù)兑粋€(gè)高度信息化和全球一體化的時(shí)代，無(wú)論是政治、經(jīng)濟(jì)亦或是文化的建設(shè)和發(fā)展，都不能盲目自大、閉門(mén)造車(chē)。王國(guó)維曾在《國(guó)學(xué)叢刊序》中説過(guò)：“中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰。風(fēng)氣既開(kāi)，互相推動(dòng)?！弊越詠?lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)文化乃至社會(huì)的發(fā)展受西學(xué)的影響頗深。學(xué)者通過(guò)對(duì)西方概念、體系、方法的模仿，逐步完成對(duì)中國(guó)古代傳統(tǒng)的形塑。而今中國(guó)的文化學(xué)術(shù)問(wèn)題乃至社會(huì)問(wèn)題的討論，很大程度上都不得不在西方近代文明發(fā)展的背景下展開(kāi)，因此“新子學(xué)”的理念從一開(kāi)始就面臨如何回應(yīng)西學(xué)的必要。在《兼答》一文中，方勇先生指出“‘新子學(xué)’所討論的回歸中國(guó)性，並不意味著拒絶西方學(xué)術(shù)，更不意味著一種自我封閉。‘新子學(xué)’學(xué)者當(dāng)然要讀西方書(shū)，要瞭解西方的問(wèn)題意識(shí)，但是不能把這些作爲(wèi)理解諸子時(shí)代思想的前提，而恰恰是要反省頭腦中的這些前提。如果可能，我們正是要以古典中國(guó)的語(yǔ)言、思維、判斷來(lái)洗刷現(xiàn)代頭腦中的這些前提?！闭\(chéng)如所言，而今的學(xué)術(shù)研究是不能脫離對(duì)西學(xué)的借鑒。雖然中國(guó)沒(méi)有發(fā)展出邏輯學(xué)、沒(méi)有形成系統(tǒng)的哲學(xué)體系並非是自身的錯(cuò)誤，但不可否認(rèn)的是而今諸如從西方借鑒來(lái)的邏輯學(xué)、詮釋學(xué)、倫理學(xué)等知識(shí)體系，對(duì)我們解讀和掌握古代文本的精義誠(chéng)然是不可或缺的。這是我們今天的學(xué)術(shù)研究不得不理性、客觀地面對(duì)西學(xué)的重要緣由。我們認(rèn)爲(wèi)，用西方的理念和方式來(lái)闡釋中國(guó)學(xué)術(shù)乃至構(gòu)建良性的學(xué)術(shù)新體系是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究乃至現(xiàn)代化建設(shè)的客觀需求。從宏觀的視域出發(fā)，對(duì)西學(xué)的采用可以理解爲(wèi)上文所討論的跨學(xué)科研究的一種拓展和延伸。與此同時(shí)，也必須看到西學(xué)本身具有的複雜性，進(jìn)而采取理性地吸收和借鑒。從早期的古希臘、古羅馬哲學(xué)，到中世紀(jì)的宗教神學(xué)，再到近代的理性主義和馬克思主義學(xué)説，乃至而今的各種現(xiàn)代主義和後現(xiàn)代主義思潮等等，都使其給人眼花繚亂之感。因此，我們認(rèn)爲(wèi)面對(duì)西學(xué)絶不能削足適履，“新子學(xué)”要吸收和借鑒的，只能是具體的、符合中國(guó)學(xué)術(shù)特性的西學(xué)，絶不是抽象且含混的西學(xué)。

誠(chéng)然，合理地借鑒和運(yùn)用西學(xué)解讀古典文本、理解諸子思想是理性對(duì)待西學(xué)態(tài)度的重要層面，而我們認(rèn)爲(wèi)，面對(duì)西學(xué)我們更要保持一種將其內(nèi)化的意識(shí)。這不僅是“中國(guó)性”的體現(xiàn)，更是對(duì)民族文化自信的肯定和踐行。在《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中，方勇先生曾提出“在深入開(kāi)掘自身內(nèi)涵的過(guò)程中，不忘西學(xué)之長(zhǎng)，補(bǔ)自身之不足，將西學(xué)作爲(wèi)可以攻錯(cuò)的他山之石”“擺脫二元對(duì)立思考的局限”等觀念。應(yīng)該説，方先生的主張無(wú)疑是正確的，但這只是上文我們闡述的第一個(gè)層面，而“新子學(xué)”面對(duì)西學(xué)更爲(wèi)進(jìn)步的態(tài)度應(yīng)該是在弘揚(yáng)民族文化自信的前提下，將其合理的內(nèi)容不斷消融、內(nèi)化，使其融入到華夏民族文化之中，進(jìn)而整合出新的思想理念。我們認(rèn)爲(wèi)，華夏文明之所以綿延數(shù)千年而不衰，其中一個(gè)重要原因應(yīng)該是其文化具有強(qiáng)大的內(nèi)化作用。千百年來(lái)，以漢民族爲(wèi)主體的華夏民族在不斷融合其他各民族的基礎(chǔ)上逐漸形成今天的大家庭，與此同時(shí)也不斷吸收、借鑒各民族文化的優(yōu)秀成分，逐漸將其內(nèi)化爲(wèi)自己的因數(shù)，從而形成燦爛的華夏文明。近代以來(lái)，伴隨著西學(xué)東漸的腳步，以西方思維、邏輯和知識(shí)體系闡釋諸子者頗多(8)鄒伯奇以爲(wèi)泰西科技、宗教等濫觴於《墨子》，薛福成認(rèn)爲(wèi)西洋電學(xué)、化學(xué)等源於《莊子》，譚嗣同在《仁學(xué)》中將諸子比附於西方各學(xué)科，等等。，西學(xué)已成爲(wèi)“中學(xué)”不可分割的成分。就“新子學(xué)”而言，針對(duì)具體的某一子，西學(xué)的種種可能與其堅(jiān)守的觀念相對(duì)應(yīng)甚至抵觸，但作爲(wèi)整體的“新子學(xué)”體系而言，西學(xué)理應(yīng)不斷地被消融內(nèi)化於其中，成爲(wèi)其血肉。這就是我們認(rèn)爲(wèi)的，如今對(duì)於西學(xué)我們面臨的問(wèn)題是如何實(shí)行文化交融，進(jìn)而整合出“新”的具有世界性學(xué)術(shù)思想。雖然這並不是如我們想象的那麼容易，可能需要數(shù)十年乃至上百年時(shí)間的精研和努力才能實(shí)現(xiàn)，然而學(xué)問(wèn)自來(lái)不是一件容易的事，正如方勇先生在論及構(gòu)建子學(xué)體系時(shí)説的“我們預(yù)想，大約需要幾十年時(shí)間，需要幾十部甚至更多的著作，才能形成真正完整的研究體系”，我們預(yù)想可能會(huì)更久。面對(duì)西學(xué)，我們可以懷有焦慮，但不能扮演弱者的角色。我們認(rèn)爲(wèi)包括“新子學(xué)”在內(nèi)的學(xué)術(shù)研究要想走向世界，就必須走雙向?qū)W術(shù)交流的路子，而主動(dòng)地學(xué)習(xí)總好過(guò)於被動(dòng)地接受。我們堅(jiān)信華夏文化強(qiáng)大的內(nèi)化作用，在未來(lái)的一天必然能吸收各民族、各國(guó)家、各地區(qū)文化的優(yōu)秀成分，爲(wèi)中國(guó)學(xué)術(shù)研究開(kāi)拓出更廣闊的道路，爲(wèi)中華文化增添新的血液，爲(wèi)中國(guó)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定提供更多、更可信的參考係數(shù)。

小 結(jié)

“新子學(xué)”理念自提出以來(lái)，學(xué)界即對(duì)其展開(kāi)廣泛而深入的討論，相關(guān)論文已達(dá)數(shù)百篇之多，業(yè)已彙編成論文集出版。與此同時(shí)，以“新子學(xué)”爲(wèi)主題的國(guó)際性學(xué)術(shù)會(huì)議已在上海、臺(tái)灣、韓國(guó)等地召開(kāi)達(dá)六次之多，新一屆“新子學(xué)”國(guó)際會(huì)議也在上?；I備中，可以説，其影響波及海內(nèi)外。對(duì)“新子學(xué)”諸多方面的論述也精彩紛呈，時(shí)見(jiàn)時(shí)新。我們認(rèn)爲(wèi)這正是“新子學(xué)”發(fā)展的內(nèi)在要求，也是其“新”的體現(xiàn)。任何時(shí)代任何一種學(xué)説理念，其生存和發(fā)展的前提必然是結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景和時(shí)代需要不斷自我更新完善?！靶伦訉W(xué)”是對(duì)子學(xué)的繼承，更是在新時(shí)代的發(fā)展。其最終訴求應(yīng)該是在正確解讀古人思想的基礎(chǔ)上，形成符合當(dāng)下社會(huì)發(fā)展需要的新理念，從而達(dá)到古爲(wèi)今用的目的。因此，其研究工作就應(yīng)該緊跟時(shí)代的步伐，時(shí)刻自省、充實(shí)自我，力求做到“茍日新、日日新、又日新”。因此，對(duì)於陸建華先生在《商榷》一文中反復(fù)詰問(wèn)“新子學(xué)”的界定與內(nèi)涵，我們的意見(jiàn)還是有所保留的。缺乏明晰的概念誠(chéng)然不利於學(xué)術(shù)討論的展開(kāi)和細(xì)化，但我們也應(yīng)意識(shí)到，任何一種理念一旦有了確切的概念和界定，也就使其有了具體的界限和範(fàn)圍。老子曾言“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)爲(wèi)之名曰大”，也許以此與“新子學(xué)”比類似有不妥，但其理是相通的。子學(xué)本身廣博之至，而“新子學(xué)”作爲(wèi)一種新的學(xué)術(shù)構(gòu)想和理念更是有著廣泛而豐富的內(nèi)涵與外延，不給其下具體的定義，就是不爲(wèi)其設(shè)置一定的條條框框，從而利於各學(xué)科、各專業(yè)的“諸家”能平等地進(jìn)行對(duì)話，共同參與到“新子學(xué)”的討論與爭(zhēng)鳴之中。誠(chéng)然，有關(guān)“新子學(xué)”的討論已歷時(shí)五年，但對(duì)於一種學(xué)説、一種理念而言，其仍算處?kù)短剿麟A段。其內(nèi)涵、界定、研究方法等諸多問(wèn)題尚存在廣闊的探討空間，而其通古明今、古爲(wèi)今用的最終訴求更是需要長(zhǎng)時(shí)期的上下求索。